อานาปานสติภาวนา ฉบับสมบูรณ์
โดย พุทธทาสภิกขุ
ภาคนำ
ว่าด้วยบุพพกิจของสมาธิภาวนา
ตอน หนึ่ง
การมีศีล และธุดงค์
วันนี้ จะได้พูดถึงเรื่อง แนวการปฏิบัติธรรม
ในสวนโมกขพลาราม ภาคสอง อันว่า
ด้วยหลักปฏิบัติเฉพาะเรื่องหรือเฉพาะคน ต่อ
จากภาคที่หนึ่ง ซึ่งกล่าวถึงหลักปฏิบัติทั่วไป อัน
ได้บรรยายแล้วเมื่อปีก่อน (ในพรรษาปี ๒๕๐๑).
ขอซ้อมความเข้าใจอีกครั้งหนึ่งว่า
ในภาคหนึ่งที่เรียกว่าหลักปฏิบัติธรรมทั่วไปนั้น หมาย
ถึงการปฏิบัติที่เป็นแนวทั่ว ๆ ไป สำหรับทำให้เกิด “ การ
เป็นอยู่โดยชอบ ” คือเป็นพื้นฐาน สำหรับการเป็น
อยู่ที่เหมาะสำหรับการปฏิบัติเฉพาะเรื่องเช่นการทำสมาธิข้อ
ใดข้อหนึ่งเป็นต้น ซึ่งจะได้กล่าวในภาคหลังนี้ เพราะฉะ
นั้นจึงเห็นได้ว่า เป็นเรื่องที่เกี่ยวเนื่องกันโดยแท้.
เมื่อบุคคลได้เป็นอยู่ตามหลักปฏิบัติในภาคหนึ่งแล้ว
ย่อมชื่อว่าเป็นผู้มีศีล มีธุดงค์ อยู่ในตัว และมากพอที่จะ
เป็นบาทฐานของการปฏิบัติที่สูงขึ้นไปโดยเฉพาะคือ
สมาธิภาวนา. อีกประการหนึ่ง หลักปฏิบัติตามที่กล่าวไว้
ในภาคหนึ่งนั้น ย่อมเป็นการอธิบายหลักปฏิบัติ
ในภาคหลังเฉพาะส่วนที่เป็นทฤษฎีทั่วไปเกี่ยวกับเรื่องนั้น
ซึ่งไม่ควรจะเอามาปนกับหลักปฏิบัติโดยตรง เพราะ
จะทำให้ฟั่นเฝือหรือตาลาย เพราะตัวหนังสือมากเกินไป;
จึงมีไว้เพียงสำหรับให้ศึกษาเป็นพื้นฐานทั่ว ๆ ไปเท่านั้น.
แต่เมื่อเกิดมีปัญหาเกี่ยวกับเรื่องนั้นขึ้นมา ผู้ปฏิบัติก็จำ
เป็นจะต้องย้อนไปหาคำตอบจากเรื่องฝ่ายทฤษฎีเหล่า
นั้น ด้วยตนเองตามกรณีที่เกิดขึ้น. ขอให้ทำความเข้าใจ
ไว้ว่า หลักทั่วไปในภาคหนึ่ง ก็ต้องเป็นสิ่งที่คล่องแคล่ว
หรือคุ้นเคย แก่การคิดนึกของผู้ปฏิบัติอยู่เป็นประจำ จึง
จะสำเร็จประโยชน์เต็มที่.
ที่กล่าวว่า เมื่อปฏิบัติตามหลักทั่วไปในภาคหนึ่งอยู่
เป็นประจำ แล้วได้ชื่อว่าเป็นผู้มีศีลและธุดงค์อยู่
แล้วอย่างเพียงพอนั้น ขอให้สังเกตว่าตามหลัก
ในภาคหนึ่ง เราได้ถือเอาใจความของกิจวัตร ๑๐
ประการมาเป็นหลักหรือรูปโครงของการปฏิบัติ
เมื่อปฏิบัติครบตามนั้น ก็ย่อมจะเห็นได้ว่า กิจวัตรข้อที่ ๓,
๖, ๗, ๘, ๙, ๑๐ เป็นเรื่องเกี่ยวกับศีล, และกิจวัตร ข้อที่ ๑
- ๒, ๔ - ๕ และ ๑๐ เป็นเรื่องเกี่ยวกับธุดงค์, และมี
อยู่อีกบางข้อที่เป็นทั้งศีลและธุดงค์พร้อมกันอยู่ในตัว.
เมื่อบุคคลศึกษาและปฏิบัติอยู่อย่างถูกตรงตาม
ความหมายของกิจวัตรเหล่านั้นจริง ๆ แล้ว ก็ย่อมทำให้
ผู้มีศีลและธุดงค์มากพอจริง ๆ ด้วยเหมือนกัน.
เกี่ยวกับศีล ท่านวางหลักใหญ่ ๆ ไว้ว่า สำรวม
ในสิกขาบททั้งในปาฏิโมกข์และนอกปาฏิโมกข์อย่างหนึ่ง
, สำรวมตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ไม่ให้รู้สึกยินดียินร้าย
ในเมื่อตาเห็นรูป หูได้ยินเสียง เป็นต้นอย่างหนึ่ง,
หาเลี้ยงชีวิตและทำการเลี้ยงชีวิต
ในลักษณะที่ชอบที่ควรอย่างหนึ่ง, และอีกอย่างหนึ่งซึ่ง
เป็นข้อสุดท้าย ก็คือการบริโภคปัจจัยสี่
ด้วยสติสัมปชัญญะ ที่สูงสุดหรือสมบูรณ์. โดยนัยนี้เรา
จะสังเกตเห็นได้ว่า คำว่า ศีล ที่ท่านวางหลักไว้เช่นนี้นั้น
มันมากเกินกว่าขอบเขตของศีลปรกติอยู่แล้ว. แม้ว่าหลัก
๔ อย่างนี้ จะเป็นหลักปฏิบัติที่บัญญัติขึ้นในชั้นหลังก็จริง
แต่ก็ไม่ขัดขวางกันกับหลักของพระพุทธภาษิตทั่ว ๆ ไป
ในทางปฏิบัติ จึงถือเอาเป็นเกณฑ์ได้. และจะเห็น
ได้ต่อไปอีกว่า ในกิจวัตรทั้ง ๑๐ ข้อนั้นได้ครอบคลุมเอา
ความหมายของศีลทั้ง ๔ ประการนี้ไว้แล้วอย่างสมบูรณ์
ผู้ปฏิบัติพึงถือเอาความหมายเหล่านี้ให้ได้ ก็จะ
เป็นอันกล่าวได้ว่า เป็นผู้มีศีลอันเพียงพอแม้ว่าจะไม่
สามารถจดจำสิกขาบทหรือรายละเอียดต่าง ๆ ได้
ทั้งหมด ซึ่งเป็นการเหลือวิสัยที่คนแก่ หรือแม้คนหนุ่มแต่
เป็นคนเพิ่งบวช จะทำอย่างนั้นได้. นี้คือใจ
ความสำคัญของคำว่า ศีล.
สำหรับสิ่งที่เรียกว่าธุดงค์ ก็มิได้มี
ความหมายอะไรมากไปกว่า ความสันโดษมักน้อย
ในเรื่องการเป็นอยู่ หรือ การบริโภคปัจจัยสี่ กล่าวคือ
อาหาร เครื่องนุ่งห่ม ที่อยู่อาศัย และยาบำบัดโรค และ
ความเป็นผู้มีความเข้มแข็งอดทนมีร่างกายแข็งแกร่งพอที่
จะทนทานต่อการปฏิบัติได้ตามสมควร.
ตัวอย่างที่ท่านแสดงไว้ในเรื่องอาหาร มีดังนี้ :-
ในเรื่องอาหาร ก็คือการได้มาโดยวิธีง่าย ๆ ที่เรียกว่า
เที่ยวบิณฑบาตการไม่เที่ยวเลือกเอาแต่ที่ดี ๆ
แต่รับไปตามลำดับที่จะถึงเข้า, การบริโภค
ในภาชนะแต่ใบเดียววันหนึ่งเพียงครั้งเดียว, ลงมือฉัน
แล้วมีอะไรมาใหม่ก็ไม่สนใจ ดังนี้เป็นต้น ; แต่ทั้งนี้ไม่
ได้หมายความว่าจะมีเท่าที่ระบุไว้ ถ้าการกระทำอย่าง
ใดมีผลทำให้มีเรื่องน้อย ลำบากน้อย มีแต่ความเบาสบาย
และเป็นการส่งเสริมการปฏิบัติแล้ว เราถือเอา
เป็นหลักสำหรับปฏิบัติของตนเองได้ทั้งนั้น.
สำหรับ เครื่องนุ่งห่ม นั้น ท่านแนะตัวอย่างไว้ว่า ให้
ใช้ผ้าที่คนอื่นไม่ใช้ สำหรับภิกษุก็ได้แก่ ผ้าที่เขาทิ้ง
ไปรวบรวมเอามาทำเป็นจีวรใช้ ซึ่งเรียกว่าผ้า “บังสุกุล”
และการใช้เครื่องนุ่งห่มมีจำนวนเท่าความจำเป็นจริง ๆ
ซึ่งสำหรับภิกษุก็มีเพียงผ้านุ่งตอนล่าง. ผ้าห่มตอนบน
และผ้าคลุมทั่ว ๆ ไปอีกผืนหนึ่ง ซึ่งรวมกันแล้วเรียกว่า “
ไตรจีวร” อนุญาตให้มีผ้าอาบน้ำฝนอีกผืนหนึ่งในฤดูฝน
ถ้าไม่มีจริง ๆ ก็ผ่อนผันให้เปลือยกายอาบน้ำได้ นี้
เป็นการแสดงให้เห็นว่าท่านต้องการให้เป็น
ผู้สันโดษมักน้อยเพียงไร ในเรื่องเครื่องนุ่งห่ม.
ส่วนเรื่อง ที่อยู่อาศัย นั้น ท่านระบุ ป่า โคนไม้ ที่โล่ง
ป่าช้า และสถานที่เท่าที่ผู้อื่นจะอำนวยให้ ในเมื่อจะ
ต้องอาศัยสถานที่เช่นนั้น โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็คือ
ในฤดูจำพรรษา. ความเป็นธุดงค์ในเรื่องนี้ อยู่ตรงที่เป็น
ผู้ไม่มีที่อยู่เป็นของตัวเองอย่างหนึ่ง, แล้วยังเป็น
ผู้สันโดษมักน้อยอย่างยิ่งอย่างหนึ่ง,และมี
ความแข็งแกร่งต้านทานต่อดินฟ้าอากาศอีกอย่างหนึ่ง ซึ่ง
เป็นใจความสำคัญ. ข้อปฏิบัติอื่นที่ไม่ได้ระบุไว้ แต่ทำ
ให้เกิดผลอย่างเดียวกัน ย่อมใช้ปฏิบัติได้เช่นเดียว
กับที่กล่าวมาแล้ว ในข้อที่ว่าด้วยอาหาร
หรือเครื่องนุ่งห่มก็ตาม.
สำหรับ ยาแก้โรค นั้น ท่านไม่บัญญัติไว้ในเรื่องธุดงค์
โดยตรง เพราะยาแก้โรคไม่เป็นที่ตั้งของความมักมาก
เพราะใคร ๆ ก็ไม่อยากจะกินยาตามปรกติอยู่แล้ว.
แต่ตกมาถึงสมัยนี้มีความเปลี่ยนแปลงบางอย่างเกิดขึ้น
เช่นมียาประเภทสำอาง หมายถึงยากินเล่น หรือที่กินจริง
ก็มีให้เลือก ทั้งที่อร่อยและไม่อร่อย. ผู้ปฏิบัติจะ
ต้องมีหลักปฏิบัติที่เหมาะแก่สมัย คือให้มี
ความสันโดษมักน้อย และมีความอดกลั้นอดทน ในการ
ใช้หยูกยาให้สมเกียรติของผู้ปฏิบัติด้วย.
ธุดงค์อีกข้อหนึ่งท่านระบุไว้เกี่ยวกับการฝึกฝนตัวเอง
ให้แข็งแกร่งโดยเฉพาะ และมุ่งหมายที่จะขจัดการแสงหา
ความสุขจากการนอนโดยตรง จึงแนะนำ
ให้มีการปฏิบัติธุดงค์ข้อนี้ด้วยการไม่ให้นอนเลย
เป็นครั้งคราว เท่าที่ควรจะทำ. ทั้งหมดนี้เมื่อ สรุปโดยใจ
ความ ก็พอจะเห็นได้ชัดเจนว่า นอกจากการปฏิบัติใน
ส่วนศีลแล้ว ท่านยัง
ได้ผนวกการปฏิบัติเรื่องธุดงค์เพิ่มขึ้นมาส่วนหนึ่งเพื่อ
ความเข้มแข็งในทางจิตใจและร่างกาย ซึ่ง
อยู่นอกขอบเขตของความหมายของคำว่า “ศีล” แต่
แล้วก็เป็นเพียงเครื่องผนวกของศีล หรือ
เป็นอุปกรณ์ของสมาธิ ไม่จำเป็นจะต้องแยกออกไว้
เป็นหลักอีกส่วนหนึ่งต่างหากจากศีลหรือสมาธิ.
ในกรณีที่เกี่ยวกับกิจวัตร ๑๐ ประการ ย่อมมีศีล
และธุดงค์เต็มพร้อมอยู่ในตัวและถือเอาเป็นบาทฐาน
หรือรากฐานอันสำคัญสำหรับการปฏิบัติที่ก้าวหน้าสืบไป.
เรื่องศีลและธุดงค์ มีใจความที่สำคัญเพียงเท่านี้ จึง
ในการบรรยายนี้ไม่แยกออกเป็นเรื่องหนึ่งต่างหาก
และถือว่ารวมอยู่ในหลักแห่งการปฏิบัติทั่วไปหรือการ
เป็นอยู่โดยชอบตามที่กล่าวแล้วในภาค ๑. จึงในภาค ๒
นี้ จะกล่าวแต่เรื่อง สมาธิภาวนา ประเภทเดียว
ทั้งหมดนี้คือ สิ่งที่ต้องปรับความเข้าใจกันเป็นข้อแรก.

ตอน สอง
บุพพภาคทั่วไปของการเจริญสมาธิ
ต่อไปนี้จะได้กล่าวถึงเรื่อง สมาธิภาวนา แต่
ในทางปฏิบัติโดยเฉพาะ. สิ่งแรกที่สุดที่อยากจะกล่าว
ก็คือ สิ่งที่เรียกว่า บุพพภาคของสมาธิภาวนาที่เกิดขึ้น
ในชั้นหลัง. สิ่งที่เรียกว่าบุพพภาคก็คือสิ่งที่ต้องทำก่อน
ซึ่งในที่นี้ ก็ได้แก่สิ่งที่ต้องทำก่อนการเจริญสมาธินั้นเอง.
ที่เรียกว่า “ในชั้นหลัง”ในที่นี้นั้นย่อมบ่งชัดอยู่ในตัว
แล้วว่าเป็นสิ่งที่เพิ่งเกิดมีธรรมเนียมอันนี้กันขึ้นในชั้นหลัง
ไม่เคยมีในครั้งพุทธกาลเลย แต่ก็ยึดถือ
กันมาอย่างแน่นแฟ้นเอาเสียทีเดียว. แต่เนื่อง
จากสิ่งที่กล่าวนี้มิใช่ว่าจะเป็นสิ่งที่
ไม่มีประโยชน์เอาเสียทีเดียว เพราะฉะนั้น จึง
เป็นสิ่งที่ควรจะได้รับการพิจารณาโดยสมควร แล้วถือ
เป็นหลักเฉพาะคน หรือเฉพาะกรณีเท่าที่ควรอีกเหมือน
กัน แต่อย่าทำไปด้วยความยึดมั่นถืออย่างงมงาย ดังที่ทำ
กันอยู่โดยทั่ว ๆ ไปเลย.
สิ่งที่เรียกว่าบุพพภาค ดังกล่าวนั้น ที่นิยมทำกันอยู่
ในสมัยนี้ และบางแห่งก็ถือเป็นสิ่งที่เข้มงวดกวดขัน
อย่างที่จะไม่ยอมให้ใครละเว้นนั้น ก็มีอยู่มากซึ่งอาจจะ
ประมวลมาได้ ดังต่อไปนี้ :-
๑. การนำเครื่องสักการะแด่เจ้าของสำนัก หรือผู้
เป็นประธานของสำนัก. ข้อนี้เป็นสิ่งจะมีไม่ได้
ในครั้งพุทธกาล คือไม่มีผู้เป็นประธาน หรือเจ้าของหรือ
ผู้อุปถัมภ์สำนักเช่นนั้น และแถมจะไม่มีสำนักเช่นนั้นด้วย
ซ้ำไป เพราะผู้ปฏิบัติแต่ละคน ๆ ก็ล้วนแต่เป็นผู้ที่อยู่
กับอุปัชฌาย์อาจารย์ของตน.
เป็นหน้าที่ที่อุปัชฌาย์อาจารย์เหล่านั้น จะต้องบอก
ต้องสอนอยู่แล้วเป็นประจำวัน. แม้จะเข้าประจำสำนักอื่น
ก็ไม่มีสำนักไหนที่จะมีอยู่ในลักษณะที่จะต้องทำเช่นนั้น,
เนื่องจากการกระทำในสมัยนั้นไม่มีหลัก
ในทางพิธีรีตองเหมือนสมัยนี้. ครั้นตกมาถึงสมัยนี้
ผู้ปฏิบัติจะต้องรู้จักความพอเหมาะพอดี หรือความควร
ไม่ควรในข้อนี้ด้วยตนเอง.
๒. การถวายสักการะต่ออาจารย์ผู้ให้กัมมัฏฐาน.
ข้อนี้ต่างจากข้อหนึ่งซึ่งกระทำแก่ผู้มีหน้าที่
ในทางปกครองหรือเจ้าของสำนัก
ส่วนข้อหลังนี้กระทำแก่อาจารย์ผู้สอนโดยตรง
และเฉพาะเวลาที่จะทำการสอนเท่านั้น เป็นการแสดง
ความเคารพ หรือเป็นการแวดล้อมจิตใจให้มีความเคารพ
ในบุคคลที่จะสอน. ในครั้งพุทธกาลไม่ถือว่าสิ่งเหล่านี้
เป็นพิธี หรือพิธีเช่นนี้จะช่วยให้สำเร็จประโยชน์
ความหมายว่ามีความเคารพหรือไว้ใจ
ในครูบาอาจารย์ของตัวอยู่เป็นปรกติ ถ้าไม่ไว้ใจหรือ
ไม่เคารพก็ถือว่าเป็นสิ่งที่ไม่ควรกระทำ จึงไม่มัวเสียเวลา
ด้วยเรื่องพิธี. นี้แสดงว่ามีจิตใจสูงต่ำกว่ากันอยู่ในตัว
ผู้ที่ปฏิบัติกัมมัฏฐานภาวนา ควรจะมีจิตใจสูงจนอยู่เหนือ
ความหมายของพิธีรีตองมาแล้ว จึงจะมีจิตใจเหมาะสมที่
จะปฏิบัติเพื่อจะรู้อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา ซึ่ง
เป็นของละเอียดอย่างยิ่ง, แต่เนื่อง
จากบัดนี้ระเบียบการทำกัมมัฏฐาน ได้ลดลงมา
เป็นเรื่องของคนทั่วไป ด้วยอำนาจ
ความยึดมั่นถือมั่นบางอย่าง เช่นอย่างในสมัยนี้
ระเบียบพิธีเช่นนี้ ก็กลายเป็นสิ่งที่จำเป็นสำหรับคนสมัยนี้
อยู่เอง. ผู้ปฏิบัติจะต้องเข้าใจในความหมายอันนี้
แล้วทำไปในลักษณะที่ควร อันเป็นส่วนของตน แต่มิใช่
ด้วยความรู้สึกว่าเป็นพิธีรีตอง; แล้วพร้อมกันนั้นก็
ไม่นึกดูถูกดูหมิ่น ผู้ที่ยังต้องทำไปอย่างพิธีรีตองหรือแม้
ด้วยความงมงาย เพราะเราต้องยอมรับว่า ในสมัยนี้
โดยเฉพาะในที่บางแห่ง สิ่งเหล่านี้ได้เลือนไปจากความ
เป็นการกระทำของบุคคลผู้มีปัญญา
ไปสู่การกระทำของบุคคล
ผู้มีเพียงแต่ศรัทธามากยิ่งขึ้นทุกที
จนกระทั่งมีสำนักกัมมัฏฐาน ที่ตั้งขึ้นเพื่อ
เป็นสถานบริการอย่างใดอย่างหนึ่งไปแล้ว.
การไว้วางใจ หรือความเคารพต่อบุคคลผู้
เป็นครูบาอาจารย์นั้นเป็นสิ่งที่ต้องการ แต่มิใช่อยู่
ในรูปของพิธี. สิ่งที่ต้องการอันแท้จริง อยู่ตรงที่
ความอยากปฏิบัติ หรืออยากพ้นทุกข์อย่างแท้จริง อัน
ไม่เกี่ยวกับพิธีต่างหาก. ตัวอย่างที่น่านึกของพวกอื่น
นิกายอื่น เพื่อนำมา
เป็นเครื่องเปรียบเทียบเพื่อการพิจารณา เช่น
ในนิกายเซ็น มีข้อความกล่าวไว้ว่า ภิกษุรูปหนึ่ง กว่าจะ
ได้รับคำสั่งสอนจากท่านโพธิธรรมโดยตรงนั้น ถึงกับ
ต้องตัดมือของตนเองข้างหนึ่ง
แล้วนำไปแสดงแก่ท่านโพธิธรรม พร้อมกับบอกว่า นี้คือ
ความต้องการที่อยากจะรู้ของผม ท่านโพธิธรรมจึง
ได้ยอมพูดด้วย และให้การสั่งสอน หลังจากที่ไม่ยอมพูด
ด้วยโดยหันหน้าเข้าผนังถ้ำ ไม่เหลียวมาดู
เป็นเวลาหลายสิบครั้งของการอ้อนวอนมาแล้ว.
นี้เป็นเรื่อง ๑,๐๐๐ กว่าปีมาแล้ว แต่เรื่องของนิกายนี้
ในสมัยนี้ เฉพาะในสมัยปัจจุบันนี้ก็ยังมีอยู่
ในลักษณะที่คล้ายกัน คือผู้มาขอรับคำสั่งสอนนั้น จะ
ต้องถูกทดสอบด้วยวิธีการอย่าง
ใดอย่างหนึ่งตามแบบของสำนักนั้น ๆ เช่นให้นั่ง
อยู่ตรงบันไดนั่นเอง ๒ วัน ๒ คืนบ้าง ๓ วัน ๓ วัน ๓ คืนบ้าง
ตลอดถึง ๗ วัน ๗ คืนบ้าง ติดต่อกันไปก็ยังมี. เขาให้นั่ง
อยู่ท่าเดียว เช่นนั่งเอาศีรษะซุกหัวเข่า
อยู่ตลอดเวลาจนกว่าเจ้าหน้าที่ หรืออาจารย์
จะยอมรับคำขอร้องให้เข้าเป็นนักศึกษาได้. นี้
เป็นการเปรียบเทียบความแตกต่างว่า เขา
ได้ยึดหลักที่แตกต่างกันอย่างไร จาก
ผู้ที่เพียงแต่เอาดอกไม้ธูปเทียนไปถวายแล้ว ก็
เป็นการเพียงพอแล้ว. ผู้ปฏิบัติพึงรู้
ความหมายของระเบียบ หรือพิธีรีตองเหล่านี้ให้ถูกต้อง
แล้วถือเอาการกระทำที่สำเร็จประโยชน์แก่ตน
ให้มากที่สุดเท่าที่จะมากได้.
๓. การจุดธูปเทียนบูชาพระรัตนตรัยที่หน้าที่บูชา
ในขณะเริ่มต้นเพื่อจะรับกัมมัฏฐาน
หรือเพื่อปฏิบัติกัมมัฏฐานก็ตาม. ข้อนี้เป็นเหตุให้จัดที่บูชา
หรือเตรียมเครื่องสักการะบูชาไว้อีกส่วนหนึ่ง คล้ายกับว่า
ถ้าไม่จุดธูปเทียนแล้ว สิ่งต่าง ๆ ก็จะล้มเหลวหมด
นับว่าโรคติดพิธียังคงมีมากอยู่นั่นเอง.
แม้แต่เรื่องมุ่งหมายไปในทางของโลกุตตรปัญญา ก็ยัง
ต้องใช้ธูปเทียนอยู่นั่นเอง; แต่เหตุผลก็มีอยู่เช่นเดียว
กับที่กล่าวมาแล้วในข้อ ๑ ข้อ ๒ ผิดกันแต่เพียงว่า
ในข้อนี้กระทำแก่พระรัตนตรัย และมีอาการของบุคคล
ผู้ยึดถือพระรัตนตรัยด้วยอุปาทานหรือทางวัตถุเสียเป็น
ส่วนใหญ่ ทางที่ถูกที่ควรจะเป็นอย่างไรนั้น จะกล่าว
ในตอนหลัง.
๔. ถ้าเป็นพระให้แสดงอาบัติก่อน ถ้าเป็นฆราวาส
ให้รับศีลก่อน ข้อนี้คล้ายกับว่า พระเหล่านั้นต้องอาบัติ
อยู่เสมอ ถ้าไม่ต้องอาบัติ แต่ต้องทำตามพิธี กลาย
เป็นเรื่องของพิธีอีกนั่นเอง. คิดดูเถิดว่า ถ้าต้องอาบัติ ที่
ต้องอยู่กรรมเล่า จะทำอย่างไร เรื่องมิเป็นอันว่า
ให้แสดงอาบัติพอเป็นพิธีมากยิ่งขึ้นไปอีกหรือ.
ทุกคนควรเป็นผู้ไม่มีอาบัติมาก่อน และเป็นผู้อยู่
ในเหตุผลเพียงพอที่จะไม่ต้องมาทำพิธีแสดงอาบัติกัน
ในที่นี้อีก ดูเป็นเรื่องอวดเคร่งหรือเป็นเรื่องอวดพิธี ชนิดที่
ไม่เคยมีในครั้งพุทธกาลมาก่อนเลย; ซึ่งเป็นการเสียเวลา
หรือทำความฟุ้งซ่านเหนื่อยอ่อนโดยไม่จำเป็นก็ได้.
ข้อที่อุบาสกอุบาสิกาต้องทำพิธีรับศีลที่ตรงนั้นอีก
ก็มีคำอธิบายอย่างเดียวกัน. พิธีเช่นนี้หาไม่พบ
ในหนังสือแม้ชั้นหลัง ๆ เช่นหนังสือวิสุทธิมรรค ฉะนั้นจึง
ไม่ต้องกล่าวถึงในครั้งพุทธกาล.
๕. การมอบตัวต่อพระรัตนตรัย.
ได้เกิดมีพิธีมอบตัวต่อพระพุทธเจ้าหรือต่อพระรัตนตรัย
โดยกล่าวคำเป็นภาษาบาลี เช่นที่ใช้อยู่ในบางสำนักว่า“
อิมาหํ ภควา อตฺตภาวํ ตุมฺหากํ ปริจฺจชามิ” ซึ่งแปลว่า
ข้าแต่พระ
ผู้มีพระภาคเจ้าข้าพระองค์ของสละอัตตภาพนี้มอบถวายแด่พระองค์
ดังนี้เป็นตัวอย่าง. พิธีที่เป็นไป
ในทางยึดถือตัวตนมากเช่นนี้ เป็นสิ่งที่มีไม่ได้
ในครั้งพุทธกาลโดยแน่นอน. แต่ตกมาถึงสมัยนี้
จะมีคุณประโยชน์อย่างไรบ้างนั้น ก็เป็นสิ่งที่น่าพิจารณา
อยู่ผู้ที่ทำจะมีความรู้สึกอย่างไร ก็เป็นสิ่งที่รู้กันไม่ได้ แต่
ถ้าเป็นการเลียนแบบด้วยอำนาจความยึดถือตัวตน
หรือของตน ในทำนองประจบประแจง เพื่อขออะไรอย่าง
ใดอย่างหนึ่งแล้ว ก็จะเป็นแต่เพียงการพอกพูนศรัทธา
ให้หนาแน่นมากขึ้นเท่านั้นเอง เป็นอุปสรรคต่อความเจริญ
ในทางโลกุตตรปัญญาอย่างยิ่ง. ผลได้ผลเสียมี
อยู่อย่างไร ควรจะศึกษากันให้แน่นอนเสียก่อน.
การมอบชีวิตจิตใจที่เป็นเรื่องของปัญญานั้น
อยู่ตรงที่มองเห็นความประเสริฐอันแท้จริงของพระธรรม
โดยไม่เห็นว่าสิ่งใดประเสริฐไปกว่า
แล้วก็อยากปฏิบัติอย่างเต็มที่จริง ๆ. นี่
เป็นการมอบตัวอย่างแท้จริง โดยไม่เกี่ยวกับพิธี
หรือรูปแบบของพิธีแต่ประการใดเลย.
๖. การมอบตัวต่ออาจารย์. บางสำนักมีระเบียบ
โดยเคร่งครัด ในการที่จะต้องมอบตัวต่ออาจารย์เป็นกิจ
จะลักษณะ หรือต่อหน้าธารกำนัล และยังมีคำกล่าว
เป็นภาษาบาลี สำหรับใช้ในกรณีนั้น ๆ เช่นที่ใช้กันอยู่ว่า
“อิมาหํ อาจริย อตฺตภาวํ ตุมฺหากํ ปริจฺจชามิ” แปลว่า
ข้าแต่อาจารย์
ข้าพเจ้าขอสละอัตตภาพนี้มอบถวายแด่ท่าน ดังนี้เป็นต้น.
การทำเช่นนี้ด้วยความมีใจบริสุทธิ์ ก็มีความหมายเพียง
มีศรัทธา มีความไว้วางใจ และมีการยินยอมทุกอย่าง
ซึ่งก็เป็นผลดีบางอย่างสำหรับคนมีศรัทธา.
สำหรับทางฝ่ายอาจารย์ น่าจะเพ่งเล็งถึงข้อเท็จจริงอย่าง
อื่น ซึ่งแสดงลักษณะอาการ หรืออุปนิสัยของบุคคลนั้น ๆ
โดยแท้จริง ยิ่งกว่าที่จะถือเอาเพียงคำพูดเป็นประกัน.
ในที่บางแห่ง การกระทำอย่างนี้ปรากฏไปในทางผูกพัน
กันเป็นหมู่คณะ เพื่อประโยชน์แก่หมู่คณะ ในทางวัตถุก็มี
จนถึงกับถูกกล่าวหาว่าระเบียบพิธีที่คิดกันขึ้น
ในชั้นหลังเช่นนี้ มีเจตนา
จะทำนาบนหลังลูกศิษย์อะไรบางอย่างไปแล้วก็ยังมี,
นับว่าอาจารย์ในยุคแรก ๆ มีโชคดีอยู่มากที่ไม่
ต้องถูกกล่าวหาเช่นนี้ เพราะท่านไม่ใช้ระเบียบอันนี้
เพราะท่านถือตามหลักของพระพุทธเจ้าว่านิพพาน
เป็นของให้เปล่า และไม่ใช่นิพพานเป็นของใคร
เป็นนิพพานของธรรมชาติ จึงไม่ตั้งระเบียบพิธีที่
เป็นการผูกพันบุคคล ซึ่งล้วนแต่มีความหมาย
เป็นข้าศึกต่อความหมายของคำว่านิพพานเป็นอย่างยิ่ง
และผิดหลักที่มีอยู่ว่าตนเป็นที่พึ่งของตนมากเกินไป.
๗. การกล่าวคำขอกัมมัฏฐาน. มีระเบียบ
ให้กล่าวคำขอกัมมัฏฐานออกมาว่า นิพฺพานสฺส เม ภนฺเต
สจฺฉิกรณตฺถาย กมฺมฏฺฐานํ เทหิ, แปลตามตัวว่า
ข้าแต่ท่านผู้เจริญ ขอท่านจงให้กัมมัฏฐานแก่กระผม
เพื่อประโยชน์แก่การกระทำพระนิพพานให้แจ้งดังนี้
ซึ่งมีรูปลักษณะเช่นเดียวกันแท้
กับพิธีการขอศีลพิจารณาดูก็เห็นได้ว่า
เป็นพิธีขอกัมมัฏฐานเช่นเดียวกับการขอศีล
เป็นการลดน้ำหนักของกัมมัฏฐานลงมาเท่ากัน
กับเรื่องของศีล จึงเป็นเรื่องพิธีปลุกปลอบใจของบุคคล
ผู้หนักในศรัทธาอีกอย่างเดียวกัน. ผู้ที่หนัก
ในทางปัญญาย่อมรู้สึกว่าเป็นการฝืนความรู้สึกอย่างยิ่งที่
จะต้องทำพิธีเช่นนี้บ่อย ๆ แล้วก็มีแต่พิธีเสียเรื่อยไป
ไม่กลายเป็นเรื่องของปัญญาไปได้. จริงอยู่ที่คง
จะมีการขอ การบอก การถาม การตอบ ในเรื่องอันเกี่ยว
กับกัมมัฏฐาน แต่ไม่น่าจะมีระเบียบวิธีการบอก การกล่าว
การฝึก ให้มากกว่าที่จำเป็น สำหรับบุคคลที่เข้าใจว่า
อะไรเป็นอย่างไรมาแล้วอย่างพอเพียง.
เมื่อประสบพิธีมากเข้า ก็จะเกิดความเบื่อหน่าย
เพราะพิธีนั่นเอง ;การแตกแยกของนิกายก็มีมูลมา
จากการที่ฝ่ายหนึ่งทำอะไรลงไปอย่างน่าหัวเราะเยาะ
หรือดูหมิ่นสำหรับอีกฝ่ายหนึ่ง. ฉะนั้น น่าพิจารณาดู
กันเสียใหม่ให้ละเอียดลออว่าควรทำพิธีกันสักเท่าไร
ในกรณีชนิดไหนหรือบุคคลประเภทใด อย่าได้ยึดมั่นถือ
แล้วทำอย่างงมงายดายไป จน
เป็นที่หัวเราะเยาะของบุคคลผู้มีปัญญา แล้วตัวเองก็ไม่
ได้อะไรมากไปกว่าการได้ทำพิธีล้วน ๆ. และอย่าลืมว่า
ความมุ่งหมายของการทำกัมมัฏฐานภาวนานั้น มุ่งที่
จะทำลายยึดถือในพิธี ด้วยอำนาจสีลัพพัตตปรามาส
โดยตรง ไม่มีอย่างอื่นเลย.
๘. การเชื้อเชิญกัมมัฏฐาน. บางสำนักหรือบางบุคคล
ได้ยึดมั่นในพิธีมากเกินไปจนลืมตัว กลาย
เป็นเรื่องของบุคคลตัวตนไปหมด. มีการสอนกันให้เชื่อว่า
กัมมัฏฐานองค์หนึ่ง ๆ ก็เป็นพระหรือเป็นพระเจ้าองค์หนึ่ง
ๆ หรือแม้แต่ความรู้สึกที่เกิดขึ้น เช่น ปีติ ก็
เป็นพะองค์หนึ่ง ๆ ให้ชื่อว่าพระอานาปา ฯ บ้าง ;
พระปีติบ้าง, ระบุชื่อเฉพาะเป็นพระอุเพงคาปีติบ้าง,
พระผรณาปีติบ้าง. แล้วกล่าคำเชื้อเชิญออกมา
โดยตรงว่า ขอให้พระองค์นั้นพระองค์นี้ ตามที่ตัว
ต้องการจงมาโปรดบ้าง
จึงเกิดคำอาราธนาที่ยึดยาวออกไป เป็นการพรรณนา
ถึงลักษณะของ “พระองค์นั้น ๆ” แล้วก็ต่อท้าย
ด้วยคำอาราธนาอ้อนวอนขอ
ให้มาโปรดมีลักษณะเอียงไปในทางลัทธิวิญญาณ,
หรือภูตผีปิศาจของลัทธิ “ตันตริก” มากขึ้นทุกที ซึ่ง
เป็นเหตุให้เกิดแตกแยกนิกาย ถึงขนาดที่มิอาจสมาคมกัน
ได้ ดังนี้ ก็ยังมีทำกันอยู่ แม้
ในดินแดนของพวกพุทธบริษัทฝ่ายเถรวาท
ที่อ้างว่ามีพุทธศาสนาเจริญหรือบริสุทธิ์ ไม่ต้องกล่าว
ถึงพวกมหายาน ซึ่งแตกแยกเตลิดเปิดเปิงปนกับลัทธิ
อื่นจนเข้ารกเข้าพงไป ไปมีชื่อแปลก ๆ
ออกไปจนกระทั่งจำไปไม่ได้ว่าเป็นพุทธศาสนา.
พิจารณาดูแล้วก็รู้สึกว่า การใช้หลักเกณฑ์เช่นนี้
เป็นการได้ที่น้อยเกินไป ไม่คุ้มเสีย คือได้มาแต่ผล
ในขั้นที่ยังถูกกิเลสตัณหาอุปาทานลูบคลำมากเกินไปให้
ความสบายใจได้บ้าง ก็เป็นเรื่องของศรัทธาล้วน ๆ
ไม่เกี่ยวกับปัญญาเลย จึงกลายเป็นอีกแบบหนึ่งต่างหาก
จากแบบที่มีอยู่เป็นอยู่ ในครั้งพุทธกาล ซึ่ง
เป็นเรื่องของปัญญา ในระดับที่กิเลสตัณหา
ไม่มีทางลูบคลำได้. เราต้องพิจารณาให้เห็น
ความแตกต่างระหว่างลัทธิที่อาศัยศรัทธา
และลัทธิอาศัยปัญญา อย่างชัดแจ้ง แล้วควบคุมมันไป
ในทางของปัญญา และยอมให้ว่าลัทธิใหม่ ๆ ที่เพิ่งเกิดขึ้น
นั้น มุ่งหมายสำหรับบุคคลพวกหนึ่ง
ซึ่งออกมาทำสมาธิภาวนา ด้วยหวังว่าจะได้ความสุขที่
เป็นวิมุตติสุขอย่างใดอย่างหนึ่ง ตามเขาเล่าลือกัน ว่า
เป็นสิ่งวิเศษเหนือคนธรรมดา. เขายังมอง
ไม่เห็นวี่แววแห่งใจความของอริยสัจจ์
แล้วทำกัมมัฏฐานเพื่อจะดับ
ความทุกข์ตามหลักของอริยสัจจ์.
สรุปความว่า คนพวกหนึ่งตื่นข่าวเล่าลือ
ออกมาทำกัมมัฏฐาน เพื่อจะได้อะไรที่วิเศษตามเขาลือ.
ส่วนอีกพวกหนึ่งออกมาทำกัมมัฏฐาน เพื่อปล่อยวางสิ่ง
ทั้งปวง ; ซึ่งเป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามอย่างสิ้นเชิง.
๙. การแผ่เมตตา. ธรรมเนียมการแผ่เมตตาให้สัตว์
ทั้งหลาย ก่อนทำกัมมัฏฐานมีที่มาหลายทาง ที่เป็นเหตุผล
หรือเป็นปัญญาก็มี, ที่เป็นศรัทธาหรือความงมงายก็มี,
แต่ก็มีวิธีแผ่หรือคำสำหรับว่าเหมือน ๆ กันหมด.
ส่วนมากก็คือบทว่า “สพฺเพ สตฺตา สพฺเพ ปาณา สพฺเพ
ภูตา อเวรา อพฺยาปชชฌา อนีฆา โหนฺตุ สุขี อตฺตานํ
ปริหรนฺตุ” ซึ่งเป็นบทแผ่เมตตาทั่วไปและมีคำแปลว่า
สัตว์ทั้งหลายทั้งปวงจงเป็นผู้ไม่มีเวร ไม่มีความลำบาก
ไม่มีความทุกข์ จงเป็นผู้มีความสุขบริหารตนเถิด. ส่วน
ผู้ทำไปด้วยความงมงาย หรือด้วยความหวาดกลัว มี
ความมุ่งหมายพิเศษออกไปกว่าธรรมดา โดย
ได้รับคำแนะนำว่าพวกภูตผีปิศาจชอบรบกวนบ้างพวกเปรต
จะขอส่วนบุญบ้าง พวกเทวดาจะไม่ช่วยสนับสนุนบ้าง ดัง
นั้นเป็นต้นก็มีคำกล่าวแผ่เมตตาที่นอกหลักเกณฑ์
หรือนอกแบบแผนของการแผ่เมตตาตามปกติเช่นออกชื่อมนุษย์เหล่า
นั้นบ้าง ออกชื่อเทวดาหรือพระเจ้าเป็นต้นบ้าง
แล้วแผ่เมตตาให้สัตว์เหล่านั้น เพื่อช่วยตนอีกต่อหนึ่ง
กลายเป็นการบวงสรวงอ้อนวอนไปโดยใช้เมตตาหรือ
ส่วนบุญที่จะได้รับนั้นเอง เป็นการติดสินบนสินจ้างแก่ผู้ที่
จะมาช่วยตนไปก็มี เพราะอำนาจความกลัว
และวางแบบแผนขึ้นเพราะความกลัวนั้นจนเสีย
ความมุ่งหมายเดิม.
บทแผ่เมตตาบางแบบอยู่ในลักษณะที่น่าขบขัน
เช่นบทว่า “อหํ สุขิโต โหมิ, นิทฺทุกฺโข โหมิ, อเวโร โหมิ,
อพฺยาปชฺโฌ โหมิ, อนีโฆ โหมิ, สุขี อตฺตานํ ปริหรามิ”
ซึ่งแปลว่า ขอเราจงเป็นผู้มีสุขเถิด, เป็นผู้ไม่มี
ความทุกข์เถิด, เป็นผู้ไม่มีเวรเถิด, เป็นผู้ไม่มี
ความลำบากเถิด, เป็นผู้ไม่ถูกเบียดเบียนเถิด, เป็น
ผู้มีสุขบริหารตนเถิดดังนี้ ย่อมส่อให้เห็นความหวาดกลัว
หรือความเห็นแก่ตัวอย่างยิ่ง
โดยแท้ ชวนให้คิดว่า ผู้มีจิตใจอ่อนแอเช่นนี้จะ
สามารถทำความเพียรเพื่อเห็นแจ้งอนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา
ได้อย่างไรกัน ดู ๆ จะ
เป็นเรื่องรบกวนเส้นประสาทของตนเองมากยิ่งขึ้นไปเสียอีก
. การที่มีบุคคลบางคน ได้เห็นภาพที่น่าสะดุ้งหวาดเสียว
จนจิตใจวิปริตไม่อาจจะทำกัมมัฏฐานได้ต่อไป หรือถึง
กับวิกลจริต ก็น่าจะมีมูลมาจากการขัดกันในข้อนี้
คือข้อที่บุคคลผู้นั้นมีหลักเกณฑ์ที่ผิด หรือถูกชักนำไปผิด
จนมีความกลัวเกินประมาณไร้เหตุผล
แล้วก็ไปฝืนทำกัมมัฏฐาน ซึ่งเป็นการขัดขวางกันอย่างยิ่ง
อยู่ในตัว. ผู้ปฏิบัติจะต้องเข้าใจ
ความหมายของการแผ่เมตตาก่อนหน้าทำกัมมัฏฐาน
ให้ถูกต้องจริง ๆ จึงจะสำเร็จประโยชน์ ไม่เป็นการเนิ่นช้า
และไม่มีโทษที่เกิดมาจากการขัดขวางกันขึ้นในใจ
เช่นที่กล่าวมา. ข้อนี้เป็นพิธีรีตองที่เดินเลยเกินขอบขีดไป
จากพิธีที่พอเหมาะพอดี เป็นการทำสิ่งที่ถูกที่ควร
ให้กลายเป็นสิ่งที่เกินถูกเกินควรไปเสีย เป็นสิ่งที่พึงสังวร
ไว้ว่าทำดีเกินไปหรือถูกเกินไปก็ใช้ไม่ได้เหมือนกัน.
๑๐. การสวดพุทธคุณ ธรรมคุณ สังฆคุณ
ก่อนทำกัมมัฏฐาน.บางแบบหรือบางสำนักมีระเบียบ
ให้สวดพระคุณเหล่านี้ ก่อนการทำกัมมัฏฐาน
โดยเฉพาะคือสวดอิติปิโส, สวากขาโต, และสุปฏิปันโน
จนจบทั้ง ๓ บท โดยไม่ต้องคำนึงถึงความหมาย ;
บางคนก็ไม่ทราบคำแปล ว่ามีอยู่อย่างไรด้วยซ้ำไป ;
เลยกลายเป็นเพียงธรรมเนียม หรือยิ่งกว่านั้นก็กลาย
เป็นของงมงาย ในฐานะที่อ้างคุณพระรัตนตรัย มา
เป็นเครื่องคุ้มครองตน
ให้ปลอดภัยตลอดเวลาที่ทำกัมมัฏฐานอย่างมีความขลัง
ความศักดิ์สิทธิ์ไปเสียอีก. ถ้าเป็นการเจริญอนุสสติ ก็ไม่
ใช่การสวด ๆ ท่อง ๆ แต่ต้องเป็นการทำในใจ
ถึงคุณของพระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์จริง ๆ เพื่อ
ให้เกิดปีติปราโมทย์ในการที่จะทำ ด้วยอำนาจ
ความเลื่อมใสอย่างแรงกล้า,ดังนี้ก็ควรอยู่.
ผู้ปฏิบัติที่ประสงค์จะทำในข้อนี้จะต้องระมัดระวังอย่า
ให้กลายเป็นไปสวดพระพุทธคุณ กันภูต กันผี อย่างที่เป็น
กันอยู่โดยมากเลย จะไปเข้ากลุ่มกับ
ความงมงาย อย่างที่กล่าวมาแล้วข้างต้นไปเสียอีก.
๑๑. การอธิษฐานจิต ต่อธรรมะที่ตนปฏิบัติ. ข้อนี้
ได้แก่ระเบียบวิธี ที่เป็นเครื่องเพิ่มกำลังใจให้แก่ตน เพื่อ
ความมั่นใจ หรือพากเพียรขยันขันแข็งยิ่งขึ้น โดยทำ
ความแน่ใจว่าทางที่พระอริยเจ้าทั้งหลายตลอด
ถึงพระพุทธเจ้าของเราด้วย ได้ดำเนินไปแล้ว
ในหนทางที่ตนกำลังดำเนินอยู่นี้จริง ๆ เช่นมีบท
ให้บริกรรมหรือบอกกล่าวขึ้นแก่ตัวเองว่า “เยเนว ยนฺติ
นิพฺพานํ พุทฺธา จ เตสญฺจ สาวกา
เอกายเนน มคฺเคน สติปฏฺฐานฺสญฺญินา” ซึ่งมีใจความว่า
พระพุทธเจ้าทั้งหลายด้วยพระสาวก
ทั้งหลายของพระพุทธเจ้าทั้งหลายเหล่านั้นด้วย ย่อมถึง
ซึ่งพระนิพพานด้วยข้อปฏิบัติใด ข้อปฏิบัตินั้นรู้กันอยู่
แล้วว่าได้แก่ สติปัฏฐานทั้ง ๔ ซึ่ง
เป็นหนทางอันเอกของบุคคลผู้เดียว ดังนี้. ข้อนี้
เป็นการย้ำความแน่ใจหรืออธิษฐานจิต
ในสติปัฏฐานที่ตนกำลังกระทำอยู่ หรือกำลัง
จะกระทำลงไปก็ตาม. ความมุ่งหมายอันแท้จริง ก็เพื่อจะ
ให้เกิดความมั่นใจยิ่งขึ้นนั่นเอง แต่พวกที่ยึดถือใน
ความขลังหรือความศักดิ์สิทธิ์ ก็อดไม่ได้ที่จะดัดแปลง
ความหมายให้กลายเป็นการปฏิญญาณตน
หรือการมอบกายถวายตน อย่างใดอย่างหนึ่งไปไม่ได้ ทั้ง
ๆ ที่ไม่น่าจะทำเช่นนั้นเลย. นี้เราจะเห็น
ได้ว่าการดัดแปลงพิธี หรือการเปลี่ยนแปลง
ความหมายของสิ่งเหล่านี้ มีได้อย่างไม่น่าจะมี
ในเมื่อมันตกมาอยู่ในมือของคนขี้ขลาด หรือมี
ความเชื่ออย่างงมงาย. นับว่าเป็นตัวอย่างที่ดีของคำว่า
ความเชื่อที่ถูกตัณหาและทิฏฐิลูบคลำไม่มีทางที่
จะดำเนินไปสู่ปัญญาสูงสุดได้เลย.
เท่าที่กล่าวมาแล้ว เป็นตัวอย่างระเบียบวิธีต่าง ๆ
ที่นิยมกระทำกันก่อนการเจริญกัมมัฏฐาน นำมากล่าวไว้
เท่าที่ควร แต่ก็มิได้หมายความว่ามีเพียงเท่านี้
ยังมีมากกว่านี้ และมีที่เดินหน้าไป
ในทางงมงายมากเกินไป จนน่ารังเกียจก็ยังมี.
๑๒. การบูชาพระพุทธองค์ด้วยการปฏิบัติบูชา.
ระเบียบข้อนี้เป็นระเบียบที่วางไว้ให้ทำหลัง
จากการเลิกทำกัมมัฏฐาน ในคราวหนึ่ง ๆ หรือวันหนึ่ง ๆ
โดยผู้ทำมุ่งเอาการปฏิบัติที่ได้ทำไปในวันนั้น
เป็นเครื่องบูชาพระพุทธองค์ หรือพระรัตนตรัยก็ตาม
ในฐานะที่เป็นปฏิบัติบูชา อันคู่กับอามิสบูชา ถือว่า
เป็นสิ่งที่สูงสุดยิ่งกว่าอามิสบูชา เพราะฉะนั้น
จึงมีการอ้างถึงความเป็นปฏิบัติบูชา อยู่
ในบทสำหรับกล่าว เช่นบทว่า “อิมาย
ธมฺมานุธมฺมปฏิปตฺติยา พุทฺธํ ธมฺมํ สงฺฆํ ปูเชมิ” ซึ่งแปลว่า
ข้าพเจ้าขอบูชา พระพุทธเจ้า พระธรรม พระสงฆ์
ด้วยการปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรมอันนี้ ซึ่งก็นิยมว่า ๓
ครั้งเป็นธรรมดา. ข้อนี้มีร่องรอยที่แสดงให้เห็นว่า
เป็นระเบียบที่จัดขึ้นให้สมคล้อยกัน
กับพระพุทธภาษิตที่ตรัสสรรเสริญผู้บูชาพระองค์
ด้วยปฏิบัติบูชา แทนการบูชาด้วยอามิสบูชา.
การทำกัมมัฏฐานถือกันว่าเป็นการปฏิบัติอย่างสูงสุด ฉะ
นั้นจึงยกขึ้นเป็นเครื่องบูชาแก่พระพุทธเจ้าทุกครั้งไป
นับว่าเป็นการกระทำที่ดี มีเหตุผล และน่าเลื่อมใสอยู่ ;
เว้นไว้เสียแต่ว่าผู้ทำจะหลับหูหลับตาทำไป
ตามธรรมเนียมหรือระเบียบเสียเท่านั้น.
แม้ว่าระเบียบอันสุดท้ายนี้ เป็นสิ่งที่ต้องทำหลัง
จากการทำกัมมัฏฐานแล้วก็จริงแต่นำมากล่าว
ไว้เสียก่อนเพื่อให้สินเรื่องสิ้นราวไป
สำหรับเรื่องเบ็ดเตล็ดต่าง ๆที่เพิ่งงอกขึ้นใหม่ ในชั้นหลัง.
ส่วนระเบียบเบ็ดเตล็ดซึ่งขยายตัวมากออกไปจนกลืน
ไม่ลงนั้นได้งดเสีย ไม่ได้นำมากล่าวไว้ในที่นี้เพื่อ
เป็นการวินิจฉัยแต่อย่างใด.ระเบียบวิธี และพิธีรีตองต่าง
ๆ เท่าที่กล่าวมาแล้วนี้ เราจะเห็นได้ว่าบางอย่างเป็นไป
เพราะกิเลสตัณหาลูบคลำโดยแท้ ถ้าไม่ฝ่ายศิษย์
ก็ฝ่ายอาจารย์ผู้บัญญัติระเบียบพิธีต่าง ๆ ขึ้นใหม่
หรือเปลี่ยนแปลงความหมายของของที่มีอยู่เดิมไปตาม
ความเชื่อหรือความต้องการของตน ๆ. ผู้ปฏิบัติจะ
ต้องวินิจฉัยดูด้วยเหตุผลหรือด้วยหลักด้วยเกณฑ์ ที่
เป็นประธานของหลักเกณฑ์ทั้งหลาย ให้เป็นไปตรงตาม
ความมุ่งหมายของการทำกัมมัฏฐาน
หรือสนับสนุนแก่การทำกัมมัฏฐานของตนจริง ๆ เรื่องจึง
จะดำเนินตามทางของโลกุตตรปัญญา ไม่วกไป
เป็นเรื่องของศรัทธาหรือความงมงาย แล้วกลับมาตีกัน
กับเรื่องของปัญญา จนเกิดความยุ่งยาก
หรือเกิดผลร้ายขึ้นในที่สุด, เช่น
เป็นที่ตั้งแห่งการหัวเราะเยาะ ของสังคมที่เป็นบัณฑิต
หรือถึงกับตนเองมีสติฟั่นเฟือนไปในที่สุด. ข้อนี้ไม่
เป็นเพียงแต่ความเสียหายส่วนตัว แต่
เป็นผลร้ายแก่พระศาสนา หรือการเผยแผ่พระศาสนา
เป็นส่วนรวมอีกด้วย นับว่าเป็นการเสียหายอย่างยิ่ง.

ตอน สาม
ความมุ่งหมายอันแท้จริงของบุพพกิจ
บุพพกิจต่าง ๆ เหล่านี้ ถ้าอยากจะทำ ก็จะ ขอแนะนำ
หรือชี้ความมุ่งหมายอันแท้จริง ของกิจเหล่านั้นไว้พอ
เป็นตัวอย่าง ดังต่อไปนี้ :-
(๑) การทำความเคารพสักการะ แก่ท่านผู้
เป็นประธานหรือเจ้าของสำนัก นั้น
เป็นธรรมเนียมของสังคมทั่วไป. ส่วนที่สำคัญกว่านั้น
อยู่ตรงที่จะต้องทำความเข้าใจกับท่านให้ถึงที่สุด คือ
ให้ท่านเกิดความเข้าใจในเราว่าเราเป็นคนอย่างไร
มีกิเลส มีนิสัยสันดานอย่างไร ต้องการ
ความสะดวกเพื่อการปฏิบัติในส่วนไหน ดังนี้เป็นต้น.
เพื่อท่านจะได้ไว้ใจเราและให้ความ
ช่วยเหลือแก่เราอย่างถูกต้องและเต็มที่ได้โดยง่ายดาย
เป็นการปรารภธรรมะเป็นใหญ่ มิใช่ปรารภวัตถุ
หรือพิธีรีตอง ดังกล่าวแล้ว. ถ้าเป็นเรื่องที่ไม่อาจทำความ
เข้าใจกันได้ก็อย่าเข้าไปสู่สำนักนั้นเลย ข้อนี้เป็นกิจที่
ต้องทำในขั้นแรกที่สุด และก็ทำเพียงครั้งเดียว
เป็นธรรมดา หลังจากนั้นก็มีแต่การประพฤติปฏิบัติ
ให้ตรงตามข้อสัญญาหรือข้อตกลงต่าง ๆ ที่มุ่งหมายจะ
ช่วยเหลือซึ่งกันและกัน ด้วยอาศัยความเมตตากรุณา
เป็นที่ตั้งอย่างแท้จริง
(๒) การถวายสักการะต่ออาจารย์ผู้สอนโดยตรง นั้น
เหมือนกับการเคารพ หรือการปฏิบัติอื่น ๆ
ต่อครูประจำชั้นของนักเรียน ในเมื่อการกระทำข้อ ๑
เป็นเรื่องที่จะต้องปฏิบัติต่ออาจารย์ใหญ่ หรืออาจารย์
ผู้ปกครอง หรือเจ้าของโรงเรียนอย่างในสมัยนี้. ผู้ปฏิบัติ
จะต้องมีความเคารพและไว้วางใจในอาจารย์
ผู้สอนของตนมากพอที่จะไม่ละเลยต่อการที่จะฟัง
หรือการนำไปคิด ไปพิจารณาด้วยความสนใจอย่างยิ่ง.
ถ้าความเคารพหรือความไว้วางใจมีไม่พอ ก็จะทำ
ให้เกิดการฟังอย่างลวก ๆ การพิจารณาอย่างลวก ๆ
และอะไรก็ลวก ๆ ไปเสียหมด. ซึ่ง
เป็นมูลเหตุอันสำคัญของความล้มเหลว
ตั้งแต่ระยะแรกไปทีเดียว การทำความเข้าใจต่อกันและ
กันให้ถึงที่สุด นับว่าเป็นสิ่งสำคัญในข้อนี้ มิ
ใช่ว่าสักแต่ว่าถวายเครื่องสักการะ ไหว้ ๆ กราบ ๆ แล้วจะ
เป็นการเพียงพอ. จะ
ต้องมีการซักไซ้สอบสวนอย่างละเอียด เหมือน
กับการตรวจโรคของหมอ ที่
จะพึงกระทำต่อคนป่วยที่มาขอ
ให้รักษาทุกแง่ทุกมุมทีเดียว. ความเคารพและความ
ไว้วางใจ เป็นมูลเหตุให้มีการเปิดเผยถึงโรค คือ กิเลส
หรือกรรมอันเป็นบาปของตนเอง
เฉพาะเรื่องเฉพาะรายไปทีเดียว. เมื่อเกิดความเคารพ
และความรักใคร่ฉันบิดากับบุตร หรือฉันอาจารย์กับศิษย์
แล้ว สิ่งต่าง ๆ ก็ดำเนินไปด้วยดี เพราะฉะนั้นสิ่งที่ศิษย์
จะพึงถวายแก่อาจารย์นั้น จึงไม่ได้เป็นแต่เพียงธูปเทียน
เป็นต้น แต่ต้องเป็นความเชื่อฟังความซื่อตรงเปิดเผยและ
ความไว้วางใจเป็นต้น
มากกว่าระเบียบการถวายดอกไม้ธูปเทียน ซึ่ง
เป็นเพียงวัตถุภายนอก ; ย่อมมีความมุ่งหมายถึง
ความรู้สึกภายในใจอย่างแท้จริง ดังที่ได้กล่าวมาแล้ว.
ความใกล้ชิดสนิทสนมสืบต่อไปในกาลภายหน้าจะช่วย
ให้สิ่งเหล่านี้ เป็นไปในทางเจริญ หรือก้าวหน้ายิ่งขึ้น.
(๓) การจุดธูปเทียนที่ที่บูชา นั้น เป็นเรื่องของพิธี ถ้า
ต้องทำก็ทำเพราะเห็นแก่พิธี
หรือตามธรรมเนียมของสังคม.
ผู้ที่มีหัวใจอุทิศบูชาต่อพระรัตนตรัยอย่างเต็มเปี่ยมอยู่
แล้ว จะจุดหรือไม่จุดก็ได้. แต่ถ้าจุดหรือมีการจุดก็ต้อง
ไม่เป็นเรื่องที่ฟุ้งซ่านรำคาญ หรือเป็นการทำลายเวลา
ให้เนิ่นช้า, สิ่งซึ่งเป็นเพียงพิธีเช่นนี้ เป็นเรื่องเกี่ยว
กับสังคม เพื่อความพร้อมเพรียงสามัคคีกัน ยิ่งกว่าที่จะ
เป็นเรื่องจำเป็นสำหรับการปฏิบัติ. ผู้ปฏิบัติ
ในครั้งพุทธกาล โดยเฉพาะพระสาวกของพระพุทธองค์
นั้น ไม่เคยรู้จักธูปเทียนเหล่านี้ ไม่เคยจุดธูปเทียนเหล่านี้
ในขณะเช่นนี้ หรือจะพกติดตัวไปสำหรับไปจุดในป่า หรือ
ในที่สงัดทุกครั้งที่จะลงมือทำกัมมัฏฐานเลย.
ผู้ปฏิบัติพึงวินิจฉัย แล้วทำความแน่ใจอย่าง
ใดอย่างหนึ่งลงไป เพื่อความสะดวกและไม่ฟุ้งซ่านใน
ส่วนตัว และทั้งไม่ขัดขวางในทางสังคม ในเมื่อต้องร่วม
กันทำเป็นหมู่ใหญ่. การซื้อหาธูปเทียน
ไว้จุดทุกคราวทุกครั้งที่จะลงมือทำกัมมัฏฐานนั้น
ย่อมแสดงอยู่ในตัวแล้วว่า
เป็นการทำของบุคคลประเภทสมัครเล่นเป็นครั้งคราวเท่า
นั้นเอง. ผู้ปฏิบัติที่แท้จริงต้องทำอยู่ทุกลมหายใจเข้าออก
คือทุกอิริยาบถ ทั้งกลางวันและกลางคืน ทั้งหลับและตื่น
แล้วจะเอาเวลาไหนมาเป็นเวลาตั้งต้นสำหรับจุดธูปเทียน
เป็นประจำวันได้เล่า. เขาควรพยายามจุดธูปเทียน
ในใจของตน ให้ลุกโพลงอยู่เสมอทั้งกลางวัน
และกลางคืน ทั้งเวลาตื่นและเวลาหลับ อย่าต้องลำบาก
ด้วยการซื้อหาหอบหิ้วสิ่งเหล่านี้ให้มาเป็นการเพิ่ม
ความลำบากให้แก่ตนเลย ในเมื่อการปฏิบัติได้ดำเนินมา
ถึงขั้นนี้แล้วจริง ๆ.
(๔) การแสดงอาบัติ หรือการรับศีล ในขณะที่
จะรับกัมมัฏฐานครั้งแรก หรือก่อนแต่ที่จะลงมือปฏิบัติ
เป็นประจำวันก็ตาม เป็นสิ่งที่น่าขบขัน.
ความหมายอันแท้จริงมีอยู่โดยหลักว่า
ผู้ที่เจริญกัมมัฏฐาน ซึ่งเป็นเรื่องทางใจโดยตรงนั้น
ต้องมีกาย วาจาที่สะอาดเป็นพื้นฐาน ไม่มี
ความรังเกียจกินแหนงตัวเองอย่างใดอย่างหนึ่งติดอยู่
ในใจ ถ้ามีความรู้สึกรังเกียจตัวเองอยู่ในใจ ใจก็
จะฟุ้งซ่านไม่มีทางที่จะทำสมาธิให้ใจสงบได้ เพราะฉะนั้น
เราจะต้องรู้จักปรับปรุงตัวเองในทางจิตใจ
ให้มีจิตใจเรียบร้อย สงบราบคาบมาเสียก่อน
เช่นมีบาปกรรมอย่างไรติดตัวอยู่ หรือไปทำความชั่วอัน
ใดไว้ ที่กำลังรบกวนกลุ้มรุมอยู่ในใจเขาต้อง
ใช้สติปัญญาหรืออำนาจของสติปัญญาในทางที่
จะสำนึกบาปกรรมอันนั้นด้วยสติปัญญาจริง ๆ ไม่
ใช่เพียงแต่มาแสดงอาบัติเดี๋ยวนี้ หรือรับศีลกันเดี๋ยวนี้
ซึ่งดูเป็นการเล่นตลกมากกว่า. ทางที่ถูกเขาจะ
ต้องสะสางปัญหาข้อนี้ให้เด็ดขาดลงไปว่าบาปกรรมที่มี
อยู่นั้นจะไปพักไว้ที่ไหน จะไปเก็บไว้อย่างไร จึงจะ
ไม่มารบกวนจิตใจในขณะที่ตนกำลังจะทำกัมมัฏฐานอยู่
ในขณะนี้ ถ้าเป็นเรื่องของพวกที่ถือความเชื่อเป็นหลัก
เช่นพวกที่ถือพระเป็นเจ้า ก็จะมีการแสดงบาป
หรือแสดงอาบัติ ให้แก่พระที่ทำหน้าที่รับอาบัติแทนพระ
เป็นเจ้าให้แก่ตนได้ แล้วตนก็มีจิตใจสะอาดทำกัมมัฏฐาน,
แต่ก็ไม่รู้ว่าจะทำกัมมัฏฐานไปทำไมอีก ในเมื่อบาปกรรม
นั้นหมดไปได้ ด้วยการทำเพียงเท่านั้น. นี่แหละ
เป็นทางที่ทำให้มองเห็นได้ว่า การทำกัมมัฏฐานของเรา
เป็นเรื่องของสติปัญญา และจะ
ต้องทำเพื่อเอาชนะบาปกรรมาด้วยสติปัญญา ไม่ใช่
ด้วยอาศัยพิธี หรืออาศัยความเชื่อแต่อย่างเดียว.
การสำนึกบาปของเราต้องเป็นการสำนึกด้วยปัญญา
รู้ว่าบาปกรรมมันเกิดขึ้นมาจากอะไร จะสิ้นสุดไปได้
ด้วยอะไร เราจึงจะมีจิตใจผ่องใสสงบรำงับพอที่
จะทำกัมมัฏฐาน. เราต้องมีความรู้แจ้งที่
เป็นการแสดงอาบัติของเราอยู่ตลอดเวลา คือสำนึกผิด
ในความผิด เล็งเห็นโทษของกรรมชั่ว ปักใจแน่วแน่
ในการที่จะทำเสียใหม่ให้ถูกให้ดีอยู่เป็นประจำ
ด้วยอำนาจของสติปัญญาหรือความรู้.ครั้นมาถึงโอกาสที่
จะทำกัมมัฏฐาน เพื่อให้สำเร็จประโยชน์ตาม
ความมุ่งหมายนั้นจิตก็อาจหาญร่างเริงเหมาะสมที่
จะทำกัมมัฏฐานอยู่ในตัวเอง ไม่มีความรังเกียจกินแหนง
หรือวิปปฏิสารอันใด มาครอบงำใจให้เศร้าหมอง
หรือเกิดความท้อแท้ฟุ้งซ่านขึ้นในขณะนั้นได้ เราก็
จะทำสมาธิได้สำเร็จ เป็นสมาธิจริง ๆ และเป็นปัญญาจริง
ๆ ยิ่งขึ้นไป ด้วยเหตุนี้แหละจึงเห็นว่า พิธีแสดงอาบัติ
หรือการรับศีลกันในขณะที่เป็นการคับขัน หรือเข้าด้าย
เข้าเข็มเช่นนี้ เป็นการเล่นตลกหรือน่าขันไปเสีย. ฉะนั้น
ผู้ปฏิบัติผู้ใดยึดมั่นในการทำเช่นนั้น ก็กลายเป็น
ผู้ปฏิบัติชนิดสมัครเล่นไปตามเคย. แต่ถ้าเราจะต้องทำ
ก็ควรจะทำได้ พอเป็นพิธีเพื่อไม่ให้ขัดใจคนอื่น แต่
โดยเนื้อแท้แล้วเราจะต้องสำนึกบาปอยู่ตลอดเวลา
มีกำลังแกล้วกล้าเพียงพอในการที่จะทำงาน ที่
จะเอาชนะบาปเหล่านั้นให้ได้อยู่
เป็นประจำตลอดวันตลอดคืน และเป็นผู้เพียบพร้อมที่
จะทำกัมมัฏฐานอยู่ทุกลมหายใจเข้าออก.
(๕) การมอบตัวต่อพระรัตนตรัย นั้น เป็นสิ่งที่ควรมี
อยู่ตลอดกาลไม่ใช่เพิ่งมามอบกันเมื่อจะทำกัมมัฏฐาน
ด้วยอาการของคนจนตรอกเช่นนี้. ถ้าไปทำเข้า
มันก็กลายเป็นเพียงพิธีรีตองล้วน ๆ ไปตามเดิม
ถ้ามากไปกว่านั้นก็
เป็นเรื่องหน้าไหว้หลังหลอกต่อพระรัตนตรัยไปโดย
ไม่รู้สึกตัว. หรือถ้ามากไปกว่า
นั้นอีกคือเพิ่งมามอบเพื่อเห็นแก่ใครคนใดคนหนึ่ง
หรือหมู่คณะใดคณะหนึ่ง, ซึ่งเป็นการแสดงว่าบุคคลนั้นมี
ความสำคัญยิ่งกว่าพระรัตนตรัย ดูอะไร ๆ
มันขลุกขลักเหมือนกับคนเตรียม
ไม่พร้อมไปเสียทุกสิ่งทุกอย่าง มีพื้นฐานไม่เหมาะสมที่
จะก่อสร้างสิ่งที่ประณีตหรือสูงสุดเอาเสียเลย.
ขอย้ำว่าเราจะต้องมีการมอบตัว คือการไว้วางใจ
ในพระรัตนตรัยถึงที่สุดแล้ว มาก่อนหน้านั้น
จึงมีปีติปราโมทย์อันแท้จริง ที่
จะเกิดกำลังส่งเสริมกัมมัฏฐาน อย่างมั่นคงและเพียงพอ.
(๖) การมอบตัวต่ออาจารย์ ก็อย่างเดียวกัน คือ
เป็นเรื่องของเหตุผลและสติปัญญา มิใช่พิธีรีตอง ถ้าใจ
ไม่เชื่อ หรือสติปัญญาไม่ยอมรับว่าอาจารย์ผู้นั้นจะ
เป็นประโยชน์อะไรแก่ตนแล้ว ก็ไม่ควรจะมี
ความลำบากเรื่องการมอบตัวอะไรกันให้เสียเวลา ใจ
ความสำคัญอยู่ตรงที่จะต้องศึกษาซึ่งกันและกันให้เข้าใจ
ซึ่งกันและกันจริง ๆ แล้ว จะทำพิธีหรือไม่ทำพิธีนั้น
ย่อมมีเหตุผลอยู่อีกส่วนหนึ่งต่างหาก,ถ้าทำดีกว่า ก็ทำ,
ถ้าไม่ทำดีกว่า ก็ไม่ควรทำ ชนิดที่สักว่าพอเป็นพิธี. ขอ
ให้คิดดูให้ดีเถิดย่อมจะเห็นได้ด้วยตนเองว่า
พิธีเช่นนี้แหละจะทำให้คนต่างศาสนาที่จะ
เข้ามาสู่ศาสนานี้ เกิดความรังเกียจไม่ไว้วางใจ
หรือเลยไปกว่านั้นจนถึงกับประณามว่า มัน
เป็นแบบแผนของคนป่าเถื่อน
สมัยโบรมโบราณก่อนประวัติศาสตร์
หรืออย่างดีที่สุดก็กลายเป็นเรื่องของพวกที่ถือพระเจ้า
ด้วยอำนาจศรัทธาและภักดีมากกว่าที่จะ
เป็นของพุทธศาสนา ซึ่งมากไปด้วยปัญญา และมุ่งหมาย
จะทำลายความยึดถือตัวเองอย่างแท้จริง; ฉะนั้นถ้า
ต้องทำก็ทำเพียงเพื่อพิธี หรือไม่ให้
เป็นที่ขัดใจของสังคมที่ยังติดในพิธี หรือ
เป็นการแสดงออกถึงความรู้สึกในใจให้เต็มรูปของพิธี
เท่านั้นเอง อย่าได้ถือว่าข้อนี้
เป็นหลักสำคัญของพุทธศาสนา ซึ่งไม่มีความประสงค์
จะผูกพัน หรือทำให้เกิดความผูกพันโดยไม่มีเหตุผล.
ความผูกพันอันนี้มุ่งหมายเป็นการเปิดโอกาส
ให้อาจารย์ว่ากล่าวดุด่า หรือเรียกร้องสิ่งใดได้ตาม
ความพอใจเท่านั้นเอง แต่เมื่อเรื่องนี้เป็นเรื่องที่สูงไปกว่า
นั้น คือเป็นเรื่องที่ต้องทำด้วยความเมตตากรุณา
และสติปัญญาจริง ๆ แล้ว ทั้งฝ่ายอาจารย์และฝ่ายศิษย์
ไม่ควรยึดมั่นด้วยอุปาทาน หรือความไม่ไว้วางใจตัวเอง
ของตน ๆ ให้มากไปเลยมันจะกลายเป็นอุปสรรค ที่จะขัด
กันต่อหลักการทั่ว ๆ ไปก็ได้. มันเป็นเรื่องที่ติดเนื่องมา
จากเรื่องที่ต่ำกว่านี้ คือเรื่องขั้นต้น ๆ
ของบุคคลที่เพิ่งถูกชักจูงเข้ามาสู่ศาสนานี้เท่านั้น.
ในครั้งพุทธกาลไม่ปรากฏการณ์ทำเช่นนี้ในอริยวินัย.
เป็นสิ่งที่เพิ่งเกิดขึ้น ในเมื่อต้องการจะให้สิ่งต่าง ๆ
รัดกุมยิ่งขึ้นในยุคหลัง ๆ เท่านั้น.
(๗) การขอกัมมัฏฐาน ด้วยบทสำหรับกล่าวขอว่า “
นิพฺพานสฺส เม ภนฺเต สจฺฉิกรณตฺถาย กมฺมฏฺฐานํ เทหิ”
นี้เห็นได้ชัดว่า ถอดแบบมา
จากการขอบรรพชาอุปสมบทตามแบบลังกาโดยแท้.
ไม่มีลักษณะสำนวนของสมัยพุทธกาลเลย : แต่นับว่า
เป็นสิ่งที่น่าสรรเสริญและถูกต้องตาม
ความหมายของเรื่องจริง ๆเป็นการป้องกันที่ดี ที่จะไม่
ให้คนขอกัมมัฏฐาน เพื่อประโยชน์อย่างอื่นซึ่ง
เป็นเรื่องเห็นแก่ตัว เช่น ทำกัมมัฏฐาน เพื่อเกิดนั่นเกิดนี่
มีนั่นมีนี่ เป็นคนวิเศษเหนือคนอื่น สำหรับโอ้อวดกัน
หาประโยชน์หรือชื่อเสียงมาให้ตัว. แม้การกระทำเพื่อ
ได้ญาณทัสสนะอันวิเศษ เช่น มีหูทิพย์ ตาทิพย์ เป็นต้น ก็
ไม่ยกเว้นคือเป็นสิ่งที่ยังไม่ตรงต่อความมุ่งหมาย
อยู่นั่นเอง. พระพุทธองค์ทรงยืนยันหรือทรงกำชับว่า
พรหมจรรย์นี้ต้องเป็นไปเพื่อวิมุตติ หลุดพ้นจาก
ความทุกข์อย่างเดียวเท่านั้น มิใช่เป็นไปเพื่อสิ่ง
ซึ่งมีคุณค่าต่ำกว่านั้น หรือผิดแผกแตกต่างไปจากนั้น
เช่นว่าประพฤติพรหมจรรย์ เพื่อความเป็นคนมีศีล หรือ
เป็นคนมีสมาธิ หรือเพื่อความ
เป็นคนมีญาณทัสสนะวิเศษต่าง ๆ ก็หาไม่. นั่น
เป็นเพียงกระพี้ของพรหมจรรย์
ผลอันแท้จริงของพรหมจรรย์คือ นิพพาน อย่างเดียว. ถ้า
ผู้ปฏิบัติกัมมัฏฐานทุกคนถือตามหลักพระพุทธองค์ข้อนี้
กันอย่างแน่นแฟ้นแล้ว สิ่งที่ไม่งดงามต่าง ๆ ก็จะ
ไม่เกิดขึ้นในหมู่บุคคลผู้ปฏิบัติกัมมัฏฐานไปได้เลย.
ผู้ปฏิบัติควรจะศึกษาเรื่องราวอันแท้จริงของพระนิพพาน
แม้แต่ในทางทฤษฎีมาให้เพียงพอเสียก่อน ก็ยังเป็นการดี
อยู่มากมายเพราะจะได้มุ่งเข็มตรงไปยังพระนิพพานได้
โดยง่าย. ส่วนที่แน่นอนที่สุดและดีที่สุดนั้น อยู่ตรงที่จะ
ต้องมองเห็นความทุกข์อย่างชัดเจน
และอยากพ้นทุกข์อย่างแรงกล้า เหมือน
กับบุคคลที่ถูกจับศีรษะกดลงไปใต้ผิวน้ำ มีความ
ต้องการอยากจะขึ้นมาหายใจบนผิวน้ำ ฉันใดก็ฉันนั้น.
นั่นแหละเป็นความปลอดภัยสำหรับความมุ่งหมายที่จะ
เข้าทำกัมมัฏฐานในพระศาสนานี้.เพราฉะนั้น
เมื่อนักปฏิบัติผู้ใดได้กล่าวคำขอกัมมัฏฐานออกไปว่า “
นิพฺพานสฺส เม ภนฺเต สจฺฉิกรณตฺถาย กมฺมฏฺฐานํ เทหิ”
เป็นต้น ดังนี้แล้วก็ขอให้มีความรู้สึกในใจอันถูกต้อง
โดยนัยดังกล่าวมาแล้วนั้นจริง ๆ ก็จะเป็นการไม่เสียหาย
ในการทำพิธีอันนี้ ซึ่งเป็นเหมือนการเตือนย้ำ
อยู่เสมอว่ากัมมัฏฐานนี้ต้องเพื่อนิพพานเท่านั้น
หรือขยายออกไปมากกว่านั้น ก็ว่า เพื่อมรรค ผล นิพพาน
เท่านั้น และขออย่าให้เข้าใจคำว่า “มรรคผล”
ผิดต่อไปอีก เพราะเป็นคำพูดที่อาจจะ
เข้าใจเฉไฉเลือนออกไปได้ยิ่งกว่าคำว่า นิพพาน ;
อย่างที่เรามักจะได้ยินกันว่าเงินทอง
เป็นมรรคผลอย่างหนึ่งด้วยเหมือนกัน. นี่ถูกเอามาใช้
เป็นภาษาพูดของคนทั่วไป ใน
ความหมายอันต่ำกว่าเดิมมากมาย
ผลจงเกิดมีขึ้นว่าคนแห่กันไปทำกัมมัฏฐานที่นั่นที่นี่
เพราะอยากบรรลุมรรคผล แต่แล้วมรรคผลนั้นก็
เป็นแต่เพียงสีลัพพัตตปรามาสอย่างใดอย่างหนึ่งไปเสีย
ความวุ่นวายต่าง ๆ จึงเกิดขึ้นในหมู่บุคคลผู้แห่
กันไปทำกัมมัฏฐานนั่นเองอย่างน่าเวียนหัว.ขอ
ให้พิจารณาดูเถิดว่า ความเข้าใจถูก หรือเข้าใจผิด ต่อ
ความมุ่งหมายของการทำกัมมัฏฐานนั้น มี
ความสำคัญอย่างไร. เพราะฉะนั้น ถ้านักปฏิบัติผู้ใดมี
ความประสงค์ต่อกัมมัฏฐานก็ดี
หรือออกปากขอกัมมัฏฐานก็ดี ควรจะเป็น
ผู้ที่มีการศึกษาเรื่องของพระนิพพาน หรือมองเห็น
ความทุกข์
ในวัฏฏสงสารอย่างประจักษ์ชัดแก่ใจตนอย่างเพียงพอ
จึงจะมีความปลอดภัยในการที่นำตนเข้ามาเกี่ยวข้อง
กับกัมมัฏฐาน ไม่มีทางที่จะตกเป็นเหยื่อของบุคคล
หรือของกิเลสได้เลย.
(๘) การเชื้อเชิญกัมมัฏฐาน๑ ที่ทำกันราวกะว่า
เป็นพระเจ้า หรือเทพเจ้าองค์หนึ่งนั้น เป็นสิ่งที่
ไม่ควรกระทำ ควรจะถือเอาความหมายแต่เพียงว่าตั้งใจ
จะทำกัมมัฏฐานข้อใดข้อหนึ่ง หรือส่วนใดส่วนหนึ่ง
ให้สำเร็จลุล่วงไปวันหนึ่ง ๆ อย่างเต็มความสามารถ.ถ้า
จะให้มีการเชื้อเชิญ ก็ควรจะเป็นการเชื้อเชิญตนเอง
หรือปลุกปลอบใจตนเอง ให้มีความอาจหาญร่าเริง มี
ความขยันขันแข็ง สุขุมรอบคอบ โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ
ให้เต็มไปด้วยอิทธิบาท ๔ ประการ คือ ฉันทะ วิริยะ
จิตตะ และวิมังสานั้นเอง จะเป็นการถูกกว่าหรือดีกว่า.
เมื่อเชื้อเชิญตนเองในลักษณะเช่นนี้ได้แล้ว สิ่งที่ทำก็
จะประสบความสำเร็จเท่ากับ
สามารถเชื้อเชิญองค์พระมมัฏฐานให้มาโปรดได้เหมือน
กัน. การที่นักปฏิบัติในกาลก่อน เกิดสมมติธรรมะให้
เป็นบุคคลขึ้นมาเช่นนี้เข้าใจว่าเป็นเพียง
ความเหมาะสมเฉพาะถิ่น เฉพาะยุค
หรือเฉพาะกลุ่มชนที่ตามปรกติ มีความยึดมั่นถือมั่นใน
ความขลังและความศักดิ์สิทธิ์เท่านั้นเอง. นับว่า
เป็นการพ้นสมัยแล้วในการที่จะทำเช่นนั้นอีก.
(๙) การแผ่เมตตาให้ตนเอง ควรจะหมายถึง
ความรักตัวเอง ความเคารพนับถือตัวเอง ในทางที่
จะสนับสนุนกำลังใจของตัวเอง ให้มีความพอใจหรือ
ความเพลิดเพลินในการกระทำมากยิ่งขึ้นเป็นส่วนใหญ่.
ส่วนการแผ่เมตตาให้สัตว์ทั้งหลายตลอดจนถึงผู้มีเวรนั้น
ควรถือเอาความหมายอย่างสั้น ๆ ไปในทางที่ว่า บัดนี้เรา
ไม่มีเวรต่อใครหมด ยินดีละเวร แม้จะตกเป็นผู้ถูกเขาทำ
แต่ฝ่ายเดียว จนกระทั่งเสียชีวิตก็ยอม เพื่อจิตจะ
ไม่ระแวงภัยโดยสิ้นเชิง ในการที่ตัวไปนั่ง
ในที่เปลี่ยวปราศจากการคุ้มครองแต่อย่างใดทั้งสิ้น.
และอีกทางหนึ่งก็คือทำจิตให้เป็นมิตรแก่ทุกคน
หรือราวกะว่าทุกคนมีหุ้นส่วนในการกระทำของตน
เพราะการกระทำนี้ ทำเพื่อความดับทุกข์ของสัตว์
ทั้งหลายในโลกด้วย และทำในใจเหมือนกับชีวิตทุกชีวิต
ที่แวดล้อมอยู่รอบข้างนั้น
เป็นญาติมิตรที่สนับสนุนการกระทำของเรา
อยู่อย่างเต็มที่.
(๑๐) การสวดพระพุทธคุณ ธรรมคุณ สังฆคุณ
ด้วยเสียงนั้น ควรจะเว้นเสียในขณะนี้ หรือกรณีเช่นนี้
แต่ควรจะทำในใจให้เป็นอย่างยิ่ง ในการที่จะรำลึกว่า
คุณของพระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์
กำลังคุ้มครองสัตว์โลกทั้งปวงอยู่อย่างแท้จริง
แม้เราเองที่รอดมาได้จนถึงทุกวันนี้ และมาอยู่
ในสถานที่กำลังจะปฏิบัติเพื่อคุณธรรมอันสูงยิ่งขึ้นไป
ในขณะนี้ ก็ด้วยอำนาจคุณของพระรัตนตรัย
และจะดำเนินต่อไปในคลองของพระรัตนตรัย จน
ถึงที่สุดด้วยการอุทิศชีวิตจิตใจทั้งหมดสิ้นจริง ๆ. ควร
จะรำลึกจนเกิดความปีติปราโมทย์ ความพอใจ และ
ความกล้าหาญ ในการที่จะปฏิบัติต่อไปจริง ๆ.
(๑๑) การอธิษฐานจิต ต่อธรรมที่ตนกำลังปฏิบัตินั้น
เป็นอุบายที่ควรกระทำโดยแท้ เพื่อความเชื่อมั่นหรือ
ความพอใจ ในสิ่งที่ตนกำลังกระทำอย่างสูงสุด.
ถ้าปฏิบัติกัมมัฏฐานข้อใด ควรจะได้รับการแนะนำ ให้มี
ความเข้าใจในเรื่องของกัมมัฏฐานข้อนั้น
อย่างน้อยที่สุดก็ให้เป็นที่แน่ใจว่าเหมาะแก่กิเลสหรือ
ความดับทุกข์ของตน สามารถขจัดปัญหาต่าง ๆ ได้จริง
จึงจะสำเร็จประโยชน์ในการอธิษฐาน. อุบายที่
เป็นการเพิ่มกำลังใจหรือรักษากำลังใจ
ในการทำจิตของตนเช่นนี้ มิใช่มีความจำเป็นแต่
ในวงการทำกัมมัฏฐานแต่จำเป็นในการปฏิบัติหน้าที่
หรือทำกิจทั่วไปทุกอย่าง หากแต่ว่า
ในการปฏิบัติกัมมัฏฐานนี้มีหลักเกณฑ์รัดกุม
มีหลักฐานแน่นอน ยิ่งเรียน ยิ่งคิด ยิ่งพิจารณา ก็ยิ่งมี
ความแน่ใจจึงเป็นการง่ายอยู่ส่วนหนึ่ง ในการที่จะรักษา
ความแน่ใจอันนี้เอาไว้ได้ตลอดเวลาและ
โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ในขณะที่กำลังจะทำกัมมัฏฐานนั่นเอง
. ถ้าไปทำให้เป็นเรื่องบุคลาธิษฐาน
ไปอ้างวิญญาณของพระพุทธเจ้า
หรือพระสาวกขึ้นมาอีกมันก็วกกลับไป
เป็นเรื่องพิธีรีตองของพวกที่มัวเมาอยู่ด้วยศรัทธา
อีกนั่นเอง. ควรระวังให้ก้าวหน้าไปให้ได้
ไม่ย้อนไปสู่ภูมิของบุคคลที่ยังงมงายอยู่ด้วย
ความยึดมั่นถือมั่นในทางขลังหรือศักดิ์สิทธิ์เป็นอันขาด
แต่ให้เป็นการอยู่ในอำนาจของสติปัญญา
หรืออำนาจของเหตุผล ที่เนื่องมาแต่ความรู้แจ้งเห็นจริง
ด้วยตนเองเสมอไป เท่าที่จะทำได้.
(๑๒) สำหรับ การอุทิศการปฏิบัติ ในวันหนึ่ง ๆ
หรือแม้แต่ความตั้งใจแน่วแน่ ในการที่จะปฏิบัติต่อไป
เพื่อบูชาคุณพระพุทธองค์นั้น เป็นสิ่งที่ควรกระทำ
โดยแท้ ; แต่ก็ต้องระวังอย่าให้เป็นเพียงพิธีเช่นเดียวกัน
ต้องให้เป็นความสำนึกตนอยู่อย่างเต็มที่ว่า การกระทำนี้
ถูกพระหฤทัยหรือตรงตามพระพุทธประสงค์อย่างยิ่ง
และสมควรที่จะใช้เป็นเครื่องบูชาพระพุทธองค์ได้จริง ๆ
ไม่มีการหน้าไหว้หลังหลอกต่อพระพุทธองค์
หรือต่อตัวเองแม้แต่อย่างใด. นับว่า
เป็นกิจสุดท้ายประจำวัน วันหนึ่ง ๆ ที่จะต้องทำเพื่อ
เป็นเครื่องตั้งตนไว้ ในคลองของธรรมอย่างแน่นแฟ้น.
สรุปความว่า สิ่งที่ต้องทำไปในฐานะที่
เป็นบุพพภาคของการเจริญกัมมัฏฐานนั้น ไม่มีอะไรที่จะ
เป็นพิธีรีตองไปได้ เพราะไม่
ใช่เรื่องของพิธีรีตองแม้แต่น้อย. มันเป็นหน้าที่
โดยตรงบ้าง เป็นเทคนิคของการแวดล้อมจิตใจให้มีกำลัง
และให้เดินตรงแน่วแน่ไปในหนทางอันลึกซึ้งบ้าง
ล้วนแต่มีเหตุผลของมันเองโดยเฉพาะ. ขอ
ให้ทุกคนระมัดระวังตั้งใจทำให้ดีที่สุด ให้ตรงตาม
ความหมายอันแท้จริงของเรื่องนั้น ๆ.สำหรับการ
ใช้อุบายแวดล้อมจิตใจ ให้เกิดกำลังโดยเฉพาะเป็นต้น
นั้นขอให้สังเกตอุปนิสสัยใจคอของตนเองให้มาก
เป็นพิเศษ จึงจะทำได้สำเร็จเต็มที่. แม้การกระทำอย่าง
อื่น ซึ่งมิได้ระบุไว้ในที่นี้ก็อาจนำมาใช้ได้ เช่น การรำลึก
ถึงความตายก็ดี รำลึกถึงระยะเวลาอันสั้น ที่มี
อยู่สำหรับเราผู้ประสงค์จะได้รับสิ่งที่ดีที่สุดที่มนุษย์ควร
จะได้นี้ก็ดี รำลึกถึงบุญคุณของผู้มีพระคุณ เช่น
บิดามารดาเป็นต้นก็ดี หรือแม้ที่สุดแต่การสำนึกในหน้าที่
ที่จะช่วยกันเผยแผ่พระศาสนาโดยการปฏิบัติให้ดู
หรือรับผลของการปฏิบัติให้เขาดูก็ดี ทั้งหมดนี้ล้วนแต่
เป็นสิ่งที่ควรนำมากระตุ้นจิตใจ ในโอกาสที่
จะทำการปรับปรุงจิตชนิดนี้ ได้ด้วยกันทั้งนั้น. ใจ
ความสำคัญอยู่ตรงที่มีความรู้สึกว่า
เรากำลังกระทำถูกต่อสิ่งที่ควรกระทำเป็นอย่างยิ่ง
แล้วนั่นเอง. ทั้งหมดนี้ ให้ถือว่าเป็นบุพพกิจทั่วไป
สำหรับบุคคลผู้เตรียมตัวปฏิบัติกัมมัฏฐาน.

ตอน สี่
บุพพกิจโดยเฉพาะของการเจริญสมาธิ
ต่อไปนี้ จะได้กล่าวถึง บุพพกิจที่ใกล้ชิด
หรือเฉพาะเจาะจง ต่อการทำกัมมัฏฐาน ยิ่งขึ้นไปอีก
ดังต่อไปนี้ :-
(ก) การทำอุปมาเป็นหลักประจำใจ
เกี่ยวกับการทำกัมมัฏฐานนี้ ทุกคนควรจะมี
ความแจ่มแจ้งในอุปมาของการทำกัมมัฏฐานทั้งหมด ไว้
เป็นแนวสังเขป กันความฟั่นเฝือ. การที่ต้องใช้ฝากไว้
กับอุปมา ก็เพราะเป็นการง่ายแก่การกระทำไว้ในใจ
ในลักษณะที่เป็นการเห็นแจ้ง มิใช่เป็นเพียงความจำหรือ
ความเข้าใจ. เกี่ยวกับเรื่องนี้ พระอาจารย์ในกาลก่อน
เช่น อาจารย์ผู้รจนาคัมภีร์วิสุทธิมรรคโดยเฉพาะ
ได้ถือเอาอุปมานี้เป็นหลัก มีใจความว่า “คนมีปัญญา
ยืนหยัดมั่นคงอยู่บนแผ่นดิน ฉวยอาวุธที่คมด้วยมือ
ลับที่หินแล้ว มีความเพียรถางป่ารกให้เตียนไปได้” .
คำอธิบายของท่านมีว่า คนมีปัญญา หมาย
ถึงปัญญาเดิม ๆ ที่ติดมากับตัวที่เรียกว่า “สหชาตปญฺญา ”
หรือที่เรียกในสมัยนี้ว่า Intellect หมายความว่า
เป็นปัญญาที่ยังดิบอยู่ จะต้องได้รับการทำให้งอกงาม
เป็นปัญญาที่แท้จริงโดยสมบูรณ์ ซึ่งเรียกว่า
“วิปัสสนาปัญญา ” หรือที่เรียกในบัดนี้ว่า Intuitive
wisdom. ข้อนี้หมายความว่า คนที่จะทำกัมมัฏฐาน
ต้องมีแววฉลาดอยู่ตามสมควร เพื่อ
เป็นพื้นฐานสำหรับเพาะปลูกปัญญาต่อไป. ถ้า
เป็นคนโงเง่า ก็ไม่มีทางที่จะทำได้ตามแนวนี้ จัก
ต้องไปกระทำตามแนวของพวกศรัทธา หรือพิธีรีตองต่าง
ๆ ไปก่อนเป็นธรรมดา.
คนแม้มีปัญญา ก็ยังต้อง ยืนให้มั่นคงบนแผ่นดิน.
แผ่นดินในที่นี้ได้แก่ศีล หรือความสมบูรณ์ด้วยศีล ซึ่ง
เป็นรากฐานของการเป็นอยู่ประจำวัน เพื่อไม่
ให้มีทุกข์มีโทษ ที่เป็นชั้นหยาบ ๆ หรือที่เป็นภายนอก
ซึ่งแวดล้อมบุคคลนั้นอยู่ เกิดเป็นสิ่งรบกวนขึ้นมาได้ ศีล
จึงถูกเปรียบด้วยแผ่นดินที่แน่นหนาสามารถที่จะยืนหยัด
ได้ ไม่ใช่ที่เป็นหล่มเป็นโคลน หรือเป็นเลน เป็นต้น.
ผู้ปฏิบัติจะต้องชำระแผ่นดิน คือศีลของตน
ให้เหมาะสมสำหรับที่จะยืน ไม่ว่าจะเป็นบรรพชิต
หรือฆราวาส.
จับอาวุธที่คมขึ้นมาเพื่อจะลับ : คำว่า “ อาวุธที่คม ”
ในที่นี้ได้แก่ โลกิยปัญญา หรือสัมมาทิฏฐิต่าง ๆ ที่ได้มา
จากการศึกษาเล่าเรียนเพื่อการนี้โดยเฉพาะเอามาลับ
ให้คม หรือกลายเป็นโลกุตตรปัญญาไปด้วยการลับ
คือการทำกัมมัฏฐานนั่นเอง จนกว่ามันจะคม
ถึงขนาดตัดสัญโญชน์หรือตัดอนุสัยได้.
จับด้วยมือ คำว่า “มือ” ในที่นี้ หมายถึง
ปาริหาริกปญฺญา หมายถึง ปัญญาส่วนที่รู้หรือทำ
ให้แน่ใจ ว่าสิ่งนี้เป็นสิ่งที่ต้องทำ หรือจำเป็นจะต้องทำ
โดย เด็ดขาด สำหรับสัตว์ที่เวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสาร.
หรือหมายถึงปัญญาเดิม ๆ ที่ได้รับการเพาะหว่านให้รู้สึก
ในหน้าที่ของตนอย่างแท้จริง รวม
ทั้งรู้จักเลือกหน้าที่ที่ควรเอามาเป็นหน้าที่อย่างสูงสุดด้วย
.
ลับอาวุธนั้นที่หิน คำว่า “หิน” หมายถึง สมาธิ สมาธิ
เป็นสิ่งที่ต้องทำให้ได้ก่อน ในฐานะที่
เป็นบาทฐานของปัญญาที่เป็นตัววิปัสสนา ; จะ
เป็นสมาธิที่เกิดเองตามธรรมชาติพร้อมกับปัญญาเดิม ๆ
หรือจะเป็นสมาธิที่เพิ่งทำให้เจริญขึ้นมาใหม่
ในขณะนี้ก็ตาม ล้วนแต่เรียกว่าหินสำหรับลับในที่นี้ด้วย
กันทั้งนั้น.
คำว่า “มีความเพียรเข้มแข็งในการที่ใช้ศาสตรา” นั้น
หมายถึงอิทธิบาททั้ง ๔ คือ ความพอใจในสิ่งที่จะทำจริง
ๆ, ความกล้าหรือความเข้มแข็งในการที่จะทำจริง ๆ,
ความเอาใจใส่ในเรื่องนั้นจริง ๆ หมายถึงความมีจิตจดจ่อ
อยู่ตั้งแต่ต้นปลาย ไม่มีการเปลี่ยนแปลง, และมี
ความพินิจพิจารณาด้วยสติปัญญาในการที่
จะแก้ไขข้อขัดข้องด้วยปฏิภาณที่เฉลียวฉลาด
และทันท่วงทีอยู่เสมอ. เรียกเป็นบาลีว่า ฉันทะ วิริยะ
จิตตะ วิมังสา อันเป็นปัจจัยสำคัญของการบรรลุ
ความสำเร็จ.
คำว่า “ย่อมถางป่ารกได้” หมายถึง
สามารถถางสิ่งทีรกรุงรังอย่างยุ่งเหยิง
เช่นซุ้มเซิงของกอไผ่ที่เกี่ยวกันอย่างหนาแน่น และเต็มไป
ด้วยหนามได้. ป่ารกเช่นนี้หมายถึงกิเลสที่มีอยู่
ในสันดานของสัตว์ เพราะมีลักษณะเช่นเดียวกัน
กับเชิงหนามดังที่กล่าวแล้ว.
อุปมาที่กล่าวนี้ ย่อมให้ความกระจ่าง
ในลู่ทางของการปฏิบัติ ตลอดถึงความเกี่ยวพัน
กันของกุศลธรรมเหล่านั้น ว่ามีอยู่อย่างไร เป็นเครื่องประ
กันความฟั่นเฝือและให้ความแน่ใจในทางปฏิบัติพร้อม
กันไปในตัว นับว่าเป็นสูตรที่ควรเด่นชัดอยู่ในสายตา
ทั้งตานอกและตาใน ของผู้ปฏิบัติอยู่เสมอ.
สรุปเป็นประโยคสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งว่า “คนมีปัญญา
ยืนหยัดบนแผ่นดิน ฉวยศาสตราอันคมด้วยมือ ลับที่หิน
มีเพียรแล้ว ย่อมถางรกชัฏได้” ดังนี้.
(ข) การตัดปลิโพธ
เมื่อแน่ใจในการทำกัมมัฏฐานแล้ว มีกิจที่จะ
ต้องตัดปลิโพธคือสิ่งที่เป็นกังวล อันจะเกาะเกี่ยว
หรือรบกวนใจต่าง ๆ ทั้งที่เป็นเรื่องใหญ่
และเรื่องหยุมหยิม ซึ่งท่านยกมาแสดงไว้ให้สังเกต
เป็นตัวอย่าง ๑๐ อย่าง คือ :-
๑. อาวาสปลิโพธ ความกังวลใจเนื่องด้วยที่อยู่อาศัย
ได้แก่ห่วงเรื่องที่อยู่ นับตั้งแต่ห่วงวัด ห่วงกุฏิ ที่ตน
ต้องทิ้งไป เพื่อไปทำกัมมัฏฐานในป่าหรือที่อื่น.
แม้ที่สุดแต่ความห่วงในหน้าที่ที่จะต้องทำ เกี่ยว
กับกระต๊อบเล็ก ๆ ที่นั่งทำกัมมัฏฐานนั่นเอง เช่น ถ้า
ยังมีห่วงว่าสัตว์ เช่น ปลวกจะรบกวน หรือหลังคาจะรั่ว
หรืออะไรบางอย่างจะเกิดขึ้น ซึ่งจะต้องดูแลระวังรักษา
แล้ว เรียกว่าเป็นปลิโพธเป็นอุปสรรคในการทำกัมมัฏฐาน
โดยตรง. เขาจะต้องสะสางปัญหาเหล่านั้น
ให้เสร็จเสียก่อนทุกสิ่งทุกอย่างจริง ๆ และเมื่อ
ได้ลงมือทำกัมมัฏฐานแล้ว ต้องไม่มีห่วงว่ามันจะ
เป็นอย่างไรหมด แม้แต่กระต๊อบที่ตนกำลังนั่งกัมมัฏฐาน
อยู่. โดยนัยนี้จะเห็นได้ทันทีว่า การที่ผู้เริ่มฝึก
ไปทำกัมมัฏฐานเสียในถิ่นอื่น ซึ่งไม่มีอะไรเป็นตัวนั้น
ดีกว่าทำในถิ่นของตัวเอง, และทำที่โคนไม้ดีกว่าทำที่กุฏิ
เป็นต้น. แม้ไปนั่งทำที่โคนไม้ ก็ควรจะเป็นโคนไม้ที่ไม่ทำ
ให้เกิดการระแวงว่าจะมีใครมายืนดู. ถ้าหาโคนไม้อย่าง
นั้นไม่ได้ ก็ต้องตัดใจลงไปว่าใครจะมายืนดูก็ช่างหัวมัน
ดังนี้เป็นต้น จึงจะเป็นอันว่า มีการตัดปลิโพธข้อนี้แล้ว
โดยสิ้นเชิง.
๒. กุลปลิโพธ หมายถึงความห่วงสกุลอุปัฏฐาก
หรือบุคคลผู้ช่วยเหลือสนับสนุนตน เช่น ห่วงว่าเขาเหล่า
นั้นจะเจ็บไข้เป็นต้นบ้าง เขาจะเหินห่างจากเรา เพราะไม่
ได้พบกันทุกวัน ดังนี้บ้าง. ข้อนี้หมายถึงความรักใคร่
เป็นห่วงอาลัยอาวรณ์ ในบุคคล
ผู้ทำหน้าที่สนับสนุนตนทุกชนิด. ผู้ปฏิบัติจะต้องทำจิตใจ
ใหม่ ในลักษณะที่อาจจะสรุปได้ ว่าเดี๋ยวนี้บุคคลเหล่านั่น
ไม่มีอยู่ในโลกแล้ว.
๓. ลาภปลิโพธ ความห่วงใยในลาภสักการะ ที่เคยมี
อยู่ หรือกำลังมีอยู่ว่าจะขาดไป หรือแม้แต่ความรู้สึกว่า
เมื่อทำกัมมัฏฐานสำเร็จแล้ว ลาภสักการะ สรรเสริญ
และชื่อเสียงจะมีมากขึ้นกว่าเดิม ดังนี้เป็นต้นก็ดี
รวมเรียกว่าความห่วงใยในลาภสักการะด้วยกันทั้งนั้น.
ผู้ปฏิบัติจะต้องทำในใจให้มีความเห็นอย่างแจ่มแจ้งว่า
ลาภสักการะเป็นสิ่งที่น่าขยะแขยง ในฐานะที่
เป็นอันตราย
โดยตรงต่อการปฏิบัติเพื่อบรรลุนิพพานทุกชนิด รวม
ความว่า จะต้องสละทรัพย์สมบัติทั้งที่เป็นอดีต ปัจจุบัน
และอนาคตโดยสิ้นเชิง ยอมตนเป็นผู้สิ้นเนื้อประดาตัว
ในขณะนี้. ถ้ามีเรื่องจะต้องใช้สอยอะไรกันใหม่ไว้พูดกัน
ใหม่ทีหลัง ไม่ใช่เวลานี้.
๔. คณปลิโพธ ความห่วงใยในหมู่คณะที่อยู่ภาย
ใต้บังคับบัญชาดูแลหรือความรับผิดชอบของตน ก็
เป็นสิ่งที่ต้องสลัดออกไปแล้วโดยสิ้นเชิง มีการปักใจ
ในการเป็นบุคคลผู้โดดเดี่ยวโดยแท้จริง. แม้ว่าจะ
ต้องกลับไปอยู่ในหมู่คณะอีก ต้องไม่มีเรื่องที่จะกังวล
ในขณะนี้.
๕. กัมมปลิโพธ หมายถึงการงานต่าง ๆ
ที่กำลังคาราคาซังอยู่ในมือ หรือ
โดยการรับผิดชอบก็ตาม นี้เป็นส่วนหนึ่ง. อีก
ส่วนหนึ่งคือนิสัยที่ชอบทำนั่นทำนี่ไม่หยุด หรือความรู้ที่
จะทำนั่นทำนี่เสียเรื่อยไป. ทั้ง ๒ ประเภทนี้จัดเป็นปลิโพธ
โดยเท่ากัน. ผู้ปฏิบัติจะต้องทำ
ในใจจนกระทั่งมองเห็นชัด ว่าไม่มีการงานที่ไหนอีกแล้ว
ที่จะเสมอเหมือนการงานคือการทำกัมมัฏฐาน
ที่เรากำลังทำอยู่นี้. เราต้องไม่ทำให้การงานที่
ไม่มีค่าอะไรมากมาย มาทำให้การงานอันมีค่าสูงสุด
ต้องเสียหายไป. หรือถ้าหากมีทางที่
จะสะสางเครื่องกังวลอันนี้ได้โดยวิธีใด เช่น มอบหมายให้
ผู้ที่ควรได้รับมอบหมายไปทำเสียได้ ก็
เป็นอุบายที่ควรทำให้เสร็จเสียก่อนเป็นการล่วงหน้า ดังนี้
เป็นต้น.
๖. อัทธานปลิโพธ ความกังวลเนื่องด้วยการเดินทาง.
ข้อนี้มีความหมายเป็น ๒ สถานคือ สำหรับ
ผู้ที่เดินท่องเที่ยวไปพลาง ทำกัมมัฏฐานไปพลางนี้จะต้อง
ไม่กังวลถึงการเดินทางที่จะมีในวันต่อไป ว่าจะมี
ด้วยอาการอย่างไร เช่นไม่คำนึงถึงที่พัก
หรืออาคารข้างหน้าเป็นต้น จะต้องทำในใจเหมือนกับ
ไม่มีการเดินทางไกล นี้พวกหนึ่ง. อีกพวกหนึ่ง ซึ่ง
ได้แก่พวกปฏิบัติอยู่กับที่
แต่นิสัยรักการท่องเที่ยวเดินทางไกล เขาจะต้องระงับ
ความรู้สึกข้อนั้นเสียโดยสิ้นเชิง
ไม่มีการระลึกว่าเวลานี้ฤดูอะไร ที่โน่นที่นี่มีอะไรน่าดู
หรือน่าอยู่อย่างสบายเป็นต้นตลอดจนถึงกับไม่คิดถึง
ความสนุกสนานเพลิดเพลินที่ตนเคยพอใจ
ในการเดินทางทุกสิ่งทุกอย่างด้วย.
แม้ที่สุดแต่การกะแผนว่า เสร็จการปฏิบัติออกพรรษา
แล้วเราจะเดินทางไปไหนกันให้สนุก ดังนี้ก็ไม่ควรจะมี.
๗. ญาติปลิโพธ หมายถึงความกังวลห่วงใยในญาติ
โดยตรง นับตั้งแต่บิดา มารดา เป็นต้นลงไป ที่อยู่ใกล้
หรืออยู่ไกลก็ตาม กำลังเดือดร้อนหรือกำลังเป็นสุขก็ตาม
สิ่งนี้จะไม่ต้องมารบกวนอยู่ในใจของผู้ปฏิบัติ เขามี
ความฉลาดในการที่จะตัดสินใจ หรือระงับ
ความห่วงใยเหล่านั้น โดยวิธีใดวิธีหนึ่งให้จนได้. ถ้า
เป็นบรรพชิต ก็คือการระลึกถึงความจริงที่ว่า
การบรรพชาเป็นการสละญาติแล้วโดยสิ้นเชิง และ
โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็ในเวลาที่จะปฏิบัติธรรม. ถ้า
เป็นคฤหัสถ์ ก็มีทางที่จะคิดว่า เรา
จะไปแสวงหาสิ่งที่ดีที่สุด ที่ญาติควรจะได้รับมาให้ญาติ
ดังนี้เป็นต้น. ที่เป็นเรื่องรวม ๆ อาจจะคิดไปได้ถึงว่า
การเวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสารนั้น ไม่มีญาติคนไหนที่จะ
ช่วยกันได้ แม้แต่บิดามารดา แม้แต่บุตรธิดาโดยตรง.
ทุกคนต้องช่วยตัวเอง และควรจะมีสิทธิ์ในการช่วยตัวเอง
โดยสมบูรณ์. เมื่อใครพ้นจากวัฏสงสารขึ้นมา
ได้สักคนหนึ่ง คนนั้นแหละจะกลับกลายเป็นคนที่สามารถ
ช่วยญาติ ที่กำลังเวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสารได้.
คนที่เวียนว่าย ไม่อาจจะช่วยคนที่เวียนว่ายด้วยกัน
ได้เลย ดังนี้.
๘. อาพาธปลิโพธ คือความห่วงใยเกี่ยว
กับการเจ็บไข้. ผู้ปฏิบัติต้องไม่กลัวล่วงหน้า ว่าการปฏิบัติ
ในข้อที่ไม่เคยปฏิบัตินั้นจะทำ
ให้เกิดการเจ็บไข้ขึ้นนี้อย่างหนึ่ง. อีกอย่างหนึ่งก็คือ แม้
จะเกิดการเจ็บไข้ขึ้นเพราะการปฏิบัติอย่าง
ไม่มีทางหลีกเลี่ยง ก็ยินดีสู้ตาย รวมความว่า ไม่ห่วงใย
ในการเจ็บไข้ในอนาคตว่าจะเป็นอย่างไร จะ
ได้รับการรักษาหรือไม่ หรือจะเอายาที่ไหนมากิน ก็
ไม่เห็นเป็นเรื่องสำคัญ เพราะถือเสียว่า การปฏิบัตินั้น
เป็นการทำให้ได้กินยาอมตะซึ่งอาจรักษาโรคกิเลส
หรือโรคทุกข์ อันเป็นโรคที่น่ากลัวกว่าโรคใด ๆ ทั้งสิ้น.
และเมื่อกินยานั้นแล้ว จิตใจจะลุถึงความเป็นผู้ไม่มี
ความตายอีกต่อไป. อีกทางหนึ่งถ้าเป็นผู้เจ็บ ๆ ไข้ ๆ
อยู่ก่อน ก็ให้รีบรักษาเสีย อย่าให้มีความกังวล
ในการรักษาโรค ในขณะที่ปฏิบัติอยู่อีก. และถ้า
ได้พยายามรักษาแล้วรักษาอีก จนถึงที่สุดของความ
สามารถแล้ว โรคก็ยังไม่หาย ดังนี้ไซร้
ก็จงหยุดการรักษา สลัดความกังวลในโรค แล้วทำ
ความเพียรปฏิบัติเอาชนะความตาย
ด้วยการปฏิบัตินั่นเองด้วยการตัดสินใจในวิธีเดียวกัน
กับที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เป็น
ผู้มีจิตใจเข้มแข็งเฉียบขาดเหนือความกลัวโรค และ
ความกลัวตายจริง ๆ
แล้วทำการปฏิบัติไปตามที่ทางออกของชีวิตมันมีให้เพียง
เท่านั้น.
๙. คันถปลิโพธ หมายถึงความห่วงใย
ในการศึกษาเล่าเรียน. การเล่าเรียนพลาง
และเจริญภาวนาในขั้นสูงพลาง เป็นสิ่งที่ทำไม่ได้.
เมื่อสมัครปฏิบัติในทางจิตโดยตรง ก็
ต้องพักการศึกษาเล่าเรียนไว้ก่อน จึงจะได้ผลเต็มที่.
นี้หมายถึงการเรียนทางวิชา หรือทางตำรา.
ส่วนการศึกษาที่เป็นการไต่ถามจากกัลยาณมิตร
หรืออาจารย์ผู้สอนกัมมัฏฏฐานโดยตรง และเท่าที่จำเป็น
นั้น ไม่รวมอยู่ในข้อนี้. อีกทางหนึ่งพึงทราบว่า
นักศึกษาที่หลงใหลในการศึกษา
ย่อมติดการอ่านหนังสือเหมือนกับติดฝิ่น. แม้สิ่งนี้ก็ต้อง
ไม่มีโดยเด็ดขาด. ผู้ปฏิบัติที่เป็นครูสอนเขาอยู่ ก็
ต้องถือหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน ในการที่
จะตัดปลิโพธข้อนี้.
๑๐. อิทธิปลิโพธ คือความกังวลห่วงใยเกี่ยวกับการ
ได้ฤทธิ์ หรือการได้อิทธิปาฏิหาริย์ ซึ่งนับว่า
เป็นสิ่งที่ยั่วยวนใจอย่างยิ่ง ทั้งแก่ผู้ปฏิบัติและผู้ไม่ปฏิบัติ
. ผู้ที่หลงใหลในการได้ฤทธิ์แล้วมาทำกัมมัฏฐานนั้น
มีทางที่จะวิกลจริตได้โดยง่าย. เขาจะต้องตัด
ความห่วงใยในการที่จะได้ฤทธิ์เสียแล้ว
โดยเด็ดขาดการปฏิบัติจึง
จะดำเนินไปตามคลองของการบรรลุมรรคผลนิพพาน
นี้อย่างหนึ่ง. อีกอย่างหนึ่ง ก็คือบุคคลที่ปฏิบัติมาด้วย
ความบริสุทธิ์ใจ ครั้นลุถึงขั้นที่จิต
สามารถทำอิทธิปาฏิหารย์บางอย่างได้
ความสนใจก็เริ่มเบนมาทางฤทธิ์นี้ และอยากจะ
ให้ดำเนินต่อไปในทางนี้จนถึงที่สุด นี้จัด
เป็นปลิโพธอย่างยิ่ง ต่อการปฏิบัติที่จะดำเนินต่อไป
ในทางของ อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา หรือความไม่มีตัวตน
ซึ่งเป็นทางธรรมแท้. การทำพร้อมกันทั้งสองอย่าง
ไม่มีทางที่จะทำได้ด้วยเจตนาแต่เป็นไปได้
ในทางที่เมื่อปฏิบัติถึงที่สุดในทางธรรมแล้ว บางคนก็ยังมี
ความสำเร็จทางฝ่ายอิทธิปาฏิหารย์เป็นของผนวก อีก
ส่วนหนึ่งด้วย. แต่มิได้หมายความว่าจะเป็นอย่าง
นั้นทุกคนไป เป็นได้เฉพาะคน และเฉพาะเหตุการณ์.
สำหรับการปฏิบัติฝึกฝนเพื่อได้อิทธิปาฏิหารย์โดยตรง
นั้น เป็นอีกเรื่องหนึ่งต่างหาก ไม่ต้องเอามาปนกับเรื่องนี้.
ผู้ปฏิบัติธรรมจะต้องทำจิตให้เป็นธรรมาธิปไตยล้วน
ไม่มุ่งหวังอิทธิปาฏิหาริย์ ซึ่งเป็นทางแห่งลาภสักการะและ
อื่น ๆ ไม่เกี่ยวกับการตัดกิเลสเลย.
สิ่งทั้ง ๑๐ เท่าที่ท่านยกมาแสดงเป็นตัวอย่างนี้
เป็นปลิโพธโดยเสมอกัน
เป็นเครื่องกีดขวางทางเดินของจิต ที่
จะเดินไปตามทางภาวนา. ถ้าจะเปรียบดังในอุปมาข้างต้น
ก็เท่ากับทำให้แสวงหาก้อนหิน ที่อาจจะใช้ลับมีด
ไม่พบนั่นเอง. ไม่ได้ลับมีดแล้วไปถางป่านั้น เรื่องจะ
เป็นอย่างไรลองคิดดู. เพราะฉะนั้นเป็นอันว่า
การตัดปลิโพธเหล่านี้ย่อมเป็นบุพพกิจโดยแท้จริง.
(ค) การเลือกสิ่งแวดล้อม
ผู้จะปฏิบัติจะต้องรู้จักเลือกสถานที่ และสิ่งแวดล้อม
อื่น ๆ ที่สนับสนุนแก่การปฏิบัติของตนให้ดีเท่าที่จะทำได้.
เพื่อรู้จักเลือกสิ่งแวดล้อมได้ดี ก็จำเป็นจะต้องรู้จักตัวเอง
ให้ดีเสียก่อน ว่าตนเป็นอย่างไร เข้ากันได้หรือเข้ากันไม่
ได้กับสิ่งใด โดยธรรมชาติ. แม้ว่าการทำกัมมัฏฐาน จะมี
ความมุ่งหมายถึงการหลุดพ้นเพื่ออยู่เหนือ
ความยินดียินร้าย
หรือเหนือการครอบงำของธรรมชาติก็จริง แต่
ในขั้นเตรียมตัวนี้ผู้ปฏิบัติจะต้องหลีกเลี่ยง
จากการครอบงำของธรรมชาติ ให้มากที่สุดเท่าที่จะทำ
ได้. เพราะฉะนั้น จึงจำเป็นที่จะต้องรู้จักอิทธิพลของ
ธรรมชาติภายนอก ซึ่งเป็นสิ่งแวดล้อม และรู้จัก
ธรรมชาติภายใน คือจริตนิสัยของตนเอง ว่ามันจะขัดกัน
หรือจะเข้ากันได้อย่างไรและเพียงไรเสียก่อน.
ธรรมชาติภายในของตน ในที่นี้ เรียกสั้น ๆ ว่า “จริต”
หมายถึงสิ่งที่จิตเคยประพฤติมาจนเคยชินเป็นนิสัย.
เมื่อรู้จักจริตของตนแล้ว ย่อมสามารถจะจัดจะทำ
จะแสวงหรือหลีกเลี่ยงได้ตรงตามที่ควรจะเป็น
ในสิ่งแวดล้อมทุกประการ. เกี่ยวกับจริตนี้ ท่านจำแนกไว้
เป็น ๖ คือ ราคจริต โทสจริต โมหจริต สัทธาจริต
พุทธิจริต และวิตกจริต, แต่ละอย่าง ๆ
มีลักษณะอาการอย่างไร เข้ากันได้หรือเข้ากันไม่ได้
กับสิ่งใด จะได้วินิจฉัยกันทีละข้อดังต่อไปนี้ :
(๑) ราคจริต. หมายถึงนิสัยสันดานที่หนักไป
ในทางกำหนัด ยินดีหรือละโมบ รักสวยรักงาม
ยึดมั่นอย่างรุนแรงในความเป็นระเบียบเรียบร้อยตลอด
ถึงการอยู่ดีกินดี ดังนี้เป็นต้นมากเกินไป เกี่ยวกับจริตนี้
ท่านแนะให้เลือกสิ่งแวดล้อมตนเองด้วยสิ่งที่เป็นของปอน
เช่นที่อยู่อาศัยอย่างปอน ๆ ไม่น่าดู. จีวรก็เนื้อเลว แล้ว
ยังแถมมีการปะชุนหรือขาดกระรุ่งกระริ่ง. แม้บาตรก็
เป็นอย่างเลว ตะปุ่มตะป่ำเต็มไปด้วยรอยต่อ
หรือการซ่อม. เลือกทางบิณฑบาตที่สกปรกโสมม
ไม่มีสิ่งที่เจริญตาเจริญใจ.
รับอาหารบิณฑบาตของคนยากจนชนิดที่ดู
แล้วน่าขยะแขยง และเลือกไปในหมู่บ้าน
ที่มีคนรูปร่างขี้ริ้วขี้เหร่ กิริยาอาการก็ให้หยาบคาย ดังนี้
เป็นต้น. สำหรับอิริยาบถประจำวัน ก็ให้มากไป
ด้วยอิริยาบถยืน และอิริยาบถเดิน หลีกเลี่ยงการนั่ง
หรือการนอนให้มากที่สุดเท่าที่จะมากได้. แม้สิ่งอื่น ๆ
ก็ควรระมัดระวังโดยหลักเกณฑ์ข้อเดียวกัน ;
ยกตัวอย่างเช่น สีของสิ่งที่จะใช้สอย ก็ควรจะเป็นสีเขียว
หรือสีเขียวแกมดำ. แม้ที่สุดแต่การเลือกสีที่จะใช้
ในการทำวงของกสิณ ในเมื่อจะเจริญกสิณภาวนา
ก็ควรเลือกสีเขียว. สรุปความว่า สิ่งต่าง ๆ
สำหรับคนราคจริตนั้น จะต้องเป็นไปในทางปอนหรือคล้ำ
ไม่สดใสฉูดฉาด จึงจะเป็นไปในทางสบายต่อจริต
หรือส่งเสริมแก่การปฏิบัติ, มิฉะนั้นจะเกิดความยุ่งยากขึ้น
ไม่มากก็น้อยโดยไม่จำเป็นเกี่ยวกับสิ่งที่ขัดกัน
กับจริตของตน ในความมุ่งหมายที่
จะเจริญกัมมัฏฐานภาวนา.
(๒) โทสจริต . หมายถึงจริตนิสัยที่ขี้โกรธ ฉุนเฉียว
หงุดหงิดง่าย ท่านแนะสิ่งที่สบายสำหรับผู้มีโทสจริตไว้
ในลักษณะที่อาจกล่าวได้ว่าตรงกันข้าม
จากสิ่งที่สบายของราคจริต คือท่านแนะให้ทำ หรือมี
หรือไปสู่แต่สิ่งแวดล้อมที่เป็นระเบียบเรียบร้อย สุภาพ
และ สวยงาม น่าเจริญตาเจริญใจ เช่น ที่
อยู่อาศัยควรสะอาดหมดจด เป็นระเบียบเรียบร้อย
ไม่มีอะไรที่เร้าใจให้เกิดความหงุดหงิด จีวรก็
เป็นผ้าเนื้ออ่อนเนื้อดีเนื้อเกลี้ยง สีดีไม่มีกลิ่น ดังนี้เป็นต้น.
เลือกไปบิณฑบาตในหมู่บ้านที่เจริญแล้วในความ
เป็นระเบียบเรียบร้อย ความสะอาดประณีต
ความมีรสนิยมสูง และความพอเหมาะพอดีอื่น ๆ
เป็นหมู่ชนที่มีวัฒนธรรมดี มีกิริยามารยาทดี ดังนี้เป็นต้น.
รวมความก็คือ ให้ถูกแวดล้อมอยู่ด้วยสิ่งที่ไม่ปอน แต่
ความสะอาดและความเป็นระเบียบเรียบร้อยตามที่ควร.
แม้ในส่วนอิริยาบถ ก็อยู่ในอิริยาบถที่เป็นการพักผ่อน
เช่น อิริยาบถนั่งหรืออิริยาบถนอน มากกว่าอิริยาบถยืน
หรือเดิน. เรื่องเบ็ดเตล็ดอื่น ๆ ก็พึงเทียบเคียง
โดยนัยอันเดียวกัน เช่น เรื่องสีก็เป็นสีเขียวแก่ ซึ่งถือว่า
เป็นสิ่งที่ยั่วอารมณ์น้อยกว่าสีอื่นดังนี้เป็นต้น.
(๓) โมหจริต . หมายถึงจริตนิสัยเป็นไป
ในทางที่ง่วงซึมมึนชา ไม่ค่อยมีความโปร่งใจอยู่
เป็นปรกติ. สิ่งสบายสำหรับบุคคลประเภทนี้ ท่านแนะ
ไว้ว่า ต้องเป็นสิ่งที่โล่งโถงสว่างไสว เช่น เสนาสสนะที่อยู่
ก็ควรจะเปิดโล่งเห็นได้ในระยะไกล ไม่มีอะไรกีดขวาง
และมีแสงสว่างมาก. เกี่ยวกับจีวรมีหลักเกณฑ์อย่างเดียว
กัน คือสะอาดเรียบร้อยและมีสีสันดี (เท่าที่ควรแก่สมณะ
). แม้ในเรื่องบิณฑบาต ก็มีหลักเกณฑ์ไป
ในทางที่เจริญตาเจริญใจอย่างเดียวกัน และท่านแนะนำ
ให้ใช้วัตถุเครื่องใช้สอยที่มีขนาดใหญ่
แม้ที่สุดแต่ดวงกสิณ ก็ต้องเป็นขนาดใหญ่มากที่สุดเท่าที่
จะทำได้. ชอบอิริยาบถอย่างเดียวกันกับคนที่มีราคจริต.
(๔) สัทธาจริต . หมายถึงนิสัยเชื่อง่ายเชื่อดาย
หรือหนักไปแต่ในทางความเชื่อโดยส่วนเดียว
สิ่งที่สบายสำหรับบุคคลประเภทนี้ ตามที่ท่านแนะไว้
เป็นอย่างเดียวกันกับสำหรับบุคคลที่มีโทสจริต แต่ควร
จะเข้าใจไว้ว่า ผู้มีสัทธาจริต ควรจะได้รับสิ่งแวดล้อมที่
เป็นไปในทางชวนให้ขยันคิดนึกเสียบ้าง ก็จะเป็นการดี
และควรอยู่ใกล้กับบุคคลที่สามารถให้คำแนะนำ ที่ชวน
ให้คิดนึกอย่างถูกต้อง.
(๕) พุทธิจริต . หมายถึงจริตนิสัยที่ชอบเรียนชอบรู้
คิดนึกไปในทางศึกษา ไปในทางสติปัญญา เกี่ยว
กับบุคคลประเภทนี้ไม่สู้จะมีปัญหา อันเนื่อง
ด้วยสิ่งแวดล้อม ท่านถือว่าผู้เป็นพุทธิจริตจะเป็นอยู่
ได้สบาย ได้ทุกแบบของจริตอื่น ๆ ทั้งหมด. สรุปความว่า
ไม่มีอะไรที่จะจำกัดรัดกุม เหมือนกับบุคคลที่เป็นราคจริต
หรือโทสจริตโดยเฉพาะ.
(๖) วิตกจริต. หมายถึงสิ่งที่ฟุ้งซ่านง่าย แต่มิ
ได้หมายความว่าฟุ้งซ่านไปในทางสติปัญญา
เป็นแต่เพียงการนึกคิดที่ฟุ้งซ่าน หาทิศทาง
และหลักเกณฑ์ไม่ค่อยได้. สิ่งที่สบายสำหรับบุคคล
ผู้มีจริตอย่างนี้ ต้องเป็นสิ่งที่ไม่ยั่วให้คิด ไม่สนับสนุน
ให้คิด ไม่ชวนให้ฉงน หรือไม่มักก่อให้เกิดปัญหาใด ๆ
ควรอยู่ในที่แคบ แต่เกลี้ยงเกลาสะอาด อยู่
ในที่มีแสงสว่างพอสมควร มีเครื่องใช้สอยแต่น้อยที่สุด
และง่ายที่สุด ไม่สมาคมกับบุคคลที่ชวนให้เพ้อเจ้อ
มีอิริยาบถที่สบายอย่างเดียวกับ ผู้เป็นราคจริต แม้สี
เป็นต้นก็อย่างเดียวกัน.
สรุปความว่า ราคาจริต คือ ขี้มักกำหนัด ให้
ใช้ของปอนแก้. โทสจริต ขี้มักโกรธ ให้
ใช้ของเรียบร้อยสวยงามแก้. โมหจริต ขี้มักมืดมัวให้
ใช้สภาพของความโล่งโถงสว่างไสวแก้. สัทธาจริต
ขี้มักเชื่อดายไป ใช้
ความมีหลักเกณฑ์มีระเบียบที่แน่นอนแก้. พุทธจริต
หนักไปในทางความรู้ ใช้ความฉลาดของตัวเองแก้. และ
วิตกจริต ใช้สภาพของสิ่งแวดล้อม ที่ไม่ยั่วให้เกิด
ความนึกคิดแก้. เมื่อผู้ปฏิบัติได้สำรวจตัวเอง
จนรู้จักจริตนิสัยของตนอย่างถูกต้อง ย่อม
สามารถเลือกสิ่งแวดล้อมได้โดยไม่ยาก
สามารถสนับสนุนการปฏิบัติของตนได้
ด้วยตนเองอย่างมากมายทีเดียว
แม้การเลือกบทกัมมัฏฐานบทใดบทหนึ่งโดยเฉพาะ เพื่อ
ให้ถูกจริตนิสัยของตน ก็ถือหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันนี้
เช่นราคจริต เลือกกัมมัฏฐานพวกอสุภกัมมัฏฐาน
พวกโทสจริต เลือกกัมมัฏฐานพวกพรหมวิหาร
หรืออัปปมัญญา. โมหจริต เลือกกัมมัฏฐาน
พวกปัจจเวกขณ์ เช่น ธาตุปัจจเวกขณ์, พวก สัทธาจริต
เลือกกัมมัฏฐานพวก อนุสสติ เช่นธัมมานุสติ, พวก
พุทธจริต ไม่สู้จะมีการจำกัด, พวก วิตกจริต
เลือกกัมมัฏฐาน พวกที่สงบรำงับ เช่น อานาปานสติ
หรือกัมมัฏฐานที่อาศัยนิมิตเป็นรูปธรรมล้วน ๆ เช่นกสิณ
เป็นต้น แต่พระผู้มีพระภาคเจ้าได้ตรัสว่า
อานาปานสติย่อมเป็นธรรมที่สบายแกจริตทั้งปวง.
ในกรณีที่บุคคลคนหนึ่งมีจริตแสดงออกหลายจริต
ให้ถือเอาจริตที่ออกหน้าหรือแก่กล้ากว่าจริตอื่น
เป็นหลักสำหรับการเลือกก่อน แล้วจึงถึงจริตที่ถัดไป
เท่าที่จะผ่อนผันกันได้. เมื่อได้กล่าถึงธรรมชาติภายใน
คือจริตนิสัยแล้ว ก็ควรจะกล่าวถึงธรรมชาติภายนอก ซึ่ง
เป็นที่ตั้งแห่งการเลือกเฟ้นสืบต่อไป. ธรรมชาติภายนอก
ที่จะต้องเลือกเฟ้นในที่นี้เรียกว่า “สัปปายธรรม” แปลว่า
สิ่งเป็นที่สบายสำหรับบุคคลผู้ปฏิบัติ ท่านจำแนกไว้เป็น
๗ คือ :-
(๑) อาวาสสัปปายะ ที่อยู่สบาย, (๒) โคจรสัปปายะ
ที่หาอาหารสบาย,
(๓) กถาสัปปายะ ถ้อยคำสบาย, (๔)
ปุคคลสัปปายะ บุคคลสบาย,
(๕) อาหารสัปปายะ อาหารสบาย, (๖) อุตุสัปปายะ
ฤดูสบาย.
(๗) อิริยาบถสัปปายะ อิริยาบถสบาย.

แต่ละอย่าง ๆ มีทางวินิจฉัย เกี่ยวกับการเลือก
ดังต่อไปนี้ :
๑. อาวาสสัปปายะ หมายถึงที่อยู่สบาย นอกจาก
เป็นการถูกกับจริตดังกล่าวไว้ในเรื่องของจริต ๖
ประการข้างต้นแล้ว ท่านยังแนะให้เลือกที่
อยู่ที่ประกอบไปด้วยลักษณะเหล่านี้คือ ไม่ใหญ่เกินไป
เพราะทำให้มีการดูแลรักษามากเป็นต้น, ไม่ใหม่เกินไป
เพราะมีเรื่องที่จะต้องทำมาก, ไม่คร่ำคร่าเกินไป
เพราะมีอันตรายจากตัววัตถุนั้นเอง หรือ
จากสัตว์เลื้อยคลานต่าง ๆ. ไม่อยู่ใกล้ทางเดิน เพราะ
จะถูกรบกวนด้วยบุคคลและเสียงของบุคคลผู้เดิน, ไม่อยู่
ใกล้บ่อน้ำสาธารณะ เพราะจะถูกรบกวนจากบุคคล หรือ
จากการตักน้ำของบุคคลโดยเฉพาะเพศตรงกันข้าม, ไม่
อยู่ในที่ที่มีใบไม้ หรือผักหญ้า เป็นต้น ที่ใช้เป็นอาหารได้
เพราะจะถูกรบกวนจากคนหาผัก โดยเฉพาะที่
เป็นเพศตรงกันข้าม, ไม่อยู่ในที่ที่มีดอกไม้หรือผลไม้
เป็นต้น ที่ใช้ประโยชน์ได้ เพราะจะถูกรบกวน
จากสัตว์บุคคลที่เนื่องจากดอกไม้ หรือผลไม้, ไม่อยู่
ในที่ที่คนมุ่งหมายจะได้ เพราะก่อให้เกิดศัตรู แล้วได้รับ
ความรบกวนจากศัตรูนั้น ไม่อยู่ในสถานที่ศักดิ์สิทธิ์ที่
เป็นที่บูชาของประชาชน เพราะจะทำให้รำคาญ ; ไม่อยู่
ใกล้ตัวเมือง เพราะตัวเมืองย่อม
เป็นทางมาแห่งการรบกวนทุกประการ, ไม่อยู่
ใกล้แหล่งหาฟืน หรือที่ทำ นาเป็นต้น เพราะ
เป็นการยากที่จะไม่ถูกรบกวนด้วยเสียง หรือจากบุคคล
โดยตรง, ไม่อยู่ใกล้สิ่งหรือบุคคลที่เป็น วิสภาค แปลว่า
เข้ากันไม่ได้ เช่นคนโกรธกัน หรือเพศตรงกันข้าเป็นต้น,
ไม่อยู่ใกล้ท่าน้ำ เพราะเป็นที่ไปมาไม่หยุด, ไม่
อยู่บ้านนอกปลายแดนเกินไป, เพราะคนเหล่านั้น
ไม่ศรัทธาที่จะสนับสนุน ไม่เข้าใจแล้วยังจะทำตน
เป็นปฏิปักษ์อีกด้วย, ไม่อยู่ที่พรมแดนของประเทศ เพราะ
เป็นถิ่นที่ต้องระวังรักษาอย่างกวดขันของเจ้าหน้าที่
ผู้รักษา และมีทางที่จะกระทบกระเทือน
ในเมื่อเกิดปัญหาพรมแดนหรือชายแดนขึ้น, ไม่อยู่ในที่
ไม่มีสัปปายะ ๗ ประการข้างต้นดังกล่าวแล้ว และไม่อยู่
ในที่ที่ไม่อาจจะติดต่อกับกัลยาณมิตร เช่นอาจารย์
ผู้สอนกัมมัฏฐาน. ทั้งหมดนี้เป็นตัวอย่างของที่อยู่ที่ควร
หรือไม่ควรอยู่ ซึ่งเป็นหลักเกณฑ์สำ หรับวินิจฉัย
ในปัญหาอันเกี่ยวกับสถานที่บำเพ็ญสมณธรรมโดยตรง.
เมื่อได้สถานที่ที่ปราศจากโทษเหล่านั้นแล้ว ก็เรียกว่ามี
อาวาสสัปปายะ ซึ่งอาจจะหมายถึงสถานที่ทั้งหมู่บ้าน
ทั้งป่า หรือทั้งวัดหรือส่วนแห่งวัด หรือแม้แต่เพียงกุฏิ
กระต๊อบ กระท่อม หรือถ้ำ หรือโคนไม้หรือหุบเหว ที่อยู่
เป็นส่วนตัวโดยเฉพาะจริง ๆ ก็ตาม รวมความแล้ว ก็คือ
ไม่มีอะไรรบกวนและสะดวกสำหรับการปฏิบัติกัมมัฏฐาน.
๒. โคจรสัปปายะ หมายถึงที่แสวงหาอาหารสบาย
โดยตรง และหมายถึงที่แสวงหาสิ่งที่ต้องการอื่น ๆ
โดยอ้อม ตลอดถึงการคมนาคม ที่จำเป็นต้องใช้เกี่ยว
กับการปฏิบัติธรรมโดยเฉพาะ. เกี่ยวกับโคจรสบายนี้
มีหลักสำคัญอยู่ว่า พอที่จะแสวงหาอาหารได้โดยไม่ยาก
หรือยากเกินไป และในที่นั้น ๆ ไม่มีวิสภาคารมณ์
โดยเฉพาะก็คือสิ่งที่เป็นข้าศึกแก่จิตใจ ทำจิตใจ
ให้ตกไปฝ่ายต่ำหรือให้ย้อนระลึกนึกถึงความหลัง ซึ่งทำ
ให้อยากกลับไปสู่เพศต่ำ ดังนี้เป็นตัวอย่าง. ท่านได้อุปมา
ไว้ว่า เหมือนกับโคต้องได้ทุ่งหญ้าที่ดี ไม่มีโจร ไม่มีเสือ
ไม่มีโรค หรืออุปัทวะอื่น ๆ. ถ้าที่โคจรไม่ดี ก็
ได้รับอันตรายถึงตาย ซึ่งเป็นโวหารอุปมาของการสึก.
๓. กถาสัปปายะ คำพูดสบาย หมายถึงการได้ยิน
ได้ฟังสิ่งที่ดีมีประโยชน์ ขจัดข้อสงสัยต่าง ๆ ได้
สนับสนุนแก่การปฏิบัติมีความไพเราะงดงาม
และถูกแก่จริตนิสัยของบุคคลนั้นโดยเฉพาะ
แม้แต่เสียงสัตว์บางอย่าง สบายก็มีไม่สบายก็มี ไม่
ต้องกล่าวถึงเสียงของมนุษย์เลย. ฉะ
นั้นเสียงที่อึกทึกครึกโครมหรือสิ่งยั่วยวนต่าง ๆ ที่ดังมา
จากระยะไกลนั้น ก็ถูกจัดไว้ในฐานะเป็น อสัปปายะ.
ในทำนองตรงกันข้าม ถ้าหากว่าผู้ปฏิบัติ
ได้ฟังถ้อยคำที่ชักจูงจิตใจหรือประเล้าประโลมใจ
ให้อาจหาญร่างเริง และมีความรู้ความเข้าใจเพิ่มขึ้น
ในหน้าที่ของตัวแล้ว จัดว่าเป็น สัปปายะ ในข้อนี้
โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ
ถ้อยคำของกัลยาณมิตรที่พร่ำแนะอยู่นั่นเอง.
๔. ปุคคลสัปปายะ หมายถึงบุคคลที่แวดล้อมอยู่
ในฐานะเป็นอาจารย์หรือกัลยาณมิตรก็ดี
เพื่อร่วมการปฏิบัติด้วยกันก็ดี และผู้สนับสนุนเช่น
ทายกทายิกาก็ดี ล้วนแต่เป็น สภาค (ตรงกันข้าม
กับวิสภาค) คือเข้ากันได้กับบุคคลผู้ปฏิบัติ
นั้นอย่างถูกฝาถูกตัว. อาจารย์อยู่ในฐานะช่วยดึงขึ้นไป,
เพื่อสหธรรมิกอยู่ในฐานแวดล้อมให้ปลอดภัย และ
เป็นเพื่อนเดินทาง, ผู้สนับสนุนอยู่ในฐานที่ช่วยผลักดัน
ให้ก้าวไปเร็วหรือโดยสะดวก, เหล่านี้ คือใจ
ความสำคัญของปุคคลสัปปายะ.
๕. อาหารสัปปายะ หมายถึงอาหารที่ถูกแก่จริตนิสัย
ของบุคคลผู้ปฏิบัติตามหลักเกณฑ์ดังกล่าวแล้ว
ในเรื่องของจริต และทั้งยังเป็นอาหารที่สบายแก่ร่างกาย
มีคุณสมบัติเพียงพอที่จะหล่อเลี้ยงร่างกาย และป้อง
กันโรคเต็มตามความหมายของอาหารที่ดี และ
เป็นอาหารที่บุคคลนั้น บริโภคด้วยปัจจเวกณ์พิจารณา
และด้วยกิริยาอาการที่สมควรแก่ผู้ปฏิบัติ
ตามหลักเกณฑ์ที่มีอยู่. ส่วนที่จะเป็นอาหารเนื้อ
หรืออาหารผัก ผลไม้ แป้งข้าว หรืออะไรอื่นนั้น
เป็นเรื่องเฉพาะคน เฉพาะสถาน หรือเฉพาะกาลเวลา
และเหตุผลส่วนตัวอื่น ๆ ซึ่งไม่อาจจะกล่าวไว้เป็น
ส่วนรวม แต่ถ้าได้มาตรงตามที่ร่างกาย หรือจิตใจของ
ผู้ปฏิบัติสมณธรรม ต้องการจริง ๆ แล้ว ก็นับว่า
เป็นอาหารสัปปายะ อย่างยิ่ง.
๖. อุตุสัปปายะ คือฤดูสบาย คำว่าอุตุ หรือฤดูในที่นี้
ท่านหมายถึงกาลเวลาที่เหมาะสม คือ
เป็นกาลเวลาที่อำนวยให้เกิดสิ่งแวดล้อมที่ดี
คือทิวทัศน์ดีอากาศดี อุณหภูมิดี และอะไรอื่นที่เนื่อง
กันทุกอย่างดี ซึ่งเราอาจรวมเรียก
ได้ว่าดินฟ้าอากาศดีนั่นเอง. เกี่ยวกับเรื่องนี้ มีทางเลือก
เป็น ๒ สถาน คือถ้าเป็นการปฏิบัติธรรมชั่วระยะ หรือ
เป็นการกำหนดจะต้องลงมือริเริ่ม
จะตั้งต้นลงมือแรกเริ่มก็ดี ท่าน
ให้เลือกฤดูที่เหมาะสมที่สุดเท่าที่จะเลือกได้ และ
เป็นโอกาสที่จะเลือกเวลาหรือสถานที่ได้ตรงตาม
ความมุ่งหมายยิ่งขึ้น. ถ้าเป็นการปฏิบัติธรรม
อยู่ตลอดกาลแล้ว ก็มีทางเลือกได้น้อยลงแต่ก็ยังมีทางที่
จะเลือกได้ว่า จะทำกัมมัฏฐานข้อไหน ตอนไหน
หรือระยะไหนให้เคร่งครัดเป็นพิเศษในเวลาไหน
ในฤดูไหนอยู่นั่นเอง ; รวมทั้งอาจจะโยกย้ายสถานที่
หรือประเทศ ให้ได้รับดินฟ้าอากาศ ที่รวมเรียกกันว่า ฤดู
ในที่นี้ตรงตามความประสงค์ด้วย เช่นฤดูร้อนจะควร
อยู่ที่ไหน ฤดูหนาวจะควรอยู่ที่ไหน ฤดูฝนจะควร
อยู่ที่ไหน หรือว่าถ้าเคลื่อนย้ายไม่ได้ เรา
จะดัดแปลงสถานที่นั้นอย่างไรเพื่อให้ได้รับผลอย่างเดียว
กัน. ทั้งหมดนี้ล้วนแต่รวมเรียกว่า อุตุสัปปายะ.
๗. อิริยาปถสัปปายะ คือ ท่านั่ง นอน ยืน เดิน
ในลักษณะใดเป็นที่สบายแก่ผู้ใด ควรใช้อิริยาบถไหน
ให้มาก สำหรับเขา. ถึงรู้ได้ด้วยการทดลองสังเกตดู
ด้วยตนเอง โดยถือหลักว่า ในอิริยาบถใด จิตเป็นสมาธิ
ได้ง่าย และตั้งมั่นอยู่ได้นานแล้ว ให้ถือว่า นั่น
เป็นอิริยาปถสัปปายะแก่ผู้นั้น, เพื่อทำให้มากเป็นพิเศษ
แล้วจึงทำให้เป็นที่ทำได้ทั่วไป
แก่อิริยาบถที่เหลือต่อภายหลัง.
สรุปความว่า สัปปายะ ๗ ประการนี้ หมายถึง
ความเหมาะสม ของสิ่งที่สัมพันธ์กับตน อย่างใกล้ชิด
หรือไม่มีทางจะหลีกเลี่ยงได้ คือที่อยู่ ที่เที่ยวเสียงที่
ได้ยิน คนเกี่ยวข้องด้วย ปัจจัยที่เลี้ยงชีวิต
และดินฟ้าอากาศที่ห่มหุ้ม ถ้าเลือก
ให้เหมาะสมที่สุดเพียงไร ผู้นั้นจะมีจิตใจแช่มชื่นผ่องใส
ไม่รู้จักเหน็ดเหนื่อย ในการบำ
เพ็ญสมณธรรมของตนท่านจึงจัดไว้ในฐานะเป็นสิ่งที่
ต้องศึกษา และระมัดระวังเท่าที่จะทำได้.

(ฆ) การเตรียมตัวทั้งทางหลักวิชา และทางปฏิบัติ
การเตรียมตัวเพื่อการเจริญภาวนา
หรือการปฏิบัติกัมมัฏฐาน เกี่ยวกับเรื่องนี้ มีข้อควรสังเกต
อยู่ ๒ ประเภท : ประการแรกคือ หลักวิชา หรือแนวทาง
ทางฝ่ายทฤษฎี ที่มีอยู่อย่างเพียงพอที่ทำให้
สามารถดำเนินการฝ่ายปฏิบัติให้ตรงจุด ซึ่งจะ
ต้องมีการตระเตรียมด้วยการศึกษามาแล้ว
แล้วนำมาวินิจฉัยว่าตนจะต้องตระเตรียม
ในทางปฏิบัติอย่างไรและเท่าไร : ส่วนอีกประเภทหนึ่ง
ก็คือการตระเตรียมในทางปฏิบัติโดยตรง.
การเตรียมทางหลักวิชา
เกี่ยวกับหลักทั่ว ๆ ไป ทางฝ่ายทฤษฎี ที่ต้องทราบ
เป็นการล่วงหน้านั้นท่านให้หัวข้อไว้ ดังต่อไปนี้ :
๑. สมาธิคืออะไร ? คำตอบข้อนี้มีได้ต่าง ๆ กัน
อาจจะมุ่งหมายถึงการทำ กิริยาที่ทำ หรือสิ่งที่ถูกทำ
และผลที่เกิดขึ้นจากการกระทำ ล้วนแต่เรียกว่า
สมาธิไปหมด. ส่วนความมุ่งหมายอันแท้จริง ท่าน
ให้คำจำกัดความไว้ว่าสมาธิคือ
กุศลจิตที่มีอารมณ์แน่วแน่ ดังนี้ นี่เป็นการแสดงว่า
ท่านเพ่งเล็งถึงผลที่เกิดขึ้น โดยตรง. ส่วน การทำ
ก็พลอยมีความหมายไปตามนั้น กล่าวคือการทำ
ให้เกิดมีกุศลจิต ที่มีอารมณ์แน่วแน่นั่นเอง.
ข้อควรสังเกตอย่างยิ่งอยู่ตรงคำที่ว่ากุศลจิตมิได้
อยู่ตรงคำที่ว่าแน่วแน่แต่อย่างเดียว เพราะเป็นอกุศลจิต
แม้มีอารมณ์แน่วแน่ก็กลายเป็นมิจฉาสมาธิไป.
ด้วยเหตุนี้แหละสิ่งที่จะใช้เป็นอารมณ์ของสมาธินั้น ต้อง
เป็นอารมณ์ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งกุศลจิตเสมอไป ทั้งเจตนา
ในการที่จะทำสมาธิ ก็ต้องเป็นสิ่งที่บริสุทธิ์มาแต่เดิม
หรือประกอบด้วยปัญญา หรือสัมมาทิฏฐิ ดังที่กล่าวมา
แล้วข้างต้น.
๒. ได้ชื่อว่าสมาธิ เพราะมีอรรถ (ความหมาย)
ว่าอย่างไร ? อธิบายว่า อรรถว่าตั้งมั่น ทั้งส่วนจิต
และเจตสิก. จิตตั้งมั่นเพราะมีเจตสิกธรรมซึ่งเป็น
ความตั้งมั่นเกิดอยู่กับจิต ซึ่งกำ ลังเป็นกุศลจิต
โดยนัยที่กล่าแล้วในข้อหนึ่ง. คำว่า ตั้งมั่น หมายความว่า
ตั้งมั่นอยู่ในอารมณ์อันเดียว อันอารมณ์อื่นแทรกแซง
เข้ามาไม่ได้ อันนิวรณ์หรือกิเลสครอบงำไม่ได้.
๓. อะไรเป็นลักษณะ รส เครื่องปรากฏ
และปทัฏฐานของสมาธิ ?
ตอบว่า ลักษณะของสมาธิ คือความไม่ฟุ้งซ่าน.
รสของสมาธิ คือ การกำจัดความฟุ้งซ่าน แล้วมี
ความรู้สึกสงบ. เครื่องปรากฏ หรือ
เครื่องสังเกตของสมาธิคือความไม่หวั่นไหว และ
ปทัฏฐานของสมาธิ คือ ความสุข. เกี่ยว
กับปทัฏฐานนี้มีข้อที่ควรระลึกไว้เสมอว่า ต้อมีความพอใจ
สบายใจ อาจหาญ ร่างเริงหรือปีติปราโมทย์ ซึ่ง
เป็นลักษณะอาการของความสุขอยู่ตลอดเวลา
เป็นสิ่งที่สังเกตได้ไม่ยาก และจะต้องควบคุมให้คงมี
อยู่ตลอดเวลา จึงจะได้ชื่อว่า เป็นปทัฏฐาน.
๔. สมาธินี้มีกี่อย่าง ? ข้อนี้เป็นทางทฤษฎีล้วน
และเลยไปเป็นเรื่องของการบัญญัติทางภาษา
หรือทางตรรก ซึ่งไม่ต้องสนใจก็ได้
เพราะมีมากมายเกินไป ทราบแต่หลักเกณฑ์ย่อ ๆ
ไว้บ้างก็พอ คือจะตอบว่า สมาธิอย่างเดียวก็ได้หมาย
ถึงอาการที่จิตตั้งมั่น. จะตอบว่ามีสองอย่างก็ได้ โดยแบ่ง
เป็นโลกิยสมาธิและโลกุตตรสมาธิ. หรือแบ่ง
เป็นสมาธิเฉียด ๆ
หรือสมาธิพื้นฐานที่เรียกว่าอุปจารสมาธิ ;
และสมาธิแน่วแน่ ที่เรียกว่า อัปปนาสมาธิ ดังนี้ก็ได้ ;
และมีทางจำแนกโดยชื่ออื่น ๆ อีกเป็นคู่ ๆ ไป. ทีจำแนก
เป็นสามอย่างนั้น ก็คือสมาธิอย่างหยาบ อย่างกลาง
อย่างละเอียด เป็นต้น. ที่จำแยกเป็นสี่
ก็จำแนกตามที่สัมปยุตกับอิทธิบาทสี่ เป็นต้น. ที่จำแนก
เป็นห้า ก็จำแนกตามองค์แห่งฌานดังนี้เป็นต้น ; ซึ่งเกี่ยว
กับหลักวิชาอย่างเดียวกัน.
๕. อะไรเป็นเครื่องมัวหมองของสมาธิ ? ท่านระบุ
ความที่จิตกลับตกลงสู่ กามและอกุศลธรรม
เป็นเครื่องมัวหมองของสมาธิ. ข้อนี้เห็นได้ว่าหมาย
ถึงจิตที่เป็นสมาธิแล้ว ในประเภทโลกิยสมาธิ ที่
ยังกลับกำเริบได้ เกี่ยวกับการรักษาไม่ดี
หรือมีเหตุการณ์อย่างอื่นมาแทรกแซง.
๖. อะไรเป็นความผ่องแผ้วของสมาธิ ?
คำตอบก็คือ อาการที่ตรงกันข้ามจากอาการในข้อห้า
หมายถึงจิตที่ไม่มีวิตกอย่างอื่น กำลังรุ่งเรืองอยู่เสมอ
เพราะ สหรคตะ อยู่ด้วยเจตสิกธรรมประเภทปัญญา.
๗. เจริญสมาธิอย่างไร ? ข้อนี้เป็นทางปฏิบัติล้วน
ๆ จะยกไว้กล่าวโดยละเอียด ในตอนอันกล่าว
ด้วยการตระเตรียมประเภทที่สองข้างหน้า รวมความสั้น
ๆ ก็ได้เป็นหัวข้อว่า การเจริญโลกิยสมาธิเช่นนี้
การเตรียมก็คือชำระศีลให้บริสุทธิ์ ตัดปลิโพธต่าง ๆ
ดังที่กล่าวแล้วในเรื่องอันว่าด้วยปลิโพธ, ติดต่อ
กับอาจารย์ให้ถูกวิธี, ศึกษาและรับเอากัมมัฏฐาน, ไปอยู่
ในสถานที่อันสมควรแก่การเจริญกัมมัฏฐาน.
ตัดปลิโพธหยุมหยิมแล้วทำการเจริญกัมมัฏฐานตามวิธีที่
จะได้แยกไว้กล่าวข้างหน้าเป็นอีกแผนกหนึ่งต่างหาก.
๘. อะไรเป็นอานิสงส์ของสมาธิ ?
การทาราบอานิสงส์หรือผลที่จะได้จากสิ่งที่ตนทำ
เป็นการล่วงหน้านั้น นอกจาก
เป็นเครื่องสนับสนุนกำลังใจอย่างแรงกล้าแล้ว ยัง
เป็นหลักเกณฑ์ที่จะช่วยให้มีการจัดเตรียม อย่างถูก
ต้องตรงตามที่ตนต้องการจริง ๆ อีกด้วย. เนื่อง
จากมีสมาธิหลายอย่างหลายประเภทอานิสงส์
จึงมีหลายอย่างหลายประเภทไปตาม
ท่านแสดงอานิสงส์ของสมาธิไว้เป็น
ห้าอย่างด้วยกัน คือ
๑. ทิฏฐธรรมสุข คือสุขทันตาเห็น
ของบุคคลที่กำลังอยู่ในสมาธิ แต่โดยเฉพาะอย่างยิ่งนั้น
คือของพระอรหันต์ที่กำลังเข้าอยู่
ในสมาธิเพื่อการพักผ่อน
๒. มีวิปัสสนาเป็นอานิสงส์ หมายถึงสมาธินั้น ๆ
เป็นบาทฐานให้เกิดวิปัสสนาต่อไป คือการเห็นอนิจจัง
ทุกขัง อนัตตา จนถึงขนาดที่จิตหลุดพ้นและปล่อยวาง
๓. มีอภิญญาเป็นอานิสงส์ ข้อนี้แตกต่างไป
จากข้อที่สอง โดยใจความสำคัญก็คือว่า แม้จะ
ได้วิปัสสนา ก็มิได้หมายความว่าจะ
ต้องมีอภิญญาเสมอไป จะต้องมีการทำสมาธิให้ยิ่งไปกว่า
นั้น หรือพิเศษออกไปจากนั้น จึงจะทำอภิญญาให้เกิดได้
การตระเตรียมจึงมากกว่ากัน. อภิญญาในที่นี้หมาย
ถึงอิทธิวิธีมีประการต่าง ๆ ที่เป็นฝ่ายกุศล
๔. มีภพอันวิเศษเป็นอานิสงส์ ข้อนี้เล็ง
ถึงพรหมโลกเป็นส่วนใหญ่ ภพที่ต่ำกว่านั้น
ไม่เรียกว่าภพอันวิเศษ. สมาธิทั้งปวงย่อม
เป็นปัจจัยนำไปสู่ภพที่สูงกว่ากามภพด้วยกันทั้งนั้น ท่าน
จึงได้กล่าวอย่างนี้. อย่างไรก็ตาม คำกล่าวข้อนี้
แสดงร่องรอยให้เห็นว่า
เป็นการกล่าวที่กว้างออกไปนอกวงของพุทธศาสนา ซึ่ง
ต้องการจะออกจากภพ หรือกำจัดภพเสียโดยสิ้นเชิงจึง
เป็นการแสดงอยู่ในตัวว่าได้รวมเอาเรื่องของสมาธิ
ก่อนพุทธศาสนา หรือนอกพุทธศาสนาเข้ามารวมด้วยกัน
. นี่เป็นสิ่งที่ต้องเข้าใจไว้ให้ถูกต้อง เพราะ
เป็นทางเกิดแห่งตัณหา อุปาทานได้ โดย
ไม่รู้สึกตัวยิ่งไปกว่าอานิสงส์ข้อที่สาม
๕. มีนิโรธสมาบัติเป็นอานิสงส์ นิโรธสมาบัติ
ได้รับการยกย่อง ว่าเป็นสมาบัติสูงสุด
ในบรรดาอุตริมนุษยธรรมที่แสดงออกให้ผู้อื่นทราบได้
ในฐานะเป็นอาการของการเสวยวิมุตติสุขที่ตนได้รับ และ
เป็นคุณสมบัติที่จัดไว้เฉพาะพระอนาคามี
และพระอรหันต์บางประเภทเท่านั้น ไม่อยู่ในฐานะ
เป็นวัตถุที่ประสงค์ทั่วไปเพราะเป็นสิ่งที่
ไม่สาธารณะแก่คนทั่วไป แม้ที่เป็นพระอริยเจ้า ไม่จำ เป็น
ต้อง
วินิจฉัยกันในที่นี้ : อานิสงส์ทั้งห้าอย่างนี้
เป็นการบัญญัติของอาจารย์ชั้นหลังก็จริง แต่
เป็นทางพิจารณาให้เห็นลู่ทางแห่งการเตรียมตัว
เพื่อทำสมาธิอย่างใดอย่างหนึ่ง ตาม
ความประสงค์ของตน ได้ง่ายขึ้น.
เรื่องที่ต้องเตรียมรู้ในฝ่ายทฤษฎี มีอยู่โดยย่อเพียง
เท่านี้ ต่อไปนี้เป็นเรื่องการเตรียมประเภทที่
เป็นตัวการปฏิบัติ.

การเตรียมทางปฏิบัติ.
การตระเตรียมฝ่ายปฏิบัติ สำหรับโลกิยสมาธิ
กล่าวคือ สมาธิของบุคคลที่มิใช่พระอริยเจ้า
และหมายตลอดลงมาถึงการริเริ่ม
ในระยะแรกของการทำสมาธินั้น มีหัวข้อที่ท่านนิยมวาง
ไว้เป็นหลักดังต่อไปนี้ คือ :-
๑. การชำระศีลให้บริสุทธิ์ หมายถึงการทำตน ให้
เป็นผู้ที่ไม่มีอะไรเป็นเครื่องตะขิดตะขวงใจ
หรือรังเกียจตัวเอง ในเรื่องอันเกี่ยวกับศีลของตน.
การวินิจฉัยในประเด็นนี้ได้กล่าวแล้วในตอนต้น อันกล่าว
ถึงบุพพภาคข้อที่ว่าด้วยการแสดงอาบัติ ไม่วินิจฉัยกัน
ในที่นี้อีก.
๒. การตัดปลิโพธต่าง ๆ ข้อนี้ได้วินิจฉัยแล้ว
ในตอนอันกล่าวถึง
ปลิโพธ สิบประการ ข้างต้น.
๓. การติดต่อกับกัลยาณมิตร หรืออาจารย์
ผู้สอนกัมมัฏฐานนั้น ท่านพรรณนาไว้ยืดยาว แต่ก็
เป็นเรื่องเฉพาะถิ่นเฉพาะยุค
และอนุโลมตามวัฒนธรรมของประเทศที่แต่งคัมภีร์นั้น
ในยุคสมัยนั้น ๆ ฉะนั้นจึงไม่อาจจะนำมาใช้ได้
โดยตรงตามตัวหนังสือที่กล่าวไว้ ขืนทำตามนั้น ก็รังแต่
จะเกิดความงมงาย
หรือเรื่องขบขันหลายอย่างหลายประเภท ดังที่
ได้นำวินิจฉัยไว้บ้างแล้วข้างต้น. ในที่นี้จะสรุปไว้แต่ใจ
ความว่าให้รู้จักกาละเทศะ ในการเข้าไปติดต่อ
กับอาจารย์ สร้างความเคารพนับถือ หรือความไว้วางใจ
ให้เกิดขึ้นอย่างมั่นคงเสียก่อน แล้วแจ้งความจำนงต่าง ๆ
ซึ่งท่านให้ใช้ความอดทน แม้เป็นเวลานานตั้งเดือน ๆ เพื่อ
ให้สิ่งต่าง ๆ เป็นไปในลักษณะที่สุขุมรอบคอบ
ทั้งฝ่ายศิษย์และฝ่ายอาจารย์
ไม่มีอาการอย่างรวบหัวรวบหาง เหมือนดังที่ทำกันอยู่
ในบัดนี้ สังเกตดูก็พอจะเข้าใจได้ เช่นกว่าอาจารย์
จะรู้จักนิสัยของศิษย์ ก็กินเวลานานไม่น้อย และต้องการ
อยู่ปฏิบัติวัตรฐากที่อยู่ใกล้ชิดพอสมควรจึงรู้ได้ดังนี้
เป็นต้น. อีกทางหนึ่งซึ่งจะต้องตระเตรียมก็คือข้อที่ว่า ตน
จะมีโอกาสติดต่อกับอาจารย์ได้มากน้อยเพียงไรต่อไป.
ถ้าอยู่ปฏิบัติในสำนักของอาจารย์ก็ไม่มีปัญหาอะไรนัก
สงสัยเมื่อไรก็ถามได้ ; แต่ถ้าต้องอยู่ในถิ่นที่ไกลออกไป
ก็ต้องมีการเตรียม ว่าจะรับคำ สั่งสอนข้อไหน
เพียงไรเพื่อระยะเวลานานเท่าไร ซึ่ง
เป็นหน้าที่ฝ่ายอาจารย์จะต้องกำหนดให้อย่างเหมาะสม
ท่านแนะไว้อย่างละเอียด ตามลักษณะของการเป็นอยู่
ในครั้งโบราณว่า บิณฑบาตแล้ว เลยมาสู่สำนักอาจารย์
สองวันครั้งหนึ่งบ้าง สามวันครั้งหนึ่งบ้าง
หรือเจ็ดวันครั้งหนึ่งบ้าง. ในตอนกลับ ออกบิณฑบาต
จากสำนักอาจารย์ ฉันแล้วจึงเลยไปสำนักของตน ดังนี้ก็
ยังมี ซึ่งเป็นหลักเกณฑ์ที่เหมาะสมแก่ความเป็น
อยู่ของสมัยโบราณโดยตรง แต่ก็ควรนำมาพิจารณา
หรือดัดแปลงแก้ไข นำมาใช้ให้เป็นประโยชน์ในสมัยนี้
ให้มากเท่าที่จะมากได้. การเตรียมก็ได้แก่การตระเตรียม
ให้เข้ารูปกันกับการเป็นอยู่นั้น ๆ นั่นเอง. ในกรณีที่
ต้องออกไปอยู่ในที่ไกลออกไปจนถึงกับเรียกว่า
อยู่ต่างเมือง ต่างจังหวัดกันนั้น ท่านก็ได้แนะนำ
ให้มีการตระเตรียมรับกัมมัฏฐานในครั้งแรก
และการติดต่อในครั้งหลัง โดยวิธีที่เหมาะสม
เฉพาะเรื่องยิ่งขึ้นไปอีก ก็คือเป็นหน้าที่ที่เราจะ
ต้องนำหลักเกณฑ์เหล่านั้นมาดัดแปลง
ให้เหมาะสมแก่เรื่องชนิดที่เป็นเรื่องพิเศษเหล่านี้ให้ได้จริง
ๆ. ถ้าจัด
ไม่เหมาะสมแล้ว จักต้องเกิดความฟุ้งซ่านขึ้นแทรกแซง
อย่างที่จะขจัดปัดเป่าไม่ไหวเอาทีเดียว.
เราควรพิจารณาดู ถึงข้อที่ท่านแนะไว้
ในบางกรณีที่อาจารย์กับศิษย์จะพูดจากัน หรือซักถาม
กันนั้น ท่านแนะให้นั่งคนละฝ่ายโคนไม้ หันหลังเข้าหา
กัน ; หลับตาพูดกันด้วยความระมัดระวังให้ถูก
ต้องรัดกุมตรงไปตรงมา เท่าที่จำเป็นจะต้องพูด ; เสร็จ
แล้วต่างคนต่างลุกไปจากที่ของตนไม่ต้องดูหน้ากันเลย
ทั้งนี้ก็เพราะประสงค์จะตัดทางมาแห่งความฟุ้งซ่าน
ให้มากที่สุดเท่าที่จะทำได้นั่นเอง. เมื่อเราได้ทราบถึง
ความมุ่งหมายต่าง ๆ เหล่านี้แล้ว เราก็สามารถที่
จะเตรียมสิ่งต่าง ๆในการติดต่อกับอาจารย์ทุก ๆ ระยะ
ได้อย่างเหมาะสม นับตั้งแต่การมาติดต่อ, สร้าง
ความคุ้นเคย, รับคำสั่งสอนแนะนำ นำไปปฏิบัติ ; แล้วยัง
ต้องติดต่อเพื่อแก้ไขข้อขัดข้องและการทำ
ให้ก้าวหน้าสืบไปตามลำดับไม่มีที่สิ้นสุด ดังนี้.
๔. การศึกษากัมมัฏฐาน ท่านแนะนำให้ทำ ๒
แผนก กัมมัฏฐานประเภทหนึ่ง เรียกว่ากัมมัฏฐานทั่วไป
หรือตายตัวคงที่ ไม่ต้องเปลี่ยนแปลง
และกัมมัฏฐานอีกประเภทหนึ่งคือ กัมมัฏฐานเฉพาะ
ได้แก่กัมมัฏฐานที่มุ่งหมายจะทำให้ได้โดยเร็วที่สุด
ในฐานะเป็นวัตถุที่ประสงค์.
กัมมัฏฐานอย่างแรกที่เรียกว่าทั่วไปนั้น ท่านหมาย
ถึงกัมมัฏฐานที่ต้องทำทุกวัน ให้เหมาะแก่นิสัยของ
ผู้ปฏิบัติ เช่นเป็นคนขลาดก็
ต้องเจริญกัมมัฏฐานเมตตาทุกวันเป็นต้น หรือ
เป็นคนราคจริตจะต้องเจริญอสุภกัมมัฏฐาน เป็นต้น
เป็นประจำทุกวัน หรือคนมีนิสัยประมาทเฉื่อยชา จะ
ต้องเจริญมรณสติเป็นประจำทุกวัน ก่อนแต่ที่
จะลงมือเจริญกัมมัฏฐานตัวจริงที่จะต้องทำ
ให้ก้าวหน้าไปทุกวัน ๆ
แล้วแต่ว่าตนกำลังปฏิบัติกัมมัฏฐานข้อใดอยู่.
การเจริญเมตตาก็ดี อสุภกัมมัฏฐานก็ดี มรณสติก็ดี ต้อง
ได้รับการแนะนำเป็นพิเศษต่างหาก ตามที่อาจารย์
จะเห็นสมควร ว่าบุคคลนั้นควรจะมีกัมมัฏฐานอะไร
เป็นกัมมัฏฐานเพื่อตัว หรือคุ้มครองตัว หรือตักเตือนตัว
เป็นประจำวัน ต่างหากไปจากกัมมัฏฐานหลัก
หรือกัมมัฏฐานที่เป็นตัวความมุ่งหมายจริง ๆ ทุกคนต้อง
ได้รับกัมมัฏฐานเป็น ๒ แผนกอย่างนี้ ตามที่เหมาะสม
ด้วยการพิจารณาอย่างรอบคอบของอาจารย์ดังที่กล่าว
แล้ว.
๕. การอยู่ในวิหารที่สมควร ได้กล่าว
แล้วอย่างละเอียดข้างต้น ไม่จำเป็นต้องวินิจฉัยกันอีก.
๖. การตัดปลิโพธหยุมหยิม หมายถึงเรื่องเล็ก ๆ
น้อย ๆ ที่จะต้องทำให้เสร็จสิ้นไปเสียก่อน
จะลงมือทำกัมมัฏฐาน เพื่อไม่เป็นเรื่องกังวล
ในขณะที่ทำกัมมัฏฐานให้ดีที่สุดเท่าที่จะทำได้ สิ่งเหล่านี้
ได้แก่การปลงผม, โกนหนวด, ปุชุนซักย้อมจีวร,
การรมบาตร, การถ่ายยา, และของเบ็ดเตล็ดอื่น ๆ เท่าที่
จะทำให้เสร็จไป โดยสมควรแก่บุคคลนั้น ไม่ต้องห่วง ไม่
ต้องกังวลเป็นระยะเท่าที่จะกำหนดได้.
๗. การเจริญสมาธิภาวนาโดยตรง ข้อนี้
ได้แก่การลงมือทำการเจริญสมาธิ ตามหลักเกณฑ์ที่
ได้รับไป จนกว่าจะถึงที่สุด มีรายละเอียดดังที่จะ
ได้บรรยายต่อไปข้างหน้า.
ทั้งหมดนี้เป็นการตระเตรียมที่จะสัมพันธ์กัน
ทั้งฝ่ายทฤษฎี และทางฝ่ายปฏิบัติ ซึ่งจะต้องทำให้ดีที่สุด
เท่าที่จะทำได้.
(จบตอนอันว่าด้วยบุพพกิจเบื้องต้น)

ทำไมจึงเจริญอานาปานสติ ?
ก่อนแต่ที่เราจะได้ทราบว่า เราจะเจริญอานาปานสติ
กันอย่างไรนั้นควรจะได้วินิจฉัยในปัญหาที่ว่า ทำไมเรา
จึงเลือกเอาอานาปานสติ มาเป็นกัมมัฏฐานหลัก ในที่นี้
กันเสียก่อน ซึ่งเมื่อทราบแล้ว จะช่วย
ให้การเจริญอานาปานสติเป็นไปได้ง่ายขึ้น.พึงทราบว่า
อานาปานสติ เป็นชื่อของกัมมัฏฐานอย่างหนึ่ง
ในบรรดากัมมัฏฐาน ๔๐ อย่าง. กัมมัฏฐาน ๔๐ นั้น แบ่ง
เป็นหมวด ๆ คือ
ก. การเจริญกสิณ ๑๐ อย่าง ได้แก่ปฐวีกสิณ (ดิน),
อาโปกสิณ (น้ำ), เตโชกสิณ (ไฟ), วาโยกสิณ (ลม),
นีลกสิณ (สีเขียว), ปีตกสิณ (สีเหลือง), โลหิตกสิณ (
สีแดง), โอทาตกสิณ (สีขาว), อาโลกกสิณ (แสงสว่าง
จากดวงอาทิตย์) และปริจฉินนกสิณ (ช่องหรือรู) ; ซึ่ง
ทั้งหมดนี้ เป็นกัมมัฏฐานที่หนักไปในทางฝ่ายรูป
และมุ่งหมายที่จะฝึกฝนจิตไปในทางอิทธิวิธีมาแต่เดิม ;
ข. การเจริญอสุภ ๑๐ อย่าง คือ ศพแรกพอง,
ศพขึ้นเขียว, ศพหนองไหล, ศพขาดเป็นท่อน,
ศพถูกสัตว์กัดกัน, ศพหลุดออกเป็นส่วน,
ศพแหลกละเอียด, ศพอาบไปด้วยเลือด, ศพเต็มไป
ด้วยหนอง และศพเหลือแต่กระดูก, ซึ่งมี
ความมุ่งหมายหนักไปในทางกำจัดกามฉันทะเป็นส่วน
ใหญ่ ;
ค. การเจริญอนุสสติ ๑๐ อย่าง คือ พุทธานุสสติ,
ธัมมานุสสติ, สังฆานุสสติ, สีลานุสสติ, จาคานุสสติ,
เทวตานุสสติ (ระลึกถึงธรรมที่ทำความเป็นเทวดา),
มรณานุสสติ, กายคตาสติ, อานาปานสติ และ
อุปสมานุสสติ (ระลึกถึงคุณพระนิพพาน), ควรจะสังเกต
ไว้ด้วยว่า อานาปานสติ ที่เรากำลังจะกล่าวถึงอยู่นี้
มีชื่อรวมอยู่ในหมวดนี้ ;
ง. การเจริญพรหมวิหาร ๔ อย่าง
คือเมตตาพรหมวิหาร, กรุณาพรหมวิหาร,
มุทิตาพรหมวิหาร, อุเบกขาพรหมวิหาร ;
จ. การเจริญอรูปฌาน ๔ อย่าง คือ
อากาสานัญจายตนะ (กำหนดความ
ไม่มีที่สิ้นสุดของอากาศเป็นอารมณ์),
วิญญาณัญจายตนะ (กำหนดความ
ไม่มีที่สิ้นสุดของวิญญาณธาตุเป็นอารมณ์),
อากิญจัญญายตนะ (กำหนดความไม่มีอะไรเป็นอารมณ์)
และเนวสัญญานาสัญญายตนะ (กำหนดความมีสัญญาก็
ไม่ใช่ และความไม่มีสัญญาก็ไม่ใช่เป็นอารมณ์), ซึ่ง
ทั้งหมดนี้ เป็นอรูปฌาน เป็นสมาธิ เพื่อสมาบัติชั้นสูงแต่
ไม่เป็นไปเพื่อวิปัสสนา.
ส่วนอีก ๒ อย่างที่เหลือ คือ
ฉ. อาหาเรปฏิกูลสัญญา(กำหนดความ
เป็นปฏิกูลแห่งอาหาร) และ ช. จตุธาตุววัฏฐานะ (
การกำหนดพิจารณาโดยความเป็นธาตุสี่).
สองอย่างหลังนี้ เป็นการพิจารณาค่อนไปทางปัญญา.
รวมทั้งหมดเป็น ๔๐ อย่างด้วยกัน,
การที่เลือกเอาเพียงอย่างหนึ่งจาก ๔๐ อย่างนั้น
มีเหตุผลดังที่จะได้กล่าวต่อไปนี้ :-
ในบรรดาสมาธิภาวนา ซึ่งมีอยู่ทั้งหมดด้วยกันถึง ๔
ประเภทนั้นอานาปานสติกัมมัฏฐาน สามารถ
เป็นสมาธิภาวนาได้ทั้ง ๓ ประเภท. สมาธิภาวนา ๔
ประเภทเหล่านั้น คือ :
๑. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อทิฏฐธรรมสุขวิหาร การอยู่
เป็นสุขทันตาเห็น.
๒. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อญาณทัสสนะ (อัน
เป็นทิพย์ หมายถึงความมีหูทิพย์, ตาทิพย์, ฯลฯ),
๓. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อ
ความสมบูรณ์ของสติสัมปชัญญะ, และ
๔. สมาธิภาวนาเป็นไปเพื่อความสิ้นอาสวะโดยตรง,
สำหรับอานาปานสติภาวนา หรือการเจริญอานาปานสติ
นั้น ย่อมเป็นไปในสมาธิภาวนาประเภทที่หนึ่ง
ประเภทที่สาม ประเภทที่สี่ โดยสมบูรณ์
เว้นประเภทที่สองซึ่งไม่เกี่ยวกับความดับทุกข์แต่ประการ
ใด. อานาปานสติ ย่อมเป็นไปในสมาธิภาวนา ๓ ประเภท
ดังที่ได้ระบุแล้วอย่างไรนั้น จะชี้ให้เห็น
โดยละเอียดข้างหน้าหรืออาจเห็นได้แม้ด้วยตนเอง
ในเมื่อได้ศึกษาหรือปฏิบัติเรื่องอานาปานสติจบไปแล้ว
ส่วนกัมมัฏฐานอื่น
ไม่สำเร็จประโยชน์กว้างขวางดังเช่นอานาปานสตินี้.
ยิ่งกว่างนั้น, อานาปานสติ เป็นกัมมัฏฐานประเภทที่สงบ
และประณีตทั้งโดยอารมณ์ และ ทั้งโดยการกำจัดกิเลส.
กัมมัฏฐานอื่นโดยเฉพาะกายคตาสติ แม้เป็นของคู่เคียง
กันกับอานาปานสติ ก็หาเป็นเช่นนั้นไม่คือสงบ
และประณีตแต่โดยการกำจัดกิเลส แต่ไม่สงบ
และประณีตทางอารมณ์. ส่วนอานาปานสติสงบประณีต
โดยทางอารมณ์ คือ
เป็นอารมณ์ของกัมมัฏฐานที่เยือกเย็นสบาย
ไม่น่าหวาดเสียว ไม่น่าขยะแขยง ไม่ลำบากแก่การทำ
แล้วยังกำจัดกิเลสได้ถึงที่สุดด้วย. อานาปานสติ
เป็นเช่นนี้ ; ส่วนกายคตาสตินั้นมีอารมณ์น่าหวาดเสียว
น่าขยะแขยงเป็นต้น และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง
คืออสุภกัมมัฏฐานแล้ว ย่อมมีความหมาย
เป็นอย่างนี้มากขึ้นถึงที่สุด. เนื่อง
จากอานาปานสติมีคุณสมบัติดังกล่าวนี้
จึงปรากฏว่าถูกแนะนำโดยพระผู้มีพระภาคเจ้าเอง
ว่าเหมาะแก่ทุกคน และทรงสรรเสริญว่า
เป็นกัมมัฏฐานที่พระอริยเจ้าทั้งหลายรวมทั้งพระองค์ด้วย
ได้เคยประสบความสำเร็จมาแล้ว และยังคงใช้เป็น “
วิหารธรรม” อยู่เป็นประจำอีกด้วย. ยิ่งไปกว่านั้นอีก,
การเจริญอานาปานสติ เป็นการเจริญที่สามารถทำติดต่อ
กันไปได้โดยไม่ต้องเปลี่ยนเรื่อง หรือไม่
ต้องเปลี่ยนอารมณ์ตั้งแต่ต้นจนปลาย คือ
สามารถเจริญเพื่อให้เกิดสมาธิในระยะแรก
และสมาธิที่เจือปัญญาในระยะกลาง
และเกิดปัญญาอันสูงสุดที่ทำให้สิ้นอาสวะได้
ในระยะสุดท้ายด้วยการเจริญอานาปานสตินั่นเอง
จนตลอดสาย. ถ้าเป็นกัมมัฏฐานอื่นโดยเฉพาะเช่นกสิณ
ก็จะไปตายด้านอยู่แค่เพียงสมาธิ แล้วก็ต้องเปลี่ยน
เป็นเรื่องอื่น เพื่อเป็นขั้นวิปัสสนาต่อไป.
ส่วนอานาปานสตินั้น เมื่อเจริญครบทั้ง ๔ จตุกกะ หรือทั้ง
๑๖ ระยะแล้ว ย่อมสมบูรณ์อยู่ในตัว ทั้งโดยสมาธิและ
โดยวิปัสสนา.
ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้นว่า
อานาปานสติเพียงอย่างเดียว เป็นสมาธิภาวนาได้ถึง ๓
ประเภท ไม่มีกัมมัฏฐานข้อใดที่สะดวกเช่นนี้ สบายเช่นนี้
และได้รับการยกย่องสรรเสริญมากเช่นนี้ ;
เพราะเหตุนี้เอง เราจึงเลือกเอาอานาปานสติ
เป็นกัมมัฏฐานหลัก เพื่อการศึกษาและปฏิบัติโดยตลอด.
ทั้งหมดนี้คือเหตุผลที่ว่าเจริญอานาปานสติทำไม.
truthThu Aug 19 2010 16:23:31 GMT+0700 (ICT)
ใครจะเป็นผู้เจริญอานาปานสติ ?
ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยกันเป็นพิเศษอีกหน่อยหนึ่ง
ในปัญหาที่ว่า ใครจะเป็นผู้เจริญอานาปานสติ.
เกี่ยวกับคำตอบข้อนี้ เราจะได้พบว่าในสูตรนั้นเอง พระ
ผู้มีพระภาคเจ้าได้ทรงใช้คำว่า “ภิกษุในธรรมวินัยนี้” ซึ่ง
ความหมายว่า ได้แก่ บุคคลผู้ศึกษาในศาสนานี้
เห็นโลกเห็นทุกข์อย่างนี้แล้ว ต้องการ
จะดับทุกข์ตามวิธีนี้คือตามวิธีแห่งธรรมวินัยที่เราเรียกกัน
ในบัดนี้ว่า “พุทธศาสนา” พระพุทธองค์ได้ตรัสว่า
สมณะที่หนึ่ง สมณะที่สอง สมณะที่สาม สมณะที่สี่ มีแต่
ในธรรมวินัยนี้ เท่านั้น หมายความว่า
ผู้พ้นทุกข์ตามแบบแห่งธรรมวินัยนี้ ที่เราเรียกกันว่า
พระโสดาบัน พระสกิทาคามี พระอนาคามี
และพระอรหันต์นั้น มีแต่
ในธรรมวินัยที่มีการปฏิบัติอย่างนี้เท่านั้น. ธรรมวินัยอื่น
หรือลัทธิอื่น ย่อมว่างจากสมณะเหล่านี้ ดังนี้เป็นต้น.
ข้อนี้บ่งความว่า ผู้ที่มุ่งหมาย
จะดับทุกข์ตามแบบแห่งธรรมวินัยนี้นั่นแหละ คือผู้ที่
จะเจริญอานาปานสติ ; เพราะฉะนั้น เขาจะต้องทำตนให้
เป็นผู้เหมาะสม ทั้งในทางที่จะศึกษาและในทางที่
จะปฏิบัติ ดังที่จะได้กล่าวสืบไป.
วิธีเจริญอานาปานสติ.
บัดนี้จักได้วินิจฉัยกันถึงข้อที่ว่า
จะเจริญอานาปานสิตอย่างไร สืบไปตามลำดับ
โดยหัวข้อดังต่อไปนี้ :
ที่มาของเรื่อง
เกี่ยวกับเรื่องนี้ มีบาลีพระพุทธภาษิตเป็นหลักอยู่
โดยตรง เรียกว่าอานาปานสติสูตร ปรากฏอยู่
ในคัมภีร์มัชฌิมนิกาย ตอนอุปริปัณณาสก์ (
พระไตรปิฎกบาลีฉบับสยามรัฐ เล่ม ๑๔ หน้า ๑๙๐ ข้อ
๒๘๒) และมีที่กล่าวถึงอยู่ในที่อื่นอีกมากแห่ง
ในพระไตรปิฎก ข้อความที่เป็นตัวใจความสำคัญนั้นมี
อยู่ตรงกันหมดทุกแห่ง. ส่วนบทประกอบเรื่องเบ็ดเตล็ด
นั้น ต่างกันบ้างตามกรณี. สำหรับส่วนที่เราจักได้ถือเอา
เป็นหลักนั้น คือ ตัวสูตรซึ่งมีข้อความที่ทรงแสดง
ถึงวิธีการเจริญอานาปานสติโดยตรง จนกระทั่ง
ถึงผลที่เกิดอานาปานสตินั้น เป็นที่สุด.
หัวข้อหรือใจความของเรื่อง.
พระพุทธภาษิตที่เป็นอุเทศแห่งเรื่องนี้ เริ่มขึ้น
ด้วยคำว่า “ภิกษุทั้งหลาย ! ภิกษุในธรรมวินัยนี้ ไป
แล้วสู่ป่าก็ตาม ไปแล้วสู่โคนไม้ก็ตาม ไป
แล้วสู่เรือนว่างก็ตามนั่งคู้ขาเข้ามาโดยรอบแล้ว
ตั้งกายตรง ดำรงสติมั่น. ภิกษุนั้นเป็นผู้มีสติอยู่นั่นเทียว
หายใจเข้า, มีสติอยู่ หายใจออก” ดังนี้. ตอนต่อจากนี้
ได้ตรัสถึงวิธีกำหนดลมหายใจเข้าออกอย่างไร และ
การพิจารณาสิ่งใดอยู่ทุกลมหายใจเข้าออก จนครบ ๑๖
ระยะ ; จัดเป็นหมวด ๆ ได้ ๔ หมวด หมวดละ ๔ ระยะ
ตอนต่อจากนั้น ก็ได้ตรัสถึงผลที่เกิดขึ้นว่า การทำเช่นนั้น
ได้ทำให้เกิดมีสติปัฏฐานทั้ง ๔ และโพชฌงค์ทั้ง ๗ ขึ้นมา
โดยสมบูรณ์ได้อย่างไร แล้วเกิดวิชชาและวิมุตติซึ่งเป็น
ความดับทุกข์สิ้นเชิงได้อย่างไร ในที่สุด. เพื่อสะดวก
ในการทำความเข้าใจ และเพื่อเป็นไปอย่างถูก
ต้องตามหลักเกณฑ์นั้น ๆ โดยตรง จะ
ได้ยกเอาพระพุทธภาษิตเหล่า
นั้นมาอธิบายทีละตอนตามลำดับ และในตอนหนึ่ง ๆ ก็
จะอธิบายทีละข้อ หรือทีละคำ ตามที่เห็นว่าจำเป็น .
truthThu Aug 19 2010 16:24:02 GMT+0700 (ICT)
การทำความเข้าใจในเบื้องต้น
สำหรับตอนแรกนี้ เริ่มด้วยข้อพุทธภาษิตว่า “ภิกษุ
ในธรรมวินัยนี้ไปแล้วสูป่าก็ตาม ไปแล้วสู่โคนไม้ก็ตาม
ฯลฯ หายใจเข้า – ออก” ดังนี้ มีคำอธิบายเป็นลำดับข้อ
ดังนี้ :
(ก) คำว่า “ภิกษุในธรรมวินัยนี้”ได้วินิจฉัย
แล้วข้างต้น ในข้อที่ว่าใครเป็นผู้เจริญอานาปานสติ.
ในที่นี้ สรุปแล้วก็ได้แก่พระสาวกผู้ที่
จะปฏิบัติตามคำสั่งสอนของพระผู้มีพระภาคเจ้า
โดยเคร่งครัดนั่นเอง.
(ข) คำว่า “ไปแล้วสู่ป่าก็ตาม” มีข้อที่
ต้องวินิจฉัยว่า ทำไมจึงต้องไปสู่ป่า ? และป่า
นั้นคืออะไร ? ที่แนะนำให้ไปสู่ป่า มีความหมายสำคัญ
อยู่ตรงที่ ต้องการให้พรากตัวเอง
จากสิ่งแวดล้อมที่เคยชินจนเป็นนิสัย.. อุปมาข้อหนึ่ง
ท่านแนะนำให้สังเกตว่า
เมื่อชาวนาเห็นว่าลูกวัวตัวนี้โตพอสมควรที่จะแยกไปฝึก
ได้แล้ว ก็ต้องแยกจากแม่ของมัน นำไปผูกไว้ที่ใดที่หนึ่ง
จนกว่ามันจะลืมแม่ หรือลืมความเคยชินที่เคยติอยู่
กับแม่เสียก่อน แล้วจึงฝึกหรือจัดการอย่าง
อื่นตามประสงค์. ลูกวัว เมื่อถูกผูกอยู่ในที่อื่น ห่างจากแม่
ก็ย่อมร้องและดิ้นรนต่าง ๆ นานา แต่นานเข้า
ในที่สุดก็หยุดดิ้น เพราะดิ้นไม่ไหว และลงนอน
อยู่ข้างเสาหลักนั่นเองมีจิตใจเปลี่ยนเป็นวัวอีกตัวหนึ่ง
ซึ่งอาจจะรับการฝึกอย่างใดอย่างหนึ่งได้. ความติด หรือ
ความเคยชินในโลกิยารมณ์ของคนเรานั่นแหละ
คือแม่วัว ; จิตคือลูกวัว. หรือถ้ากล่าว
โดยบุคลาธิษฐานอีกอย่างหนึ่ง ก็คือสถานที่ที่เต็มไป
ด้วยอารมณ์ยั่วยวนนั่นแหละ คือแม่วัว, ภิกษุใหม่นั่นแหละ
คือลูกวัว ; เพราะเหตุนี้จึงต้องมีการไปสู่ป่า ซึ่ง
เป็นการแยกลูกวัวจากแม่วัวนั่นเอง. อีกอุปมาหนึ่ง
ก็คือพระศาสดาเป็นผู้ที่เปรียบได้กับบุคคลผู้ฉลาด
ในการดูพื้นที่ หรือเป็นหมอดูพื้นที่ให้แก่คนอื่น พระองค์
ได้ทรงแนะพื้นที่ว่า ป่านั่นแหละ เป็นที่เหมาะสม
สำหรับบุคคลผู้ที่จะบำเพ็ญความเพียรในทางจิตทุกชนิด.
และยังตรัสไว้เป็นอุปมาอีกอย่างหนึ่งในที่อื่น ว่าเป็นเสือ
ต้องไปคอยซุ่มจับเนื้อในป่าซิ จึงจะมีเนื้อให้จับและจับ
ได้ง่าย ดังนี้. เนื้อในที่นี้ หมายถึงมรรคผล
และเสือก็คือภิกษุผู้มีตนอันส่งไปแล้วสู่ความเพียร ที่
จะประกอบการงานทางจิตอย่างแท้จริงนั่นเอง. คำว่า ป่า
ตามวินัย หมายถึงที่ที่อยู่ห่างไกลจากเขตบ้านชั่ว ๕๐๐
ธนู (ประมาณ ๑๐๐๐ เมตร) ขึ้นไป. แต่ คำว่า ป่า
ตามทางธรรมะ หรือฝ่ายการปฏิบัติธรรมนั้น หมายความ
เป็นอย่างอื่นได้ตามกรณีที่สมควร ; แต่อย่างน้อยไม่ควร
จะใกล้บ้านน้อยกว่า ๕๐๐ ชั่วธนูอยู่นั่นเอง. สิ่งที่เรียกว่า
ป่า ในพระบาลีสูตรนี้ มีความหมายรวม ๆ
ถึงป่าโปร่งตามปรกติ หรือป่าละเมาะก็ได้ ซึ่งในป่านั้น
จะมีโคนไม้หรือมีถ้า หรืออื่น ๆ ก็ได้. พระอาจารย์
ในชั้นหลังได้ให้ข้อสังเกตว่า ถ้าเป็นฤดูร้อนควรไปสู่ป่า
หรือที่โล่ง ถ้าเป็นฤดูหนาว ควรไปสู่โคนไม้หรือดงทึบ.
ถ้าเป็นฤดูฝน ควรไปสู่สุญญาคารอย่างอื่น นอกจากป่า
และโคนไม้ ซึ่งท่านได้ระบุไว้เป็นถ้ำ เป็นภูเขาที่มีเงื้อม
กันฝนได้ ริมลำธารที่ตลิ่งกันฝนได้ และใต้ลอมฟาง ดังนี้
เป็นต้น. ในบาลีบางแห่ง แสดงให้เห็นละเอียดไปอีกว่า
ถ้าในฤดูร้อน กลางวันอยู่ในป่าสบายกลางคืนอยู่
ในที่โล่งสบาย, แต่ถ้าเป็นฤดูหนาว กลางวัน
อยู่ที่โล่งสบาย กลางคืนอยู่ในป่าสบาย ดังนี้ก็มี. แต่
เท่าที่ปรากฏอยู่ในพระพุทธภาษิตทั่ว ๆ ไปก็มีอยู่สั้น ๆ
เป็น ๓ อย่าง โดยมีเป็นบทบาลีว่า ไปแล้วสู่ป่าก็ตาม ไป
แล้วสู่โคนไม้ก็ตามไปแล้วสู่เรือนว่างก็ตาม ดังนี้.
ชะรอยพระอาจารย์เหล่านั้นจะเห็นว่า เมื่อมีอยู่ ๓ อย่าง
ก็เลยบัญญัติให้เป็นสำหรับ ๓ ฤดูเสียเลยก็เป็นได้
ผู้ปฏิบัติควรสังเกตความเหมาะสมเอาด้วยตนเอง ว่าควร
จะเป็นสถานที่เช่นไร ขอแต่ให้ได้
ความหมายอันแท้จริงของคำว่า ป่า คือเป็นที่สงัด
จากการรบกวนของโลกิยารมณ์ ทำให้เกิดความวิเวก
หรือควาสงัดในทางกายก่อนก็เป็นการเพียงพอ.
(ค) คำว่า “นั่งคู้ขาเข้ามาโดยรอบ” มีข้อที่
ต้องวินิจฉัยว่าทำไมจะต้องใช้อิริยาบถนั่ง ? และนั่งคู้ขา
เข้ามาโดยรอบนั้น คือนั่งอย่างไร ? อิริยาบถนั่ง
เป็นอิริยาบถที่เหมาะสมที่สุด
สำหรับการเจริญภาวนาคือทำให้สามารถคิดนึกอะไร
ได้อย่างแน่วแน่ โดยไม่ต้องห่วงว่าจะเซ หรือล้มอย่าง
ในอิริยาบถยืน ; และไม่ก่อให้เกิดอาการอยากหลับ หรือ
ความหลงใหลอย่างอื่นเหมือนอิริยาบถนอน ;
จึงมีธรรมเนียมหรือประเพณีที่ใช้อิริยาบถนี้มา
แล้วแต่โบราณกาล นานจนทราบไม่ได้ว่ามีตั้งแต่เมื่อไร.
เหตุผลอย่างอื่นบางประการได้มีกล่าวไว้แล้วข้างต้น
ในตอนอันว่าด้วยจริต. แต่ทั้งนี้มิได้หมายความว่าผู้นั้นจะ
ต้องนั่งไปเสียงตลอดเวลา โดย
ไม่มีการเปลี่ยนไปสู่อิริยาบถอื่น หรือว่าในอิริยาบถอื่นไม่
สามารถเจริญสมาธิได้ ก็หามิได้. คำว่า “คู้ขาเข้ามา
โดยรอบ” หรือที่เรียกว่า บัลลังก์ นั้น มีความหมาย
อยู่ตรงที่จะได้ท่านั่งที่มั่นคงและสมดุล ทรงตัวอยู่ได้
โดยง่ายและสะดวกสบายแก่ร่างกาย
หรือแก่การไหลเวียนของเลือดลมในร่างกายตามสมควร.
ถ้าอยากจะเข้าใจว่าการนั่งเช่นนี้ คือการนั่งโดยท่าไร
ก็มีทางทำได้โดยการหย่อนตัวนั่งลง
แล้วเหยียดขาออกไปตรง ๆ ข้างหน้า ทั้งสองข้าง
แล้วงอเข่าซ้ายเข้ามาจนฝ่าเท้าอยู่ใต้ขาขวา
แล้วยกเท้าขวาขึ้นทับเข่าซ้าย มือวางซ้อนกันไว้บนตัก ;
อย่างนี้เรียกว่า ปัทมาสนะ ซึ่งแปลว่า ท่านั่งอย่างดอกบัว.
แต่ถ้าหากว่านั่งอย่างนั้นแล้วยัง
ได้ยกเท้าซ้ายขึ้นมาขัดบนขาขวาอีกทีหนึ่ง ก็จะกลาย
เป็นท่านั่งที่มั่นคงยิ่งขึ้นไปอีก และเรียกว่า สิทธาสนะ
แปล่า ท่านั่งของพวกสิทธา หรือท่านั่งที่จะ
ให้สำเร็จประโยชน์จริง ๆ ถึงที่สุด ซึ่งเรียกกัน
ในเมืองไทยว่า นั่งขัดสมาธิเพชรนั่นเอง. คำว่า “บัลลังก์”
หมายถึงการนั่งด้วยการคู้ขาอย่างนี้. ผู้นั่งจะต้องหัดนั่ง
ด้วยความลำบากมากหรือน้อย ย่อม
แล้วแต่กรณีที่ตนเกิดมาภายใต้สิ่งแวดล้อมเช่น
วัฒนธรรมเป็นต้น. แต่อย่างไรก็ตาม ควร
จะพยายามหัดนั่งให้ได้มากกว่าที่
จะดัดแปลงแก้ไขระเบียบอันนี้ไปเป็นอย่างอื่น ซึ่งจะไม่
ได้รับผลเท่ากัน เว้นไว้เสียแต่ในกรณีที่จำเป็นจริง ๆ เช่น
คนเจ็บ หรือคนขาพิการ เป็นต้นเท่านั้น.
สำหรับคนธรรมดาแล้ว แม้จะต้องหัดอยู่เป็นเวลานาน
ก็ควรพยายามเป็นอย่างยิ่ง. ท่านั่งชนิดนี้ ชาวจีนเรียกว่า
“ท่านั่งของชาวอินเดีย” เพราะชาวจีนก็นั่งเก้าอี้
หรือนั่งอย่างอื่น. แต่ถึงกระนั้น เมื่อถึงคราวจำเป็นที่
ต้องทำสมาธิ ก็ยังถูกสั่งให้นั่งด้วยท่านั่งของชาวอินเดีย
อยู่นั่นเอง ปรากฏอยู่ในวรรณคดีทางพุทธศาสนาของจีน
อยู่เป็นหลักฐาน ตั้งพันกว่าปีมาแล้ว ; เพราะฉะนั้น ไม่ควร
จะมีใครไปเปลี่ยนแปลงท่านั่งของการทำสมาธิให้
เป็นอย่างอื่น เพราะได้พิสูจน์แล้วว่ามิใช่
เป็นสิ่งที่เหลือวิสัยเลย.
(ง) คำว่า “ตั้งกายตรง” หมายความว่า
ให้นั่งตัวตรงนั่นเอง. คำว่าตรง ในที่นี้ หมาย
ถึงกระดูสันหลังตั้งตรงราวกะว่าเอาแกนเหล็กตรง ๆ
เข้าไปสอดไว้ในกระดูกสันหลัง. ทั้งนี้เพราะท่านต้องการ
จะให้ข้อกระดูกสันหลังทุก ๆ ข้อจด
กันสนิทเต็มหน้าตัดของมัน ด้วย
ความมุ่งหมายว่าการทำอย่างนี้ จะมีผลคือโลหิต
และลมหายใจ เป็นไปอย่างถูกต้องตามธรรมชาติ ซึ่ง
เป็นสิ่งที่พึงประสงค์มากที่สุด
ในกรณีนี้. อีกอย่างหนึ่งก็คือ ทุกขเวทนาต่าง ๆ ที่เกิดขึ้น
จากเลือดลมในกายเดินไม่สะดวกนั้น จะเกิดขึ้นได้
โดยยากหรือมีแต่น้อยที่สุด นี้เป็น
ความมุ่งหมายทางรูปธรรม ในทางนามธรรม มุ่งหมาย
ถึงการทำจิตให้ตรงแน่ว ไม่เอียงซ้ายหรือเอียงขวา
หรือเอียงหน้าเอียงหลัง ด้วย
ความน้อมไปสู่กามสุขัลลิกานุโยคหรืออัตตกิลมถานุโยค
เป็นต้น. พึงทราบว่าผู้ที่ทำได้ดี จะมีตัวตรงอยู่
ได้ตลอดเวลาทั้งในขณะลืมตาและหลับตา
หรือแม้แต่เมื่อจิตเข้าสู่สมาธิ ไร้สำนึกในการควบคุม
แล้วก็ตาม.
(จ) คำว่า “ดำรงสติมั่น” ที่เรียกว่า “ปริมุข” นั้น
หมายถึงสติที่ตั้งมั่นในอารมณ์ที่จะกำหนด ซึ่งในที่นี้
ได้แก่ลมหายใจโดยตรง. ท่านจำกัดความไว้ว่า ทำจิตให้
เป็นเอกัคคตาต่อลมหายใจ คือมีลมหายใจอย่างเดียว
ที่จิตกำลังรู้สึกอยู่ หรือกำหนดอยู่. คำว่า สติ ในที่นี้
เป็นเพียงการกำหนดล้วน ๆ ยังไม่เกี่ยวกับความรู้
หรือการพิจารณาแต่อย่างใด เพราะ
เป็นเพียงขึ้นที่เพิ่งเริ่มกำหนดเท่านั้น. โดยพฤตินัย ก็คือ
นั่งตัวตรงแล้วก็เริ่มระดมความสังเกตหรือความรู้สึก
ทั้งหมด ตรงไปยังลมหายใจ ที่ตนกำลังหายใจอยู่นั่นเอง
ผู้กระทำไม่จำเป็นต้องหลับตาเสมอไป กล่าวคือ
สามารถทำได้ทั้งลืมตา โดยทำให้ตาของตนจ้องจับ
อยู่ที่ปลายจมูกของตน จนกระทั่งไม่เห็นสิ่งอื่นใด.
อาศัยกำลังใจที่เข้มแข็งแล้วย่อมจะทำได้โดยไม่ยาก.
ตามลืมอยู่ และมองอยู่ที่ปลายจมูกก็จริง แต่จิตไม่
ได้มามองด้วย คงมุ่งอยู่ที่การจะกำหนดลม
หรือติดตามลมแต่อย่างเดียว. การทำอย่างลืมตา
ยากกว่าการหลับตา, ต้องใช้ความพยายามมาก
ในเบื้องต้น แต่แล้วก็ได้ผลคุ้มกัน คือง่วงยาก
และมีกำลังจิตเข้มแข็งกว่า ในตอนหลัง ;
หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ เป็นผู้ที่สามารถดำรงสติ
ได้มั่นคงกว่านั่นเอง. พวกที่ตั้งใจจะทำอย่างเข้มแข็ง
ถึงขนาดเป็นโยคีทีสมบูรณ์แบบ ย่อมได้รับการแนะนำ
ให้เริ่มฝึกอย่างลืมตาทั้งนั้น.
(ฉ) คำว่า “ภิกษุนั้นเป็นผู้มีสติอยู่นั่นเทียว”
มีสิ่งที่ต้องวินิจฉัยตรงคำว่า “มีสติ” ถ้าถามว่ามีสติ
ในอะไรขึ้นมาก่อน ก็ต้องตอบว่ามีสติไปตั้งแต่การหายใจ
คือมีสติหายใจเข้า มีสติหายใจออก. เมื่อการหายใจเข้า
และออกถูกกำหนดอยู่เพียงใด ภิกษุนั้นก็ได้ชื่อว่า
สโตการี คือผู้ทำสติอยู่เพียงนั้น. ฉะนั้น จะพูดกลับกันว่า
“มีสติหายใจ” หรือ “หายใจมีสติ” ก็ย่อมมีความหายเท่า
กัน. ลมหายใจเข้าเรียกว่า อาปานะ,
ลมหายใจออกเรียกว่าอานะ รวม ๒ คำเข้าด้วยกัน
โดยวิธีสนธิตัวหนังสือ หรือสนธิทางเสียงก็ตามย่อมได้
เป็นคำเดียวว่า “อานาปานะ” ; แปลว่า ลมหายใจเข้า
และออก. สติที่กำหนดลมทั้งเข้าและออก นั้น ชื่อว่า
อานาปานสติ. ผู้กระทำสติเช่นนี้ชื่อว่า สโตการี ในที่นี้

ภาคอานาปานสติภาวนา
จตุกกะที่ ๑ - กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน
(ตั้งแต่การเริ่มกำหนดลม จน
ถึงการบรรลุฌาน)
เมื่อพระผู้มีพระภาคเจ้าได้ตรัสข้อความอันปรารภ
ถึงลักษณะ และกิริยาอาการของบุคคลผู้เริ่มทำสติดังนี้
แล้ว ได้ตรัสถึงลำดับหรือระยะแห่งการกำหนดลมหายใจ
และสิ่งที่เนื่องกับการกำหนดลมหายใจสืบไปว่า :
(๑) ภิกษุนั้น เมื่อหายใจเข้ายาว ก็รู้สึกตัวทั่วถึง
ว่าหายใจเข้ายาวดังนี้ ; เมื่อหายใจออกยาว ก็รู้สึกตัวทั่ว
ถึง ว่าหายใจออกยาวดังนี้,
(๒) ภิกษุนั้น เมื่อหายใจเข้าสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง
ว่าหายใจเข้าสั้นดังนี้ ; เมื่อหายใจออกสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง
ว่าหายใจออกสั้นดังนี้.
(๓) ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็น
ผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง จักหายใจเข้า ดังนี้ ;
ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกาย
ทั้งปวง จักหายใจออก ดังนี้.
(๔) ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็น
ผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำ
ในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่
จักหายใจออก ดังนี้.
ทั้ง ๔ ข้อนี้ เรียกว่าจตุกกะที่หนึ่ง
หรืออานาปานสติหมวดที่หนึ่งซึ่งควรจะ
ได้รับคำอธิบายอย่างละเอียดทั่วถึงเสียก่อนแต่ที่จะ
ได้กล่าวถึงจตุกกะที่สองที่สาม เป็นลำดับไป.
แม้เพียงแต่จตุกกะที่หนึ่งนี้ ก็มีคำอธิบายและเรื่องที่
ต้องปฏิบัติอย่างยืดยาว และทั้ง
เป็นการปฏิบัติที่สมบูรณ์ขั้นหนึ่ง อยู่ในตัวเองหรือ
ผู้ปฏิบัติอาจจะยักไปสู่การปฏิบัติที่เป็นวิปัสสนา
โดยตรงต่อไป โดยไม่ต้องผ่านจตุกกะที่สอง ที่สาม ก็
เป็นสิ่งที่กระทำได้ ; ฉะนั้น จึงเป็นการสมควรที่จะ
ได้วินิจฉัยในจตุกกะที่หนึ่งนี้ โดยละเอียดเสียชั้นหนึ่งก่อน
.
อานาปาสติ หมวดที่หนึ่งนี้ มีชื่อว่า “กายานุปัสสนา”
อีกชื่อหนึ่ง เพราะเหตุว่ามีกาย กล่าวคือลมหายใจเข้า –
ออก เป็นอารมณ์ของการกำหนดและพิจารณา และจัด
เป็นสติปัฏฐานข้อแรก แห่งสติปัฏฐานทั้งสี่
อันมีอธิบายดังต่อไปนี้ :
* * *
truthThu Aug 19 2010 16:27:10 GMT+0700 (ICT)
ตอน ห้า
อานาปานสติ ขั้นที่ หนึ่ง
(การกำหนดลมหายใจยาว)
อานาปานสติขั้นที่หนึ่งนี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น
เมื่อหายใจเข้ายาวก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจเข้ายาว
ดังนี้ ; เมื่อหายใจออกยาว ก็รู้สึกตัวทั่วถึง
ว่าหายใจออกยาว ดังนี้”. (บาลีว่า ทีฆํ วา อสฺสสนฺโต ทีฆํ
อสฺสสามีติ ปชานาติ ทีฆํ วา ปสฺสสนฺโต ทีฆํ ปสฺสสามีติ
ปชานาติ.)
อานาปานสติข้อนี้ กล่าวถึงการหายใจเข้า – ออก
ยาว เป็นส่วนสำคัญฉะนั้น สิ่งที่ควรทำความเข้าใจก็คือ
คำที่ว่า หายใจยาว นั่นเอง. เพื่อให้เป็นการเข้าใจง่ายแก่
ผู้ปฏิบัติ ผู้ปฏิบัติควรจะต้องฝึกหัด และสังเกตการหายใจ
เข้า – ออกให้ยาวกว่าธรรมดาให้มากที่สุด เท่าที่จะทำ
ได้ เพื่อจะให้ทราบว่ายาวที่สุดนั้นเป็นอย่างไรเสียก่อน,
แล้วจะได้นำไปเปรียบเทียบ
กับการหายใจตามปรกติธรรมดาว่ามันยาวสั้นกว่า
กันอย่างไร, แล้วนำไปเปรียบเทียบ
กับการหายใจที่สั้นกว่าธรรมดา เช่น การหายใจ
ในเวลาเหนื่อย เป็นต้น ว่ามันยาวสั้นกว่า
กันอย่างไรต่อไปอีก. และในที่สุด ควร
จะมีการทดลองหายใจอย่างสั้นที่สุด เท่าที่จะให้สั้นได้
ด้วยการบังคับของเราเอง เพื่อเปรียบเทียบ
กันอีกครั้งหนึ่ง ในที่สุด ก็จะทราบได้ว่า คำว่าหายใจยาว
หรือหายใจสั้นนั้น มีความหมายต่างกันอย่างไร
หรือมีตัวจริงอยู่อย่างไร และจะเป็นผู้
สามารถกำหนดลมหายใจที่ยาวหรือสั้น ได้ถูกตรงตามที่
ต้องการ.
ข้อที่ว่าให้พยายามหายใจให้ยาวที่สุด เท่าที่จะหายใจ
ได้นั้น มีข้อที่ต้องควรกำหนดคือ จะกินเวลานานประมาณ
๓๐ - ๔๐ วินาที ในระยะหนึ่ง ๆ เท่าที่เราจะผ่อนให้ยาวได้
ทั้งเข้าและออก : และให้สังเกตว่า จะต้องนั่งตัวตรงจริง ๆ
จึงจะหายใจได้ยาวถึงที่สุดจริง ๆ และ เมื่อหายใจเข้า
ถึงที่สุดจริง ๆ นั้นจะมีอาการปรากฏว่าส่วนท้องแฟบ
ถึงที่สุด ส่วนโครงอกพองออกถึงที่สุด, และโดยนัยตรง
กันข้าม เมื่อหายใจออกถึงที่สุด ก็
จะปรากฏว่าท้องป่องออกไป ส่วนโครงอกแฟบ อย่างนี้
จึงเรียกว่ายาวถึงที่สุดจริง ๆ มี
ความหมายอยูตรงที่ว่ามีการหายใจทั้งยาว ทั้งนาน.
เพื่อเข้าใจเรื่องนี้ได้ถึงที่สุด
ควรพิจารณาเพื่อการเปรียบเทียบ เลยไป
ถึงการหายใจสั้น. คำว่า“หายใจสั้น” จะมีอาการตรง
กันข้าม คือเมื่อหายใจเข้าท้องป่องออกไป,
เมื่อหายใจออก ท้องแฟบเข้ามา พอเป็นทางสังเกต
ได้ว่าที่เป็นดังนี้ เป็นเพราะหายใจเข้าน้อย จนไม่ถึงกับทำ
ให้โครงอกตอนบน พองออกไปมาก หรือหายใจออกน้อย
จนไม่ทำให้โครงอกตอนบนแฟบ
เข้าไปมากอาการที่ปรากฏที่ท้องจึงแตกต่างกันอย่างตรง
กันข้าม ซึ่งผู้ฝึกหัดจะต้องรู้จักสังเกตให้ดี มิฉะนั้นจะ
เข้าใจผิดและสับสนกันไปหมด. เกี่ยวกับเรื่องนี้ อาจ
จะยุติเป็นหลักที่เรียกว่า “หายใจเข้าสั้น” ก็คือ สั้นเพียง
เท่าที่ทำให้โครงอกขยายออกหน่อยหนึ่ง แต่ไม่ถึงกับทำ
ให้ท้องแฟบ. ถ้าถึงกับทำให้ท้องแฟบ ก็เรียกว่า หายใจ
เข้ายาว. ที่เรียกว่า “หายใจออกสั้น” ก็คือ
หายใจออกหน่อยหนึ่งเพียงที่ทำ
ให้โครงอกแฟบลงหน่อยหนึ่ง แต่ไม่ถึงกับทำ
ให้ท้องป่องออก. ถ้าถึงกับทำให้ท้องป่องออก ก็เรียกว่า
เป็นการหายใจออกยาว. ข้อเท็จจริง
อยู่ตรงที่ว่าโครงอกแฟบมากหรือน้อยนั่นเอง ; ส่วนท้อง
นั้นจะมีอาการตรงกันข้ามกับโครงอกเสมอไป
ในเมื่อมีการหายใจอย่างยาวที่สุด ทั้งเข้าและออก.
ผู้มีการศึกษาเกี่ยวด้วยอวัยวะเครื่องหายใจ มีปอด
เป็นต้น มาแล้วเป็นอย่างดี ย่อมอาจจะเข้าใจเรื่องนี้ได้ดี.
คำว่า “หายใจนาน” พระอรรถกถาจารย์แนะ
ให้สังเกตการหายใจของสัตว์ ๒ ประเภท.
สัตว์ประเภทแรก เช่นช้าง
มีระยะหายใจนานกว่าสัตว์ประเภทหลัง เช่นหนู
หรือกระต่าย. การกำหนดเอาเวลาเป็นหลักเช่นนี้ แม้
จะเรียกว่าหายใจช้าหรือเร็วก็ตาม ผลย่อมเป็นอย่างเดียว
กันกับคำว่าหายใจยาวหรือสั้น. นี้กล่าวเฉพาะ
ในการปฏิบัติการกำหนดลมหายใจ ; ส่วนข้อเท็จจริงที่ว่า
ลมจะเข้าไปมากหรือน้อยกว่ากันอย่างไรนั้น
เป็นอีกเรื่องหนึ่งต่างหาก. สิ่งที่ต้องการความสังเกตใน
ความแตกต่างอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ “การหายใจเบา”หรือ “
หนัก” “หยาบ” หรือ “ละเอียด”.
ถ้าหากลมกระทบพื้นผิวแห่งช่องหายใจรุนแรง
ก็เรียกว่าหายใจหนักหรือหยาบ
ถ้าหากกระทบพื้นผิวเหล่านั้นไม่รุนแรง หรือถึงกับว่า
ไม่รู้สึกว่ากระทบ ก็เรียกว่าหายใจเบาหรือละเอียด.
อาการทั้งสองอย่างนี้ เป็นสิ่งที่ควรศึกษาให้
เข้าใจอย่างยิ่งไว้อย่างเดียวกันเพราะมีเรื่องที่จะ
ต้องปฏิบัติในข้อต่อไปข้างหน้าเกี่ยวกับเรื่องนี้.
truthThu Aug 19 2010 16:31:46 GMT+0700 (ICT)
การกำหนดลมหายใจ.
บัดนี้ มาถึง วิธีการกำหนดลมหายใจ ในลักษณะที่ต่าง
ๆ กันเป็นลำดับไป, ดังจะได้แยกวินิจฉัยทีละบท : บทว่า “
เมื่อหายใจเข้ายาว ก็รู้ว่าหายใจเข้ายาว” หรือ “
เมื่อหายใจออกยาว ก็รู้ว่าหายใจออกยาว” นั้น
มีหลักแห่งการปฏิบัติคือ หลังจากการที่
ได้ซักซ้อมอวัยวะเครื่องหายใจต่าง ๆ มีช่องจมูก เพดาน
หลอดลมและปอดเป็นต้นให้อยู่ในสภาพที่ปรกติ
และเหมาะสมดีแล้ว ก็ปล่อย
ให้มีการหายใจตามปรกติธรรมดาบ้าง บังคับ
ให้ยาวกว่าธรรมดาบ้าง ให้สั้นกว่าธรรมดาบ้าง
เป็นการซักซ้อมทางร่างกายโดยตรง ว่าควร
จะมีอัตราปรกติอย่างไร ที่เป็นอัตราปรกติถาวรไม่ยาว
ไม่สั้นเสียก่อน แล้วจึงเริ่มกำหนดว่ามันยาวหรือสั้นเท่าไร
.
ลมหายใจที่สั้นหรือยาว นี้ ย่อมขึ้นอยู่
กับอารมณ์ทางจิตและความผันแปรทางร่างกาย
หรือแม้ที่สุด เพียงแต่การไปสนใจมันเข้าเท่านั้น มันก็ทำ
ให้การหายใจนั้น สั้นหรือยาว ออกไปได้กว่าธรรมดา.
เพราะฉะนั้น ในขั้นแรกเราจะต้องสังเกตความสั้นยาว
ที่มันเปลี่ยนแปลงไปตามสิ่งแวดล้อม ซึ่งกำลังแวดล้อม
อยู่ในขณะนั้น เช่นถ้าอารมณ์ปรกติดี
การหายใจก็ยาวกว่า เมื่อมีอารมณ์ร้ายเช่น ความโกรธ
เป็นต้นเข้าครอบงำ. หรือเมื่อร่างกายสบายดี
ลมหายใจก็ยาวกว่าเมื่อร่างกายกำลังผิดปรกติ เพราะ
ความเหน็ดเหนื่อย เป็นต้น. แม้ลมหายใจจะมีอาการ
อยู่อย่างนั้น อย่างใดอย่างหนึ่ง
แต่พอเราไปตั้งใจทำการกำหนดมันเข้ามันก็จะ
ต้องยาวกว่านั้นอีกเป็นธรรมดา. เพราะฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะ
ต้องรู้จักสังเกตความพลิกแพลงของลมหายใจ
ในลักษณะอย่างนี้ด้วย จึงจะกำหนดความยาวหรือสั้นได้
โดยถูกต้อง หรืออย่างน้อยที่สุด ก็กำหนดได้ว่า
มันยาวกว่ากันเท่าไร แล้ว. ทำการกำหนดไป
เป็นเวลานานพอสมควร ก็จะรู้จัก
ความสั้นยาวที่แน่นอนยิ่งขึ้น.
ในขั้นแรก ๆ ควรจะหัดหายใจให้หยาบที่สุด
ให้ยาวที่สุด เพื่อให้กำหนดได้โดยง่าย ว่าลมหายใจเอง
เป็นอย่างไร ? ทางที่มันกระทบนั้น
ถูกมันกระทบอย่างไร ? กำลังกระทบอยู่ที่ตรงไหน ?
มีอาการเหมือนกับว่ามันไปสุดลงที่ตรงไหน ? หยุด
อยู่ที่ตรงไหน ? นานเท่าไร ? แล้วจึงหายใจกลับออกมา
หรือกลับเข้าไปก็ตาม แล้วแต่กรณี. ถ้าหายใจเบา
หรือละเอียดไปตั้งแต่ทีแรกก็ไม่มีทางที่จะสังเกตสิ่งเหล่า
นั้นได้ ทำให้กำหนดลมหายใจได้โดยยาก หรือถึง
กับล้มเหลวไปก็ได้. ทางที่ดียิ่งไปอีก คือควรจะหายใจ
ให้หยาบหรือหนัก จนกระทั่งเกิดมีเสียงได้ยินทางหู
ขึ้นมาด้วยส่วนหนึ่ง หูก็เป็นประโยชน์ในการช่วย
ให้สติกำหนดลมหายใจได้ง่ายขึ้นอีกแรงหนึ่ง. โดยที่แท้
แล้ว คำว่า “การกำหนดลมหายใจ” นั้น
เป็นการกำหนดที่พื้นผิวที่ลมกระทบ นั้น มากกว่าที่
จะกำหนดที่ตัวลม เพราะลมเป็นสิ่งที่ละเอียดอ่อน
กำหนดยาก. แต่เมื่อมันกระทบพื้นผิวซึ่งเต็มไป
ด้วยเส้นประสาทเข้าที่ตรงไหน ก็เป็นการง่ายที่
จะกำหนดว่าลมกำลังอยู่ที่นั่น หรือเดินไปถึงไหน.
และยิ่งเมื่อมีเสียงที่ได้ยินทางหูเข้ามาช่วยด้วย ก็เป็นการ
ช่วยให้กำหนดได้ง่ายขึ้นอีกว่าหายใจครั้งหนึ่ง ยาว
หรือนานเท่าไร. การหายใจหนัก ๆ ในขั้นแรก จึง
เป็นสิ่งที่มีประโยชน์ ดังนี้. แม้ในขั้นต่อไป การหายใจยาว
หรือหนัก จนเคยชินเป็นนิสัย ก็ยังมีประโยชน์อยู่นั่นเอง
เพราะนอกจากจะเป็นประโยชน์ทางอนามัยแก่ร่างกาย
โดยเฉพาะแล้ว ยังเป็นประโยชน์ในทางที่จะทำ
ให้เราฝึกหัดในบทฝึกหัดขั้นต่อ ๆ ไป
ได้อย่างง่ายดายเสมอไป จึงขอแนะนำให้ฝึก
ในการหายใจให้ยาวและหนักอยู่เป็นปรกติ ตามโอกาสที่
จะพึงกระทำได้.

การกำหนดลมหายใจด้วยสติ
ต่อไปนี้ ก็มาถึงระยะแห่งการฝึก
ในการกำหนดลมหายใจ ซึ่งยาวอยู่เองแล้ว
เพราะการที่เราไปกำหนดมันเข้า. อาการที่เรียกว่า “
กำหนด” ในที่นี้ ถ้ากล่าวอย่างโวหารธรรมดาก็คือ
การที่เราตั้งจิตกำหนดลมหายใจ ที่กำลังแล่น
เข้าแล่นออกอยู่ตามเรื่องตามราวของมันเอง จะเรียกว่า
เป็นการสังเกตลมหายใจว่ากำลังเป็นอยู่อย่างไร ดังนี้ก็
ได้ แต่เราไม่นิยมเรียกเช่นนั้น นิยมเรียกให้แน่ชัดลงไป
เป็นภาษากัมมัฏฐาน หรือภาษาที่ใช้
ในการสอนอภิธรรมว่า เป็นการผูกจิตไว้ที่ลมหายใจ
ด้วยเครื่องผูกคือสติเลยทำให้เกิดมีสิ่งที่จะ
ต้องศึกษาขึ้นมาถึง ๓ เรื่องเป็นอย่างน้อย คือลมหายใจ
๑ จิต ๑ สติ ๑ รวมเป็น ๓ แล้ว ยังจะ
ต้องศึกษาเรื่องผลที่เกิดขึ้นเพราะการทำเช่นนั้น ว่ามี
อยู่อย่างไร กี่อย่าง ตามลำดับไป.
ลมหายใจ มีเรื่องราวอย่างไร เป็นเรื่องที่กล่าวถึง
แล้วข้างต้น. ส่วนเรื่องจิตนั้น หมายความว่าเมื่อก่อนนี้
สาละวนอยู่กับโลกิยารมณ์ต่าง ๆ เดี๋ยวนี้ถูกพราก
หรือถูกเปลี่ยนมาให้เป็นจิตที่ติดอยู่กับลมหายใจ
ด้วยเครื่องผูก คือสติไม่ให้เป็นจิตที่ไปคลุกคลีอยู่
กับโลกิยารมณ์ดังเช่นเคย. สำหรับสตินั้น หมาย
ถึงเจตสิกธรรมซึ่งเป็นสมบัติของจิตอย่างหนึ่ง
ในบรรดาสมบัติทั้งหลายของจิต. เจตสิกธรรมข้อนี้
เป็นฝ่ายกุศล ทำหน้าที่ยกจิตขึ้น หรือดึงจิตมาผูกไว้
กับลมหายใจ ซึ่งในที่นี้เป็นรูปธรรมบริสุทธิ์ ไม่
เป็นที่ตั้งแห่งอกุศล จิตจึงพ้นจากความเป็นอกุศลมาสู่
ความเป็นกุศล ด้วยอำนาจแห่งเจตสิกธรรม อันมีชื่อว่า
สติ นั้น.
อาการที่จิตถูกสติผูกไว้กับอารมณ์ คือลมหายใจในที่นี้
แม้เพียงเท่านี้ก็เรียกได้ว่าการกำหนด
คือการกำหนดของจิตที่ลมหายใจด้วยอำนาจสติ. ในขั้นนี้
ยังเป็นเพียงการกำหนดล้วน ๆ ไม่
เป็นการพิจารณาแต่ประการใด และยังไม่เกี่ยวกับความรู้
หรือญาณ จึงเรียกแต่เพียงว่า การกำหนด หรือตรง
กับคำอีกคำหนึ่งว่า “บริกรรม” ล้วน ๆ จัด
เป็นอาการอย่างหนึ่ง ซึ่งต่อไปข้างหน้า จะถูกจัด
เป็นองค์ของฌาน ที่เรียกว่า “วิตก”. ผู้ศึกษาถึงเข้าใจ
ไว้เสียด้วยว่า คำว่า “วิตก” ในที่นี้ มีความหมายอย่างนี้ มิ
ได้หมายอย่างโวหารพูดทั่วไป ซึ่งหมาย
ถึงการคิดนึกตรึกตรองเป็นเรื่องราวไป แต่ประการใดเลย
. ทั้งหมดนี้คือสิ่งที่จะต้องทำความเข้าใจเกี่ยวกับคำว่า “
กำหนด”.
truthThu Aug 19 2010 16:33:18 GMT+0700 (ICT)
การเกิดของความรู้.
เมื่อมีการกำหนดในลักษณะเช่นที่กล่าวนี้ ก็แสดงอยู่
ในตัวแล้วว่า ย่อมเป็นทางให้เกิดความรู้ หรือ
ความรู้สึกแก่จิต ขึ้นมาได้เอง ว่าลมหายใจนั้นยาวหรือสั้น
เป็นต้น. ข้อนี้อธิบายว่า เมื่อลมหายใจก็แล่นไปแล่นมาอยู่
และจิตก็ถูกสติผูกติดไว้กับลมหายใจ จิต
จึงมีอาการเหมือนกับพลอยแล่นไปแล่นมา ตามไปด้วย
กัน จึงเกิด “ความรู้” ขึ้นได้ โดยไม่ต้องมีการคิด
หรือการพิจารณาเลย. ความรู้เช่นนี้ยังไม่ควรเรียกว่า “
ญาณ” เป็นเพียงสัมปชัญญะ คือความรู้สึกตัวทั่วถึงว่ามัน
เป็นอย่างไรในขณะนั้น. แต่ถึงอย่างนั้นก็ตาม
บางทีท่านก็ใช้คำว่า“ญาณ”แก่อาการรู้เช่นนี้
ในบางคัมภีร์บ้างเหมือนกัน, ควรจะทราบไว้กัน
ความสับสน. ทั้งนี้ เพราะคำว่า ญาณ นั้น มี
ความหมายกว้างขวาง เอาไปใช้กับความรู้ชนิดไหนก็ได้
แต่ความหมายที่แท้นั้น ต้องเป็นความรู้ทางสติปัญญา
โดยตรง. เมื่อคำว่า “ญาณ” หรือความรู้ ใช้
ได้กว้างขวางอย่างนี้ รวมกับการที่ท่านไม่อยากใช้คำ
อื่นเพิ่มเข้ามาให้มากมายและสับสนโดยไม่จำเป็น
อาจารย์บางพวกจึงกล่าวว่า แม้ความรู้สึกที่เกิดขึ้นว่า
เรากำลังหายใจยาว ดังนี้เป็นต้นก็จัดเป็นญาณอันหนึ่ง
ด้วยเหมือนกัน ทำให้มีการกล่าวได้ว่า ญาณได้ปรากฏ
แล้วแม้แต่ในขณะที่เริ่มทำอานาปานสติ พอสักว่า
เมื่อหายใจเข้ายาว ก็รู้สึกตัวทั่วพร้อมว่า เราหายใจ
เข้ายาว ดังนี้.
truthThu Aug 19 2010 16:34:03 GMT+0700 (ICT)
กรรมวิธีในขณะแห่งการกำหนดลม.
กรรมวิธีทางจิต ที่เป็นไป
ในขณะแห่งการกำหนดลมหายใจในขั้นที่กล่าวนี้ มีอยู่
เป็นลำดับดังนี้ :-
๑. เมื่อเขากำหนดลมหายใจนาน ๆ เข้า ก็จะประสบ
ความสำเร็จแห่งการกำหนด จึง “เกิด ฉันทะ” คือ
ความพอใจ อันเป็นกุศลเจตสิกอันใหม่ขึ้นมาเนื่อง
จากการกำหนดลมหายใจนั้นแล้ว มีปฏิกิริยาสืบไป คือ :-
๒. เมื่อฉันทะเป็นอยู่ ลมหายใจก็ปรากฏว่า
ยาวไปกว่าเดิมด้วยมีความละเอียดยิ่งกว่าเดิมด้วย. แม้จะ
ไม่มีความละเอียดแห่งลม
ในระยะแรกแห่งการเกิดของฉันทะ ก็จะต้องมี
ในระยะต่อมา. ผู้ปฏิบัติอาศัยกำลังแห่งฉันทะ
นั้นทำการกำหนดลมหายใจที่ยาวกว่าเดิม
หรือละเอียดกว่าเดิมขึ้นไปอีก นานเข้า
ปฏิกิริยาขึ้นสืบไป คือ :-
๓. ปราโมทย์ได้เกิดขึ้น. คำว่าปราโมทย์ในที่นี้ ตรง
กับภาษาบาลีว่า ปามุชฺช ได้แก่ปีติอย่างอ่อน ซึ่งที่แท้
ได้แก่เจตสิกธรรมที่เป็นกุศลอีกอันหนึ่งซึ่งต่อไปจะตั้งอยู่
ในฐานะเป็นองค์สำคัญแห่งฌานองค์หนึ่ง,
ด้วยอำนาจแห่งปราโมทย์นั่นเอง
ลมหายใจก็ยาวไปกว่าเดิม ละเอียดไปกว่าเดิม,
การกำหนดลมหายใจของผู้ปฏิบัตินั้น ก็ตั้งอยู่
ได้อย่างแน่นแฟ้น จนกระทั่งกล่าวได้ว่าไม่ละจากอารมณ์
จิตนี้จึงได้สมมตินามใหม่ ว่า… (อ่านต่อไปยังบรรทัดล่าง
)
๔. “จิตที่เกิดจากลม” เพราะมีลมหายใจ
หรือการกำหนดลมหายใจเป็นสิ่งที่ปรุงจิตอยู่อย่างเต็มที่.
ข้อนี้มิได้มีความหมายอะไรอื่น นอกจากจะแสดงว่า
เดี๋ยวนี้จิตเริ่มมีความเป็น “เอกัคคตา, คือ
ความมีอารมณ์อย่างเดียวเกิดขึ้นแล้วแก่จิตนั้น กลายเป็น
เอกัคคตาจิต เนื่องมาจากลมหายใจนั้นมีผล
ทำให้เกิดขึ้น. ต่อจากนั้น ก็มีอาการแห่ง…
๕. อุเบกขา หรือความวางเฉยต่อโลกิยารมณ์
ไม่ถูกนิวรณ์ต่าง ๆรบกวนได้อีกต่อไป ปรากฏชัดอยู่ ส่วน
…
๖. ภาวะแห่งความที่ลมหายใจนั้น
เปลี่ยนรูปปรากฏเด่นเป็นนิมิตแห่งกัมมัฏฐาน
มีอุคคหนิมิตเป็นต้น เห็นอยู่ชัดด้วยตาอันเป็นภายใน
ในรูปนิมิตใหม่ อย่างใดอย่างหนึ่งนั้น ย่อมแปลกกัน
แล้วแต่ลักษณะของบุคคล. เมื่อนิมิตนั้นปรากฏชัด ก็
เป็นเหตุให้กล่าวได้ว่า…
๗. สติเป็นธรรมชาติปรากฏชัด ปรากฏทั้งในฐานะที่
เป็นตัวเจตสิกธรรมด้วย ปรากฏทั้งในฐานะที่
เป็นการทำหน้าที่ของมัน คือการกำหนดด้วยและเนื่อง
จากสติเป็นไปดังนี้ไม่ขาดตอน สิ่งที่เรียกว่า สัมปชัญญะ
คือความรู้สึกตัวทั่วพร้อมก็ปรากฏ
แต่เราไปเรียกชื่อมันเสียใหม่ว่า แม้…
๘. ญาณก็ปรากฏ คำว่า “ญาณก็ปรากฏ” ในที่นี้ มี
ความหมายต่าง ๆ กัน แล้วแต่ว่ามันจะปรากฏ
ในขั้นไหนแห่งการกระทำอานาปานสติ สำหรับในขั้นนี้ ซึ่ง
เป็นขั้นแรกที่สุดนั้น ญาณในที่นี้ ก็
เป็นเพียงสัมปชัญญะที่กำลังรู้สึกว่า “เราหายใจออกยาว
หรือหายใจเข้ายาว” เท่านั้น.
๙. แม้กายก็ปรากฏ ลมหายใจชื่อว่ากาย
ในฝ่ายรูปธรรม หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า รูปกาย. แม้
จะกล่าวเลยไปถึงว่า แม้นามกายก็ปรากฏ ดังนี้ก็ยังได้
เพราะว่าจิตก็ดี หรือเจตสิกธรรม กล่าวคือฉันทะ
และปราโมทย์เป็นต้นก็ดี เหล่านี้เป็นนามกาย
ซึ่งล้วนแต่ปรากฏด้วยเหมือนกัน หากแต่ว่าการปฏิบัติ
ในขั้นนี้ เป็นเพียงขั้นริเริ่ม
มุ่งหมายกำหนดแต่เพียงลมหายใจซึ่งเป็นรูปกายฉะนั้น
คำว่ากาย ในอานาปานสติระยะที่หนึ่งนี้ จึงหมาย
ถึงแต่เพียงรูปกาย และโดยเฉพาะเพียงลมหายใจเท่านั้น
. คำว่า “กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน” กล่าวคือการ ตั้งไว้
ซึ่งสติเป็นเครื่องตามเห็นซึ่งกาย ในขั้นที่หนึ่งนี้
ย่อมเพ่งเล็งเอาลมหายใจเป็นความหมายของคำว่า กาย
แห่งวลีนั้น. เมื่อลมคือกายก็ปรากฏ สติก็ปรากฏ และ
ญาณก็ปรากฏ ครบถ้วนทั้ง ๓ ประการแล้ว ผู้ปฏิบัติ
หรือกล่าวโดยเฉพาะ ก็คือจิตแห่งผู้ปฏิบัตินั้น เป็นอันว่า
ได้ลุถึง…
๑๐. กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน แล้วโดยสมบูรณ์ แม้
ในระยะเริ่มแรกซึ่ง
เป็นเพียงการกำหนดลมหายใจที่ยาวอย่างเดียว.
จากกรรมวิธีทั้ง ๑๐ ระยะที่กล่าวข้างต้นเราจะเห็นได้
จากระยะที่ ๑ - ๒ -๓ ว่า ความยาวแห่งลมหายใจนั้นมีอยู่
๓ ลักษณะ ด้วยกัน คือยาว
หรือนานตามปรกติของลมหายใจนั้นอย่างหนึ่ง,
ยาวออกไปอีกเพราะอำนาจของฉันทะที่เกิดขึ้นอย่างหนึ่ง
, และยาวออกไปอีก
เพราะอำนาจของปราโมทย์เกิดสืบต่อ
จากฉันทะอีกอย่างหนึ่ง, จึงเป็น ๓ ลักษณะด้วยกัน.
เมื่อลมหายใจออกก็ยาว ลมหายใจเข้าก็ยาว และรวมกัน
ทั้งออกทั้งเข้าก็ยาว เป็นลมยาว๓ ชนิดด้วยกันดังนี้แล้ว
เอาไปคูณกันเข้ากับความยาวที่มีลักษณะ ๓
ดังที่กล่าวมาแล้ว ก็กลายเป็น ๙ เรียกว่า
ความยาวมีอาการ ๙ เป็นหลักสำหรับการศึกษา
ในบทว่าหายใจยาว แห่งอานาปานสติข้อที่หนึ่งนี้ โดยตรง
.
(จบอานาปานสติขั้นที่หนึ่งอันว่า
ด้วยการกำหนดลมหายใจยาว)

ตอน หก
อานาปานสติ ขั้นที่ สอง.
(การกำหนดลมหายใจสั้น)
อานาปานสติขั้นที่สองนี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น
เมื่อหายใจเข้าสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจเข้าสั้น ดังนี้ ;
เมื่อหายใจออกสั้น ก็รู้สึกตัวทั่วถึง ว่าหายใจออกสั้น ดังนี้
”. (บาลีว่า รสฺสํ วา อสฺสสนฺโต รสฺสํ อสฺสสิสฺสามีติ
ปชานาติ ;รสฺสํ วา ปฺสสสนฺโต รสฺสํ ปสฺสสิสฺสามีติ
ปชานาต)
อานาปานสติข้อนี้ มีความหมายแตกต่างจากขั้นที่หนึ่ง
เพียงที่กล่าวถึงลมหายใจที่สั้น. ลมหายใจสั้นในที่นี้
เป็นเพียงชั่วขณะ คือชั่วที่มีการฝึก
ให้หายใจสั้นแทรกแซงเข้ามา. เมื่อบุคคลผู้ปฏิบัติรู้
ความที่ลมหายใจสั้นเป็นอย่างไรอย่างทั่วถึงแล้ว ระงับ
ความสนใจต่ออาการแห่งการหายใจชนิดที่เรียกว่าสั้น
นั้นเสียไปหายใจอยู่ด้วยลมหายใจที่เป็นปรกติ ซึ่ง
จะเรียกว่าสั้นหรือยาวก็ได้ แล้วแต่
จะเอาหลักเกณฑ์อย่างใดเป็นประมาณ ปัญหาก็หมดไป
ไม่มีสิ่งที่จะต้องอธิบายเป็นพิเศษ
สำหรับกรณีที่มีการหายใจสั้น.
แต่ถ้าหากว่าบุคคลผู้นั้น มารู้สึกตัวว่า ตนเป็น
ผู้มีการหายใจสั้นกว่าคนธรรมดาอยู่เป็นปรกติวิสัย
ก็พึงถือว่าระยะหายใจเพียงเท่านั้น ของบุคคลนั้น
เป็นการหายใจที่เป็นปรกติอยู่แล้ว. และเมื่อ
ได้ปรับปรุงการหายใจให้เป็นปรกติแล้ว ก็ถือเอา
เป็นอัตราปรกติสำหรับทำการกำหนดในยะระเริ่มแรก
เป็นลำดับไปจนกว่าจะเกิดฉันทะและปราโมทย์ ซึ่งมี
ความยาวแห่งลมหายใจเพิ่มขึ้นเป็นลำดับ ๆ
และมีกรรมวิธีต่าง ๆ ดำเนินไปจนครบทั้ง ๑๐ ขั้น
ตามที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง อันว่า
ด้วยการหายใจยาว ฉันใดก็ฉันนั้น.
ในกรณีที่มีการหายใจสั้นเป็นพิเศษ เพราะเหน็ดเหนื่อย
การตกใจหรือโรคภัยไข้เจ็บเบียดเบียนนั้น
ย่อมมีการกำหนดให้รู้ว่าสั้นเพียงในขณะนั้นเท่านั้น
เมื่อสิ่งเหล่านั้นผ่านไปแล้ว การหายใจก็เป็นปรกติ
และดำเนินการปฏิบัติไปโดยนัยแห่งการหายใจปรกติ
เพราะการหายใจสั้นชนิดนั้นได้ผ่านไปแล้วโดยไม่
ต้องคำนึง.
ในกรณีที่มีการหายใจสั้นแทรกแซงเข้ามา
เพราะอุบัติเหตุอย่างอื่นก็ตาม เพราะ
ความสับสนแห่งการฝึกในขั้นที่ยังไม่ลงรูปลงรอยก็ตาม
การหายใจสั้นเหล่านั้นถูกกำหนดรู้ว่าสั้น แล้วก็ผ่านไป
ไม่กลับมาอีก ปัญหาก็หมดไป. ในกรณีที่เราฝึก
ให้ลมหายใจสั้น เพื่อการทดลองในการศึกษานั้น
ย่อมหมดปัญหาไปในขณะที่การทดลองสิ้นสุดลง.
สำหรับความมุ่งหมายอันแท้จริงแห่งการฝึกลมหายใจสั้น
นั้น มีอยู่ว่า เมื่อฝึกจิตให้เป็นสมาธิได้
ด้วยลมหายใจอย่างยาวแล้ว ก็ควรฝึกให้เป็นสมาธิ
ด้วยลมหายใจสั้น ซึ่งเป็นของยากขึ้นไปกว่าให้ได้ด้วย
เพื่อความสามารถและคล่องแคล่วถึงที่สุด
ในการฝึกสมาธิด้วยลมหายใจทุกชนิดนั่นเอง.
สรุปความว่า การหายใจสั้น
ในอานาปานสติขั้นที่สองนี้ กล่าว
ไว้สำหรับการหายใจสั้นที่จะพึงมีแทรกแซงเข้ามาเอง
เป็นครั้งคราว และที่เป็น
ในการฝึกเพื่อการสังเกตเปรียบเทียบ
ให้เรารู้จักลักษะแห่งการหายใจยาว – สั้น
และมีอะไรแตกต่างกันอย่างไรตามธรรมชาติเท่านั้น.
เมื่อได้กำหนดจนเข้าใจดีทั้งสองอย่างแล้ว
การกำหนดก็ดำเนินไปในการหายใจที่เป็นไปตามปรกติ
หรือในอัตราที่เราถือว่าเป็นปรกติ และสามารถเป็นสมาธิ
อยู่ทั้งในขณะที่มีลมหายใจสั้นหรือยาว ไม่หวั่นไหว.
การหายใจตามธรรมชาติ
ย่อมเปลี่ยนไปตามอำนาจสิ่งแวดล้อม เช่นฉันทะเป็นต้น
สั้น ๆ ยาว ๆ แทรกแซงกันบ้าง แต่ก็ไม่มากมายนัก ซึ่งจะ
ต้องได้รับการแก้ไขตามกรณีที่เกิดขึ้น เช่นเมื่อมี
ความหงุดหงิดเกิดขึ้น ก็สังเกตได้ด้วยลมหายใจที่สั้นเข้า
แล้วก็แก้ไขด้วยการน้อมจิตไปสู่ความปราโมทย์ ซึ่งจะทำ
ให้ลมหายใจกลับยาวไปตามเดิม. ความรู้สึกตัว
ทั่วพร้อมของบุคคลผู้ปฏิบัตินั่นเอง ทำให้กำหนดได้
ทั้งลมหายใจที่ยาวและสั้น ไม่ว่ามัน
จะเกิดขึ้นสลับซับซ้อนอย่างไรและสามารถกำหนดให้
เป็นสมาธิได้ ไม่ว่ามันจะอยู่ในสภาพที่เรียกกันว่ายาว
หรือสั้น.
เมื่อการปฏิบัติได้ดำเนินมาถึงขั้นที่สองนี้แล้ว เราอาจ
จะเข้าใจหลักการปฏิบัติได้ด้วยการอุปมา
กับการไกวเปล : การไกวเปลในที่นี้
เป็นการไกวเปลของคนเลี้ยงเด็ก. เมื่อคนเลี้ยงเด็กจับเด็ก
ใส่เปลลงไปใหม่ ๆ เด็กก็ยังไม่หลับ และพยายามที่จะลง
จากเปล ซึ่งอาจจะตกจากเปลเมื่อไรก็ได้ เขาจะต้องระวัง
ด้วยการจับตาดู ไม่ว่าเปลนั้นจะแกว่งไปทางไหน
จะแกว่งสั้นหรือแกว่งยาว จะแกว่งเร็วหรือแกว่งช้า
ตามการต่อสู้ของเด็กก็ตาม, หรือการชักอัน
ไม่สม่ำเสมอของตนเองก็ตาม, หมายความว่าเขาจะ
ต้องจับตาดูอยู่ทุกครั้งที่แกว่ง และทุกทิศทาง
ที่มันแกว่งไป. ครั้งไหนแกว่งไปสั้น
ครั้งไหนแกว่งไปยาวอย่างไร เขาย่อมรู้ได้ดี
การกำหนดลมหายใจในขั้นนี้ ก็มีอุปมัยฉันนั้น.
ด้วยอำนาจที่สติหรือจิตก็ตาม กำหนดอยู่ที่ลมหายใจนั้น
จึงทราบความที่ลมหายใจแล่นไปช้าหรือเร็ว สั้นหรือยาว
ได้อยู่ตลอดเวลา เพราะความที่สติไม่ผละจากลมนั้น
และดำเนินไปโดยทำนองนี้จนกว่าจะสม่ำเสมอ
เป็นระเบียบดี จึงเริ่มกำหนดในขั้นละเอียดยิ่งขึ้นไป คือ
ในอานาปานสติขั้นที่สาม. กรรมวิธีแห่งการเกิดขึ้น
ของฉันทะ ปราโมทย์ และอื่น ๆ มีสติ ญาณ
และลมหายใจเป็นต้น ในการหายใจสั้นนี้ ย่อมเป็นไป
โดยทำนองเดียวกันกับที่เกิดจากการหายใจยาว
โดยประการทั้งปวง.
(จบอานาปานสติขั้นที่สอง อันว่า
ด้วยการกำหนดลมหายใจสั้น)
truthSun Aug 29 2010 00:26:26 GMT+0700 (ICT)
ตอน เจ็ด
อานาปานสติ ขั้นที่ สาม
(การกำหนดลมหายใจทั้งปวง)
อานาปานสติขั้นที่สามนี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำ
ในบทศึกษาว่าเราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง
จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่าเราเป็น
ผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง จักหายใจออก ดังนี้”. (
บาลีว่า สพฺพกายปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;
สพฺพกายปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ;)
อานาปานสติข้อนี้ มีข้อที่จะต้องวินิจฉัยก็คือ คำว่า “
ย่อมทำในบทศึกษา”, คำว่า “รู้พร้อมเฉพาะ”, คำว่า “กาย
ทั้งปวง”, และ การที่อานาปานสติได้ดำเนิน
ถึงขั้นที่เรียกว่า ญาณ โดยสมบูรณ์ได้แล้วตั้งแต่ข้อนี้ไป :
คำว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” หมาย
ถึงการประพฤติปฏิบัติ ในบทที่ท่านวาง
ไว้สำหรับการปฏิบัติที่เรียกว่าสิกขานั่นเอง
และมีการจำแนกไว้เป็น ๓ สิกขา คือ สีลสิกขา,
สมาธิสิกขา,หรือ จิตตสิกขา, และ ปัญญาสิกขา. เกี่ยว
กับการที่จะทำในบทสิกขาให้ครบทั้ง ๓ อย่างได้อย่างไร
นั้น ท่านแนะให้พิจารณาว่า เมื่อผู้
นั้นมีการกำหนดลมหายใจเป็นต้นอยู่
ชื่อว่าย่อมมีการสำรวม. เมื่อมีการสำรวม ชื่อว่าย่อมศีล.
นี้จัดเป็นสีลสิกขาของภิกษุนั้นในขณะนั้นโดยสมบูรณ์
เพราะว่าเธอไม่สามารถล่วงสิกขาบทใด ๆ ได้ ในขณะนั้น
. นี้ชื่อว่าเธอย่อมทำอยู่ในบทสิกขาคือศีล ๑.
และเมื่อสติของเธอนั้น ไม่ละจากอารมณ์ ไม่ปราศ
จากอารมณ์ ไม่ทิ้งอารมณ์ กล่าวคือลมหายใจเป็นต้นนั้น
ย่อมชื่อว่าเธอมีสมาธิ คือความที่จิตมีอารมณ์อยู่ที่อารมณ์
ใดอารมณ์หนึ่ง เพียงอารมณ์เดียวและตั้งมั่นอยู่
ในอารมณ์นั้น ภิกษุนั้นชื่อว่าย่อมทำ ในบทศึกษา
คือสมาธิอยู่ในขณะนั้น. นี้จัดว่าเป็นสมาธิสิกขาของภิกษุ
นั้น ๑. ถัดจากนั้นก็คือการเห็นซึ่งอารมณ์นั้น ๆ หรือ
ในอารมณ์นั้น ๆ ว่ามีลักษณะแห่งธรรมเป็นอาทิ
อยู่อย่างไรและเห็นความที่สติเป็นต้นปรากฏชัดเกี่ยว
กับอารมณ์นั้น ๆ (คำว่า “อารมณ์นั้น ๆ” คือหมาย
ถึงอารมณ์ของอานาปานสติในขั้นที่ตนกำลังปฏิบัติ
ในเวลานั้น ขั้นใดขั้นหนึ่ง ใน ๑๖ ขั้นนั่นเอง.) ก็ดี
นี้ชื่อว่าญาณหรือปัญญาของภิกษุนั้น ในขณะนั้น.
เป็นอันว่าในขณะนั้น เธอนั้นย่อมทำในบทศึกษา
คือปัญญาหรือปัญญาสิกขา ๑. ดังนั้น ภิกษุนั้น จึงเป็น
ผู้ปฏิบัติอยู่ในบทแห่งสิกขาทั้งสามโดยครบถ้วน, และ
เป็นที่น่าสนใจอย่างยิ่งในข้อที่ว่า
ด้วยข้อปฏิบัติเพียงอย่างเดียวได้ทำให้เกิดมีสิกขา
ขึ้นพร้อมกันทั้ง ๓ สิกขา อันเป็นเครื่องรับประกันว่า แม้
ด้วยการทำอยู่เพียงเท่านี้ ก็ย่อมทำให้เป็นที่สมบูรณ์ได้
ด้วย ศีล สมาธิ และปัญญา เป็นการชี้ให้เห็น
ความน่าอัศจรรย์ของสิ่งที่เรียกว่า ศีล สมาธิ ปัญญา.
และเป็นคำตอบของปัญหาที่ว่าคนที่ไม่
ได้เล่าเรียนปริยัติมาอย่างสมบูรณ์นั้นจะสามารถปฏิบัติ
ศีล สมาธิ ปัญญา ให้สมบูรณ์ได้โดยวิธีไร พร้อมกันไป
ในตัว.
สิ่งที่พึงสังเกตอีกอย่างหนึ่ง คือข้อที่ว่า
ในบรรดาอานาปานสติทั้ง ๑๖ ขั้นนั้น พระองค์ได้ทรงเริ่ม
ใช้คำว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” ตั้งแต่ขั้นที่สามนี้
เป็นต้นไป ตลอดจนถึงขั้นสุดท้าย ซึ่งมีความหมายว่า
ตั้งแต่ขั้นที่ ๓ ถึงขั้นที่ ๑๖ นั้น เป็นตัวการปฏิบัติที่เรียก
ได้ว่า เป็นตัวสิกขาแท้ และยังแถมมีครบทั้ง ๓ สิกขาอีก
ด้วย. ส่วนขั้นที่ ๑ และขั้นที่ ๒ เป็นเพียงขั้นริเริ่ม
คือเริ่มฝึกหัดกำหนดอารมณ์ จะมีบ้างก็เพียงการสำรวม
ซึ่งเป็นศีล ; ส่วนที่เป็นสมาธิและปัญญายัง
ไม่ปรากฏเต็มตามความหมาย จึงยังไม่ถือว่ามีการทำ
ในบทศึกษาที่สมบูรณ์ ในขั้นที่ ๑ และขั้นที่ ๒ นั้น ซึ่ง
เป็นเพียงการกำหนดลมเป็นส่วนใหญ่ ; เพิ่งมาสมบูรณ์
ในขั้นที่ ๓ นี้เอง จึงกล่าวได้ว่าเป็นขั้นที่เริ่มมีญาณแล้ว
โดยสมบูรณ์ตามความหมาย.
คำว่า “รู้พร้อมเฉพาะ” ในที่นี้ หมายถึง
ความรู้ที่สมบูรณ์ สูงขึ้นไปกว่าความรู้ที่
เป็นเพียงสัมปชัญญะอย่างในขั้นที่หนึ่งและขั้นที่สอง.
คำว่า รู้พร้อมคือรู้หมดทุกอย่าง. คำว่า รู้เฉพาะ
คือรู้อย่างละเอียดชัดเจนไปทุกอย่าง. รวม
ความว่ารู้อย่างสมบูรณ์ในกรณีนั้น ๆ และในอันดับนั้น ๆ
อย่างชัดเจน ซึ่งในที่นี้ได้แก่รู้จัดสิ่งที่เรียกว่า กาย
กล่าวคือลมหายใจนั้นเอง ว่ามีลักษณะอย่างไร
มีพฤติอย่างไร มีเหตุและมีผลอย่างไร เป็นต้น. เมื่อคำว่า
กาย ในที่นี้
ได้แก่ลมหายใจการรู้ก็คือรู้ลักษณะสั้นยาวของลมหายใจ
, อาการแห่งการเคลื่อนไหวของลมหายใจ,
สมุฏฐานแห่งลมหายใจ คือความที่มีชีวิตยังเป็นไปอยู่,
และผลจากลมหายใจคือ
ความที่ลมหายใจนี้กำลังทำหน้าที่เป็นกายสังขาร หรือ
เป็นปัจจัยแก่ชีวิตส่วนที่เป็นรูปธรรมโดยตรงนี้อยู่ ดังนี้
เป็นต้น. เมื่อกล่าวโดยสรุปก็คือรู้เรื่อง
ทั้งปวงของลมหายใจโดยตรงนั้นเอง. และใจ
ความสำคัญที่ต้องรู้นั้น ต้องไปสิ้นสุดลงที่รู้ความ
เป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ของสิ่งหรือภาวะเหล่านี้
ทั้งหมด ซึ่งจะได้กล่าวถึงในขั้นที่สูงขึ้นไปตามลำดับ.
truthSun Aug 29 2010 00:27:47 GMT+0700 (ICT)
คำว่า “กายทั้งปวง” ควรจะ
ได้รับการวินิจฉัยเฉพาะคำว่า “กาย” โดยตรงเสียก่อน
จะทำให้เข้าใจได้ง่ายขึ้น. คำว่า “กาย” แปลว่า หมู่,
และแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือนามกายและรูปกาย.
นามกาย คือหมู่นามหรือกลุ่มนามธรรม ได้แก่
ความรู้สึกคิดนึกของจิตรวมทั้งจิตเอง ที่เรียกโดย
ทั่วไปว่า เวทนา สัญญา สังขาร และวิญญาณเป็นวงกว้าง.
แต่โดยเฉพาะในที่นี่นั้นได้แก่ความรู้สึกต่าง ๆ ที่เกิดขึ้น
ในขณะที่มีการกำหนดลมหายใจ เช่นฉันทะเกิดขึ้น
ปราโมทย์เกิดขึ้น สติเกิดขึ้นความรู้สึกตัวทั่วพร้อมเกิดขึ้น
เหล่านี้ล้วนแต่เป็นกลุ่มนามกาย ซึ่งจัด
เป็นกายประเภทหนึ่ง. ส่วน รูปกาย นั้น โดยทั่วไปหมาย
ถึงมหาภูตรูป คือ ดิน น้ำ ลม ไฟ ที่เป็นส่วนประกอบส่วน
ใหญ่ของร่างกาย. แต่ในที่นี้ คำว่า รูปกายหมาย
ถึงลมหายใจที่เนื่องกันอยู่กับมหาภูตรูปทั้งสี่ นั้น
โดยเฉพาะ ในฐานะเป็นสิ่งที่ทำให้มหาภูตรูปนั้นดำรงอยู่
ได้ มีค่าหรือมีความหมายอยู่ได้ และทั้ง
เป็นที่ตั้งแห่งนามกาย มีเวทนาเป็นต้น สืบไปได้. กล่าว
โดยสรุปก็คือ กาย กล่าวคือลมหายใจทำหน้าที่
เป็นกายสังขาร คือปรุงแต่งรูปกายให้
เป็นที่ตั้งแห่งนามกายได้สืบไปนั่นเอง, เมื่อผู้พิจารณา
ได้พิจารณาเห็นความที่กายทั้งปวง (คือทั้งรูปกาย
และนามกาย) มีอยู่อย่างไร และสัมพันธ์กันอย่างไรแล้ว
ก็ย่อมพิจารณาเห็นความสำคัญของกาย คือลมหายใจ
โดยเฉพาะได้ ในฐานะที่ควรเพ่งเล็งเพียงสิ่งเดียวในที่นี้.
เมื่อเป็นดังนี้ ย่อมเป็นการเพียงพอแล้ว ที่จะกล่าวว่า “
ภิกษุนั้นเป็นผู้มีปรกติตามเห็นซึ่งกายในกายทั้งหลาย” (
กาเยกายานุปัสสี) คือเธอได้มองเห็นกายอย่าง
ใดอย่างหนึ่งในบรรดากายทั้งหลายโดยประจักษ์ ซึ่ง
ในที่นี้หมายถึงการเห็นด้วยปัญญา ซึ่งกายคือลมหายใจ
ในระหว่างกายทั้งหลายอย่างอื่น ๆ ทั้งที่เป็นรูปกาย
และนามกาย. อาศัยเหตุข้อนี้เองเป็นใจความสำคัญ
จึงทำให้อานาปานสติจตุกกะที่หนึ่ง พลอยได้ชื่อว่า
กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน ซึ่งมีหลักสำคัญว่า ภิกษุเป็น
ผู้มีปรกติตามเห็นซึ่ง กายในกายทั้งหลาย อยู่เป็นประจำ
ซึ่งในที่นี้ ได้แก่รู้อยู่ทุกลมหายใจเข้าออกดังนี้.
คำว่า “ทั้งปวง” แม้จะกินความไปถึงว่ากายทุกชนิด
ก็จริงอยู่ แต่ในที่นี้ หมายความแต่เพียงว่า
กายคือลมหายใจทั้งหมด หรือเรื่องทั้งหมดที่เกี่ยว
กับกายนั้น. เมื่อคำว่า กาย ในที่นี้ได้แก่ลมหายใจ เรื่องที่
จะต้องรู ก็คือเรื่องทุกเรื่องเกี่ยวกับลมหายใจนั้นโดยตรง
คือว่าลมหายใจนั้น มีลักษณะอาการเป็นต้นอย่างไร ?
และมีอะไร เกิดขึ้นเนื่องจาก ลมหายใจนั้น ? อนึ่งสำหรับ
อานาปานสติขั้นที่สามนี้ ยังอยู่ในกลุ่มของเรื่องที่
เป็นสมาธิ โดยส่วนใหญ่ คำว่ากายทั้งปวง จึงมี
ความหมายส่วนใหญ่ เท่าที่เกี่ยวกับความเป็นสมาธิ ที่ทำ
ให้เกิดขึ้นได้เนื่องจากลมหายใจนั้น เพราะฉะนั้น จึงกล่าว
ได้โดยเจาะจงว่ากายทั้งปวงก็คือลมหายใจทั้งปวงนั่นเอง
. การกำหนดรู้กายทั้งปวง ก็คือการกำหนดรู้ลมหายใจ
โดยประการทั้งปวง นั้นเอง.
วิธีการกำหนดรู้ลมหายใจทั้งปวง
ท่านแนะวิธีกำหนดอย่างง่ายไว้ด้วยการแบ่งแยก
เป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด ของลมหายใจเสียก่อน
ข้อนี้ถือเอาความรู้สึกของบุคคลนั้นเองเป็นประมาณ
ว่าตนรู้สึกว่าลมหายใจเริ่มตั้งต้นที่ตรงไหน
แล้วเคลื่อนไปอย่างไร แล้วไปสุดที่ตรงไหน จึงกลับออก
หรือกลับเข้าแล้วแต่กรณี. ในการหายใจเข้าย่อมกล่าว
โดยสมมติได้ว่า ลมหายใจมีการตั้งต้นจากข้างนอก ซึ่งจะ
ต้องเป็นที่ช่องจมูกหรือจุดใดจุดหนึ่งในบริเวณนั้น อัน
เป็นจุดที่เรารู้สึกว่า ลมได้กระทบในเมื่อได้มีการผ่าน
เข้าไปจากภายนอกสู่ภายใน. ในกรณีของคนปรกติ ก็
อยู่ที่ปลายจะงอยจมูกเป็นธรรมดา แต่
ในกรณีของบุคคลที่มีริมฝีปากสูงเชิดเกินไป ก็จะมี
ความรู้สึกที่ริมฝีปากบน ดังนี้เป็นต้น แล้วก็ถือเอา
โดยสมมติ หรือโดยบัญญัติก็ตาม ว่านี้เป็น จุดเบื้องต้น
ของลมหายใจเข้า. ส่วนคำว่าท่ามกลาง นั้น หมาย
ถึงระยะตั้งแต่จุดเบื้องต้นเป็นต้นไป จนถึงที่สุด
หรือเบื้องปลาย เพราะฉะนั้น เราจะต้องพิจารณา
ถึงจุดที่สุด หรือ จุดเบื้องปลายกันเสียก่อน. ลมหายใจ
เข้า ได้เข้าไปจนถึงที่สุดที่ไหน แล้วจึงกลับออกมานั้น
ไม่จำเป็นจะต้องยึดถือในข้อเท็จจริงอะไร
ให้มากมายเกินไป เอาแต่ความรู้สึกอย่างใดอย่างหนึ่ง
ที่ปรากฏชัดกว่าอย่างอื่น และสะดวกแก่การกำหนด
ยิ่งกว่าอย่างอื่นก็พอแล้ว. เมื่อเราลองหายใจเข้า เข้าไป
ให้มากที่สุด แล้วถือเอาความรู้สึกของเราเอง ว่า
ความกระเพื่อมหรือความเคลื่อนดันของลมหายใจนั้น
ได้แสดงอาการระยะสุดท้ายของมันที่ตรงไหน
เราก็เอาตรงนั้นเป็นที่สุด. ข้อนี้ ท่านถือกันเป็นหลัก
ทั่วไปว่า ไปสุดอยู่ที่บริเวณสะดือ และจัดเอาจุดสะดือนั้น
เป็นที่สุดหรือเป็นเบื้องปลายของการหายใจเข้า.
truthSun Aug 29 2010 00:28:56 GMT+0700 (ICT)
ผู้ศึกษาจะต้องทำความสำเหนียกไว้ด้วยว่าในที่นี้มิได้
เป็นการเรียนกายวิภาควิทยา หรือสรีรวิทยา แต่
เป็นเรื่องของการฝึกหัดสมาธิ ; ข้อเท็จจริงของลมหายใจ
จะเป็นอย่างไร ไม่ใช่ของสำคัญ ข้อสำคัญอยู่ตรงที่เรา
จะกำหนดมันให้ได้อย่างไรต่างหาก ; จึงเป็นอันให้ยุติ
ได้ว่าที่สุดของลมหายใจที่เป็นภายในนั้น
อยู่ตรงที่สะดือก็พอแล้ว. เมื่อเป็นดังนี้ ก็เป็นอันกล่าว
ได้ว่า สำหรับการหายใจเข้านั้น ลมหายใจมีเบื้องต้น
อยู่ที่ปลายจะงอยจมูกและมีเบื้องปลายอยู่ตรงที่สะดือ
และมีท่ามกลางอยู่ตรงบริเวณกึ่งกลางระหว่างนั้น.
แต่สำหรับการกำหนดนั้น จะต้องถือเอา
ทั้งหมดคือตั้งแต่ปลายจมูกจนถึงสะดือว่าเป็น
ส่วนท่ามกลาง. ส่วนการหายใจออกนั้น มีการบัญญัติ
ในทางกลับตรงกันข้าม คือเอาที่สะดือเป็นเบื้องต้น
และที่ปลายจะงอยจมูก เป็นเบื้องปลาย โดยความที่กลับ
กัน.การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกาย (คือลมหายใจ)
ทั้งปวง มีขึ้นมาได้ในเมื่อมีการกำหนดลมนั้น
ตลอดตั้งแต่เบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด โดย
ไม่มีระยะว่างเว้น ทั้งขณะหายใจเข้าและหายใจออก.
โดยที่แท้ตามธรรมชาตินั้นจิตเป็นของกลับกลอกได้เร็ว
ในชั่วระยะการหายใจเข้าหรือออกครั้งหนึ่งนั้นถ้า
ไม่กำหนดกันให้ทั่วถึงจริง ๆ จิตอาจจะผละ
จากการกำหนดลมหนีไปคิดเรื่องอื่นได้ตั้งหลายแวบ
ในชั่วระยะการหายใจเข้าและออกเพียงครั้งเดียว.
ตัวอย่างเช่นในขณะตั้งต้นหายใจเข้า จิตกำหนดอยู่ที่ลม
เมื่อหายใจเข้าถึงที่สุด จิตก็กำหนดอยู่ที่ลมได้ แต่
ในระยะที่เป็นระหว่างตรงกลางนั้น จิตอาจจะหนีไปคิด
ถึงสิ่งอื่นใดเสียแวบหนึ่ง หรือสองสามแวบก็ยังได้
ถ้าหากว่ามิได้มีการกำหนดในระยะที่เรียกว่าท่ามกลาง
นั้นไว้อย่างมั่นคงจริง ๆ.
ด้วยเหตุดังกล่าวมานี้แหละ ท่านจึงตักเตือนว่า
ระยะที่เรียกว่าท่ามกลางนั่นเอง เป็นระยะที่
ต้องระมัดระวังอยู่อย่างเข้มงวดกวดขัน ด้วยอุบายต่าง ๆ
กัน เช่น อุบายอย่างหยาบ ๆ มีการสอนให้นับช้า ๆ ๑ - ๒
- ๓ - ๔ – ๕ หรือกระทั่งถึง ๑๐
ตลอดเวลาที่ทำการหายใจเข้าหรือออกครั้งหนึ่ง แล้วแต่
ความเหมาะสมของบุคคลหนึ่ง ๆ เป็นคน ๆ ไป. เมื่อ
ต้องกำหนดในการนับอยู่ตลอดเวลา จนกว่า
จะสิ้นสุดการหายใจครั้งหนึ่ง ๆ จิตก็ไม่มีโอกาส
จะผละหนีไปไหนได้. และทั้งเป็นการทำให้
สามารถควบคุมความสั้นยาวของการหายใจได้
เป็นอย่างดี ด้วยการนับจำนวนให้มากขึ้น หรือน้อยลง
แล้วแต่ตนจะต้องการลมหายใจสั้นยาวเพียงไร.
รายละเอียดเรื่องนี้ จะกล่าวถึงในขั้นที่สี่ข้างหน้า
ในตอนอันว่าด้วยคณนา ส่วนที่เป็น อุบายอย่างละเอียด
นั้น อยากจะแนะว่าให้ทำอุบาย
ในการกำหนดเสมือนหนึ่งว่า จิตนั้นถูกผูกติดอยู่กับลม
ถูกลมลากพาไปมา ตลอดระยะการหายใจทั้งเข้า
และออก. และด้วยเหตุนี้เอง เขาจะ
ต้องมีการหายใจชนิดที่เพียงพอที่จะทำให้รู้สึกได้ว่า
เดี๋ยวนี้ลมกำลังเคลื่อนหรือเดินไปถึงไหนแล้ว ทั้งเข้า
และออก. เขาจะต้องทำความรู้สึกคล้ายกับว่าทางลมเดิน
นั้น อ่อนหรือไว ต่อความรู้สึกอย่างยิ่ง, ลมเหมือน
กับสิ่งสิ่งหนึ่งหรือก้อนอะไรก้อนหนึ่ง ซึ่งวิ่งถูไปถูมา
อยู่บนทางนั้น อย่างที่จะกำหนดได้โดยง่าย.
ด้วยอุบายนี้เอง ทำให้เราสามารถกำหนดลมหายใจ
ได้ติดต่อกันทุกระยะ ว่ามันเริ่มต้นที่ตรงไหน
เคลื่อนไปอย่างไร ไปสิ้นสุดที่ตรงไหน หยุดอยู่ที่ตรงไหน
นานเท่าไร แล้วมันจึงกลับออกมา หรือกลับเข้าไป
แล้วแต่กรณี. เขาทำดุจประหนึ่งว่าลมหายใจนั้น
เป็นดวงมณีวิเศษดวงหนึ่ง ซึ่งวิ่งไปวิ่งมา
อยู่บนเส้นทางทางหนึ่ง ซึ่งจะไม่ยอมให้ละไปจากสายตา
ได้แม้ชั่วขณะจิตเดียว หรือกระพริบตาเดียว. ถ้าเปรียบ
ด้วยอุปมาอีกอันหนึ่งที่แล้วมา ก็คือว่า เมื่อเขาเป็นคน
ใช้ที่เลี้ยงลูกของนาย และจะต้องระมัดระวังเด็กไม่ให้ตก
จากเปลแล้ว ตลอดเวลาที่เด็กยังไม่หลับ หรือถึง
กับพยายามลงจากเปล เขาจะต้องจับตาของเขา
อยู่ที่เด็กไม่ให้ว่างเว้นได้ ไม่ว่าเปลนั้นกำลังไกวไป
ถึงที่สุดข้างโน้น หรือกลับมาถึงที่สุดข้างนี้หรือยัง
อยู่ตรงกลางในขณะใดขณะหนึ่งก็ตาม ล้วนแต่
เป็นขณะที่เด็กจะลุกออกมาจากเปลได้ทั้งนั้น
สายตาของเขาจึงต้องจับอยู่ที่เด็กนั้นตลอดเวลามิ
ได้มีระยะว่างเว้น ซึ่งกล่าวได้ว่า เขาได้เห็นเด็กอยู่
โดยประการทั้งปวง และตลอดเวลาทั้งปวงเหล่านั้น
ไม่ว่าสิ่งใด ๆ จะเกิดขึ้นแก่เด็ก เขาย่อมรู้เห็นโดยสิ้นเชิง ;
ข้อนี้มีอุปมาฉันใด ผู้ปฏิบัติก็ใช้สติ
เป็นเครื่องกำหนดลมหายใจ ให้จิตกำหนด
อยู่ตรงที่ลมหายใจโดยประการทั้งปวง และตลอดเวลา
ทั้งปวง โดยไม่มีระยะเวลาว่างเว้น ฉันนั้น, ในที่สุด
ผู้ปฏิบัติเช่นนั้น ก็สามารถเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะ
ซึ่งกายคือลมหายใจทั้งปวง ด้วยการกำหนดเบื้องต้น
ท่ามกลาง และเบื้องปลาย อย่างติดต่อกันไม่ขาดสาย
ด้วยอาการอย่างนี้.
เมื่อมีการกระทำอยู่ดังนี้ อย่างถูกต้องตามระเบียบวิธี
แล้ว กาย คือลมหายใจก็ปรากฏชัด สติก็ปรากฏชัด
ญาณหรือความรู้สึกต่าง ๆ ตามควรแก่กรณีก็ปรากฏชัด,
สติปรากฏโดยความเป็นสติ, ญาณก็ปรากฏโดยความ
เป็นญาณ, กายก็ปรากฏโดยความเป็นกาย,ไม่ปรากฏ
ในฐานะอันจะเป็นที่ตั้งแห่งความยึดมั่นถือมั่น ว่าเป็นสัตว์
หรือบุคคล ว่าเป็นตัวตนหรือเป็นเราเป็นเขา. เมื่อ
เป็นดังนี้ก็กล่าวได้ว่า เขาเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกาย
ทั้งปวงจริง ๆ เห็นกายคือลมหายใจในบรรดาในกาย
ทั้งหลายทั้งปวงอยู่เป็นปรกติ, จน
ไม่มีโอกาสสำหรับการเกิดขึ้นแห่งอภิชฌาและโทมนัส
หรือกิเลสอื่นใด. อุเบกขาชื่อว่าตั้งมั่นด้วยดี
อยู่ตลอดเวลาเป็นทางนำไปสู่
ความเกิดขึ้นแห่งสมาธิที่แน่วแน่ในลำดับต่อไป ดังนี้.
(จบอานาปานสติขึ้นที่สาม อันว่า
ด้วยการกำหนดลมหายใจทั้งปวง)
truthSun Aug 29 2010 00:29:37 GMT+0700 (ICT)
ตอน แปด
อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)
อานาปานสติขั้นที่สี่นี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำ
ในบทศึกษาว่าเราเป็นผู้ทำกายสังขาร ให้รำงับอยู่
จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่าเราเป็น
ผู้ทำกายสังขาร ให้รำงับอยู่ จักหายใจออก ดังนี้”.
(บาลีว่า ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขารํ อสฺสสิสฺสามีติ
สิกฺขติ ;ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขารํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ)
อานาปานสติข้อนี้ มีสิ่งที่ต้องศึกษาและวินิจฉัย
อยู่ตรงคำที่ว่า “กายสังขาร” และคำว่า “ทำกายสังขาร
ให้รำงับอยู่” ซึ่งจะได้กล่าวเป็นลำดับไป : คำว่า “
กายสังขาร” หมายถึงลมหายใจ
ในเมื่อทำหน้าที่ปรุงแต่งมหาภูตรูป อันเป็นที่ตั้งแห่งเวทนา
เป็นต้น ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ไม่จำเป็น
ต้องวินิจฉัยอีกในที่นี้ แต่ควรจะเข้าใจสืบไปว่า ลมหายใจ
เป็นสิ่งที่เนื่องกันอยู่กับร่างกายอย่างใกล้ชิด ในฐานะ
เป็นสิ่งที่ปรุงสิ่งต่าง ๆ ที่เนื่องกับร่างกาย เช่น
ความร้อนหนาวในร่างกาย การเคลื่อนไหวของร่างกาย
ตลอดถึงความอ่อนสลวยและความแข็งกระด้างเป็นต้น
ของร่างกาย เพราะฉะนั้น จึงเป็นอันกล่าวได้ว่าร่างกาย
กับลมหายใจนี้ มีความสัมพันธ์กัน ในทางที่จะหยาบ
หรือละเอียด ในทางที่จะระส่ำระสายหรือสงบรำงับ ดังนี้
เป็นต้น ได้พร้อมกันไปในตัว ซึ่งเป็นเหตุให้เราสังเกต
ได้ว่า เมื่อร่างกายหยาบหรือระส่ำระสายเป็นต้น
ลมหายใจก็หยาบหรือระส่ำระสายไปตาม ;
เมื่อลมหายใจละเอียดหรือรำงับ ร่างกายก็สุขุม
หรือรำงับไปตาม ; ฉะนั้น การบังคับร่างกาย
ก็คือการบังคับลมหายใจ ; การบังคับลมหายใจ
ก็คือการบังคับร่างกายพร้อมกันไปในตัว.
เมื่อลมหายใจละเอียดหรืออยู่ในภาวะที่ละเอียด
ร่างกายก็สุขุมละเอียดไม่กระด้าง ไม่เมื่อยขบ และ
ไม่ระส่ำระสายอย่างอื่น ๆ จึงเป็นอันว่านอกจากจะ
เป็นเครื่องสังเกตว่า เป็นไปด้วยกันหรือเสมอ
กันทุกลักษณะและอาการแล้ว ยังเป็นสิ่งที่ต้อง
ได้รับการกำหนดหรือการฝึกฝนพร้อมกันไป
ในคราวเดียวกัน ในฐานะเป็นเครื่องส่งเสริมซึ่งกันและกัน
ดังที่กล่าวแล้ว.
สิ่งที่จะพึงสำเหนียกศึกษาต่อไป
ก็คือข้อที่ว่าลมหายใจย่อมมีลักษณะหยาบหรือละเอียด
สงบรำ งับ หรือไม่สงบรำ งับ
อยู่ระดับหนึ่งตามธรรมชาติของมันเอง สุด
แล้วแต่ร่างกายนั้นกำลังเป็นอยู่อย่างไร. แต่แม้ว่ามันจะ
เป็นอย่างไรอยู่แล้วก็ตาม ลักษณะที่เป็น
อยู่ตามธรรมชาตินี้ เราย่อมบัญญัติว่าเป็นของหยาบ หรือ
อยู่ในขั้นหยาบ ซึ่งเราจักได้กระทำให้กลาย
เป็นของละเอียดหรือสงบรำงับยิ่งขึ้นไปตามลำดับ
ด้วยอำนาจของกัมมัฏฐาน กล่าวคืออานาปานสติ
ในขั้นที่สี่นี้.
truthSun Aug 29 2010 00:31:03 GMT+0700 (ICT)
การทำกายสังขารให้รำงับ.
คำว่า “การทำกายสังขารให้รำงับ” นั้น ควรจะ
ได้วินิจฉัยถึงกิริยาที่เรียกว่า “รำงับ” ให้เป็นที่
เข้าใจแจ่มแจ้งกันเสียก่อน.
ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ลมหายใจที่เป็น
อยู่ตามธรรมชาตินั้นจัดเป็นของหยาบ
หรือบัญญัติว่าหยาบ แต่ว่าไม่ปรากฏเพราะมิได้กำหนด
ครั้นพอสักว่าไปกำหนดเข้าเท่านั้น ความหยาบก็
จะปรากฏขึ้นมาทันทีอย่างรุนแรงแล้วก็จะเริ่มเปลี่ยนไป
ในทางที่จะละเอียดหรือสงบรำงับลง.
ถ้ายิ่งไปพิจารณาจริง ๆ เข้าด้วยแล้ว
ก็ยิ่งละเอียดรำงับลงอีกตามลำดับ ดังนี้. ข้อนี้อุปมาเพื่อ
จะให้เข้าใจง่ายขึ้น โดยเปรียบ
กับเสียงฆ้องเมื่อมีการตีฆ้อง
ย่อมเกิดเสียงดังที่สุดของฆ้องขึ้น. เมื่อเสียงดังที่สุด
สิ้นสุดไปแล้ว ย่อมเหลือแต่เสียงกังวานเป็นระยะยาว.
เสียงกังวานในระยะแรก ย่อมดังมากเกือบเท่า
กับเสียงที่ตีโดยตรงแต่แล้วเสียงกังวานนั้น ย่อมค่อย ๆ
น้อยลง หรือจางลง ๆ จนถึงขนาดจะไม่ได้ยินเสียง
และเงียบหายไปในที่สุด. เปรียบเทียบกันได้
กับลมหายใจ ที่มีลักษณะอาการละเอียดหรือรำงับลง ๆ
เช่นเดียวกับเสียงกังวานของฆ้อง ฉันใดก็ฉันนั้น. ขณะที่
ยังไม่มีการตีฆ้องเสียงก็ไม่ปรากฏ นี้ย่อมเหมือน
กับขณะที่ยังไม่ได้กำหนดลมหายใจ รู้สึกว่าสิ่งต่าง ๆ
เงียบไปหมด หรือราวกะว่ามิได้มีการหายใจเลย ทั้ง ๆ
ที่มีการหายใจอยู่เป็นปรกติ นี้เป็นเพราะยังไม่ได้กำหนด.
พอสักว่าไปกำหนดเข้าก็รู้ทันทีว่ามีการหายใจ และอยู่
ในระดับที่หยาบ เช่นเดียวกับเอาไม้ไปตีฆ้อง
ก็เกิดเสียงชนิดที่ดังมากหรือหยาบมากขึ้นมาทันที.
ครั้นมีการกำหนดลมหายใจ
แล้วมันก็เริ่มละเอียดไปตามลำดับของการกำหนด
หรือการพิจารณาที่ยิ่งละเอียดลงตามลำดับ
รำงับลงตามลำดับ เหมือนเสียงกังวานของฆ้องฉันนั้น,
ทั้งหมดนี้ เพื่อจะชี้ให้เห็นใจความสำคัญ ๒ ประการ คือ
ถ้าไม่มีการกำหนด ก็เป็นของหยาบ หยาบอยู่ตามปกติ
แต่เรามิรู้สึก, และเมื่อไปกำหนดเข้า ย่อมเปลี่ยน
เป็นของละเอียดยิ่งขึ้นไปตามลำดับ. แต่การละเอียด
โดยอัตโนมัติเช่นนี้ ยังไม่เป็นการเพียงพอ เราจักต้องทำ
ให้ละเอียดให้ถึงที่สุดจริง ๆ
โดยวิธีแห่งอานาปานสติขั้นที่สี่นี้. นี้คือ
ความหมายของคำว่า “รำงับ” ในบทบาลีที่มีอยู่ว่า “เรา
เป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่” ดังนี้.
สิ่งที่ต้องวินิจฉัยสืบไป ก็คือทำให้รำงับ
ด้วยอาการอย่างไร ?
การทำให้รำงับในที่นี้ อาจจะแบ่งได้เป็น ๒ ประเภท คือ
รำงับด้วยการกำหนด อย่างหนึ่ง และ รำงับ
ด้วยการพิจารณา อีกอย่างหนึ่ง.การกำหนด ในที่นี้
เป็นอาการที่ทำให้เป็นสมาธิ ได้แก่การกำหนดสติ
เข้าที่ลมหายใจ โดยอาการที่กล่าวในขั้นที่สาม.
ยิ่งกำหนดมากขึ้นเพียงไร ลมก็ยิ่งละเอียดมากเข้า
กระทั่งละเอียดถึงที่สุด ถึงกับกำหนดไม่ได้
ต้องรื้อขึ้นมาตั้งต้นใหม่ ดังที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้าก็ดี
หรือละเอียดไปในทางที่ถูกจนกระทั่งเกิดปฏิภาคนิมิต
กลายเป็นอัปปนาสมาธิ หรือฌานก็ดี ทั้งสองอย่างนี้
ล้วนแต่เป็นการสงบรำงับด้วยการกำหนด และ
เป็นแนวของฝ่ายสมาธิโดยตรง. ส่วนคำว่า “การพิจารณา
” นั้น เป็นแนวทางฝ่ายปัญญา
หรือการปฏิบัติที่ลัดตรงไปทางวิปัสสนา โดย
ไม่ประสงค์การทำสมาธิถึงที่สุด, หรืออีกอย่างหนึ่ง ก็
เป็นแนวปฏิบัติของบุคคลผู้ประสงค์จะทำให้ควบคู่กันไป
ทั้ง ๒ อย่างการพิจารณาในที่นี้ จะ
เป็นการพิจารณาตัวลมหายใจนั่นเองก็ได้
หรือพิจารณาสัจจะของธรรมชาติอันอื่น
ซึ่งเรียกว่าธรรมะอย่างใดอย่างหนึ่ง
อยู่ตลอดเวลาที่หายใจเข้า-ออก อยู่ก็ได้.
ถ้าสิ่งที่นำมาพิจารณาอยู่นั้น
เป็นของละเอียดยิ่งขึ้นเพียงไร
การพิจารณาก็ยิ่งละเอียดมากยิ่งขึ้นเพียงนั้น
และลมหายใจก็ยิ่งละเอียดขึ้นเพียงนั้น ฉะนั้นจึง
เป็นอันกล่าวได้ว่า ผู้ที่ทำอานาปานสติถึงขั้นนี้ย่อม
ได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ ทั้ง
ในทางของสมาธิและทั้งในทางของปัญญา คือว่าเขา
จะทำสมาธิให้สูงยิ่งขึ้นไปตามลำดับก็ตาม หรือว่า
จะยักไปในทางของวิปัสสนา คือพิจารณาเพื่อ
ความรู้ก็ตาม ย่อมได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับ
อยู่ ด้วยกันทั้งนั้น.
สำหรับการทำการพิจารณา ที่สามารถทำกายสังขาร
ให้รำงับลง ในที่นี้ มีลำดับแห่ง
ความรำงับลงตามลำดับแห่งความหยาบละเอียด
ของสิ่งที่นำมาพิจารณา คือ :ในขั้นแรก เมื่อยังไม่
ได้พิจารณาหรือกำหนดอะไร ลมหายใจก็หยาบ
อยู่ตามปรกติ เมื่อกำหนดพิจารณาอยู่ที่ลมหายใจนั้นว่า
เป็นอย่างไรเป็นต้น ลมหายใจก็ย่อมสงบรำงับลงทันที ;
เมื่อกำหนดพิจารณามหาภูตรูป (คือ ดิน น้ำ ลม ไฟ) ซึ่ง
เป็นของเนื่องด้วยลมหายใจอยู่
ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;
เมื่อกำหนดพิจารณาอุปทายรูป กล่าวคือลักษณะ
และภาวะต่าง ๆ ซึ่งอาศัยอยู่กับมหาภูตรูป ซึ่ง
เป็นของละเอียดยิ่งไปกว่ามหาภูตรูป
ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;เมื่อกำหนดพร้อมกัน
ทั้งสองอย่าง เช่นกำหนดพิจารณาอาการที่อุปาทายรูป
เนื่องอยู่กับมหาภูตรูปอย่างไร เป็นต้น
ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;เมื่อกำหนดอรูป
คือสิ่งที่ไม่มีรูปเลย มีอากาศและวิญญาณ
เป็นต้นลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;
เมื่อกำหนดพร้อมกันทั้งสองอย่าง คือทั้งรูปและอรูป
เช่นกำหนดความที่สิ่งทั้งสองอย่างนี้แตกต่างกันอย่างไร
และเนื่องกันอย่างไรเป็นต้น ลมหายใจก็ยิ่งละเอียด
หรือรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น ;เมื่อกำหนดละเอียดลงไป
ถึงสิ่งซึ่งเป็นปัจจัยของรูปและอรูป
ซึ่งเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า นามรูป อีกต่อหนึ่ง
จนกระทั่งเห็นว่านามรูป มีอะไรเป็นปัจจัยและปัจจัยนั้น ๆ
กำลังปรุงแต่งนามรูปนั้นอยู่อย่างไร ดังนี้เป็นต้น
ลมหายใจก็ยิ่งละเอียดและรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น ;และ
เมื่อได้กำหนดพิจารณาไป กระทั่งถึงลักษณะแห่งนามรูป
หรือความที่นามรูป ประกอบอยู่ด้วยไตรลักษณะ คือ
ความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังนี้เป็นต้นแล้ว
ลมหายใจก็ละเอียดหรือรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น. ส่วนที่
เป็นการกำหนดแล้วพิจารณา ทั้งหมดนี้ ย่อมแสดง
ให้เห็นอาการของความสงบรำงับที่เป็นไป
ด้วยอำนาจของการพิจารณาตามแนวของวิปัสสนา ซึ่ง
เป็นทางของปัญญาอันแตกต่างจากการกำหนดอย่าง
ไม่พิจารณา ซึ่งเป็นอาการของสมถะ และ
เป็นแนวของสมาธิ อย่างแจ้งชัด.
มีสิ่งสำคัญ ที่ควรจะทราบเสียด้วยเลยในที่นี้ ว่า
เมื่อการเจริญอานาปานสติดำเนินมาจนถึงขั้นที่สี่นี้
ผู้ประสงค์จะทำอานาปานสติต่อไป ตามลำดับที่มีอยู่
ให้ครบทั้ง ๑๖ ขั้นนั้น ก็
ต้องทำไปตามแนวของการกำหนดเพื่อความเป็นสมาธิ
โดยตรงไปก่อน จนกระทั่งถึงเกิดจตุตถฌาน
เป็นอย่างสูงสุด
ด้วยอำนาจของการทำอานาปานสติข้อที่สี่นี้ แล้ว
จึงทำขั้นที่ ๕ ที่ ๖ ตามลำดับไป และไปกำ หนดความ
ไม่เที่ยงเป็นทุกข์ เป็นอนัตตาเป็นต้น ให้ถึงที่สุดเอา
ในขั้นแห่งอานาปานสติหมวดสุดท้าย คือตั้งแต่ขั้นที่
๑๓-๑๔ และเป็นลำดับไป. ส่วนบุคคลผู้ไม่ประสงค์จะทำ
ให้เต็มที่ ในฝ่ายสมถะ แต่มีความประสงค์
จะลดตรงไปสู่วิปัสสนาโดยด่วน ก็สามารถที่จะยัก
หรือเปลี่ยนการกำหนด ให้กลายเป็นการพิจารณา และ
พิจารณารูปนาม โดยความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา
อย่างยิ่ง ไปเสียตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่สี่นี้
แล้วดำเนินข้ามเลยไปยังขั้นที่ ๑๓ – ๑๔ - ๑๕ - ๑๖
ด้วยอำนาจของการพิจารณาดิ่งไป
ในทางของปัญญาอย่างเดียว ดังที่จะได้กล่าวในขั้นนั้น ๆ
โดยไม่ห่วงหรือไม่ต้องการบรรลุฌานเป็นต้นไป แต่อย่าง
ใด ซึ่งหมายความว่าไม่ต้องการสมาธิถึงขนาดบรรลุฌาน
นั้นเอง ต้องการสมาธิเพียงเท่าที่จะ
เป็นบาทฐานของวิปัสสนาเท่านั้น โดยเพ่งเล็งเอา
ความดับทุกข์เป็นที่มุ่งหมาย แต่ไม่ประสงค์สมรรถภาพ
หรือคุณสมบัติพิเศษ เช่นอภิญญาเป็นต้น.
การพิจารณาตามแนวแห่งวิปัสสนาในเรื่องนี้
มีรายละเอียดอย่างไรจะกล่าวข้างหน้าในเรื่องที่ถึงเข้า
คือในขั้นที่ ๑๓ - ๑๔. ในที่นี้มุ่งหมายจะวินิจฉัยกันเฉพาะ
การทำกายสังขารให้สงบรำงับ
ตามหลักของฝ่ายสมาธิอย่างเดียว แม้จะมีการระงับ
ความมีสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา ในขั้นเหล่านี้บ้างก็
เป็นเพียงการเห็นความไม่เป็นสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา
เพราะสักว่าเป็นกายบ้าง เป็นลมหายใจบ้าง เป็นสติบ้าง
เป็นจิตที่มีสติกำหนดลมหายใจบ้าง เป็นสัมปชัญญะคือ
เป็นเพียงญาณในขั้นต้น ๆ รู้อยู่ว่าอะไรเป็นอะไรดังนี้บ้าง.
การเห็นเป็นแต่ธรรมชาติ ไม่เห็นความเป็นสัตว์ บุคคล
ตัวตน เราเขา ซึ่งน่ายึดถือหรือเป็นที่ตั้งแห่งความรักและ
ความชังแต่อย่างใดทำนองนี้ ก็เป็นอันกล่าวได้ว่าเป็น
การนำอภิชฌาและโทมนัสออกเสียได้ระดับหนึ่ง
เช่นเดียวกัน. โดยใจความก็คือว่า แม้ยัง
เป็นเพียงเรื่องของสมาธิ ก็ยังสามารถกำจัด
ความยึดถือว่าสัตว์บุคคล ตัวตน เราเขา ได้ตาม
ส่วนของสมาธินั้น ในเมื่อการกระทำนั้นมีสัมมาทิฏฐิ
เป็นมูลฐานมาแต่เดิม แม้จะน้อยเพียงไรก็ตาม. ฉะนั้น เรา
จะได้พิจารณากันถึงการทำกายสังขารให้รำงับ
โดยวิถีทางแห่งการกำหนดลมหายใจตามแนวสมาธิ
โดยตรงอย่างเดียวเป็นลำดับไป จนกระทั่งเกิดฌาน
ให้เสร็จสิ้นไปเสียก่อน.
truthSun Aug 29 2010 00:32:15 GMT+0700 (ICT)
เมื่อมาถึงขั้นนี้ ควรจะได้ทราบอย่างทั่ว
ถึงกว้างขวางออกไป รวมทั้งเรื่องที่แล้วมา และเรื่องที่
จะกล่าวต่อไปข้างหน้า ที่ติดต่อเป็นสายเดียว
กันว่าลำดับแห่งกรรมวิธีของการเจริญอานาปานสติตั้งแต่ต้น
จนถึงที่สุด กล่าวคือการบรรลุมรรคผล นั้น อาจ
จะแบ่งออกได้โดยหลักใหญ่เป็น ๘ ระยะ คือ :
๑. คณนา การคำนวณหรือการนับ เพื่อทราบ
ความสั้นยาวของลมหายใจ
หรือเพื่อควบคุมการหายใจอย่างมีระยะ มีเบื้องต้น
ท่ามกลาง ที่สุดก็ตาม
เป็นการกำหนดลมหายใจอย่างหยาบ. (มีได้
ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๑ - ๒ - ๓).
๒. อนุพันธนา การติดตามลมหายใจอย่างละเอียด
ด้วยสติที่ส่งไปตามอย่างไม่ทิ้งระยะว่าง โดยไม่ต้องนับ
ไม่ต้องกำหนดเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุดเป็นต้น. (มีได้
ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๓).
๓. ผุสนา การกำหนดฐานที่ลมถูกต้อง แต่เพียงแห่ง
ใดแห่งหนึ่งเพียงจุดเดียว เพื่อการเกิดขึ้นแห่งอุคคหนิมิต
ณ ที่นั้น. (มีได้ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๔).
๔. ฐปนา ความแน่นแฟ้นมั่นคง แห่งการกำหนด
ที่พื้นฐานอันเป็นที่ตั้งแห่งอุคคหนิมิตนั้น
จนกระทั่งเปลี่ยนรูป
เป็นปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้นอย่างชัดเจนมั่นคงแน่นแฟ้น
เพื่อเป็นที่หน่วงให้เกิดอัปปนาสมาธิ หรือฌานต่อไป. (มี
ได้ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๔).
(ทั้ง ๔ ระยะนี้เป็นระยะเนื่องด้วยสมาธิโดยตรง. ต่อ
จากนี้ไป เป็นระยะที่เนื่องด้วยวิปัสสนา หรือการพิจารณา
).
๕. สัลลักขณา การกำหนดพิจารณานามรูป
ตามทางของวิปัสสนาเพื่อความเห็นแจ้งลักษณะแห่ง
ความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา โดยเฉพาะ.(มี
ได้ตั้งแต่อานาปานสติ ขั้นที่ ๕ เป็นต้นไป จนถึงที่สุด).
๖. วิวัฏฏนา อาการตัดกิเลสของมรรค
นับตั้งแต่วิราคะเป็นต้นไปจนกระทั่งถึงขณะแห่งมรรค
โดยตรง. (ย่อมมีในจตุกกะที่สี่ ขั้นใดขั้นหนึ่ง).
๗. ปริสุทธิ การบรรลุผลของการตัดกิเลส ที่เรียก
โดยตรงว่าวิมุตติในขั้นที่เป็นสมุจเฉทวิมุตติ. (
เป็นผลแห่งการเจริญอานาปานสติในขั้นสุดท้าย
ที่กำหนดอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก).
๘. ปฏิปัสสนา ได้แก่ญาณเป็นเครื่องพิจารณา ใน
ความสิ้นไปแห่งกิเลส และผลแห่งความสิ้นไปแห่งกิเลส
ที่เกิดขึ้นแล้ว. (เป็นการพิจารณาผลอยู่ทุกลมหายใจเข้า
– ออก).
( ๔ ขั้น ตอนหลังนี้ เป็นระยะแห่งวิปัสสนาและมรรคผล
).
เกี่ยวกับการทำกายสังขารให้รำงับนั้น ย่อมมี
ในระยะที่ ๓ และที่ ๔ คือผุสนาและฐปนาโดยตรง.
สำหรับระยะที่หนึ่ง คือคณนานั้น
เป็นเพียงการกำหนดลมหายใจเข้า – ออก
ตามที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นที่หนึ่งและที่สอง.
ส่วนอนุพันธนาระยะที่สองนั้น
เป็นการกำหนดติดตามลมอย่างละเอียดถี่ยิบ
และวกไปวกมา ตามอาการที่ลมแล่นไป ดังที่กล่าวแล้ว
ในอานาปานสติขั้นที่สาม เป็นส่วนใหญ่. แต่ถึงกระ
นั้นก็ตาม การมีความรู้ความเข้าใจ
และการกระทำมาอย่างถูกต้อง ตั้งแต่ระยะที่หนึ่ง ที่สอง
นั้น ย่อมส่งเสริมความสำเร็จในระยะที่สาม ที่สี่นี้
เป็นอย่างยิ่ง จึงควรมีการพิจารณามาใหม่
ตั้งแต่ระยะที่หนึ่งถึงที่สี่ ในลักษณะที่สัมพันธ์
กันอีกครั้งหนึ่ง, ดังต่อไปนี้ :
ระยะที่หนึ่ง คือ คณนา ได้แก่การคำนวณหรือการนับ
มีความหมายเป็น ๒ อย่างคือ คำนวณเพื่อให้รู้
ความสั้นยาวของลมหายใจ อย่างหนึ่ง
และเพื่อว่าเมื่อคำนวณอยู่ จิตจะไม่มีโอกาสละ
จากลมหายใจ นี้อีกอย่างหนึ่ง. เมื่อมี
ความมุ่งหมายอย่างนี้ อาการที่นับหรือคำนวณนั้น ต้องมี
ความสัมพันธ์กันด้วยดีคือการนับหรือคำนวณก็สำเร็จ
การป้องกันจิตละจากอารมณ์ก็สำเร็จ. การคำนวณ
หรือการนับนั้น ถ้านับด้วยสังขยา ก็นับไม่น้อยกว่า ๕ และ
ไม่มากเกินกว่า ๑๐. ถ้าไม่นับ
ด้วยสังขยาก็คือเพียงแต่คำนวณเอาว่า สั้นยาวเท่าไร,
อย่างไร ดังที่กล่าวแล้วในตอนที่ว่าด้วยลมหายใจสั้น
หรือยาวนั่นเอง. ทั้งหมดนี้ ต้องทำด้วย
ความตั้งใจที่มีกำลังพอเหมาะสม ไม่เนือยเกินไป และ
ไม่ขะมักเขม้นเกินไป.
การการหนดนับด้วยสังขยานั้น เป็นอุบายที่ทำ
ให้การกำหนดเป็นไปในลักษณะที่ง่ายขึ้น
แต่ก็หยาบกว่าการคำนวณโดยไม่ต้องนับ.
วิธีนับด้วยสังขยา คือชั่วระยะที่หายใจเข้า
หรือหายใจออกครั้งหนึ่งมีการนับว่า ๑ - ๒ - ๓– ๔ - ๕
ให้จบลงพอเหมาะพอดีกันทุกครั้ง ที่หายใจเข้าหรือออก.
แม้จะยืดการนับออกไปถึง ๑๐ คือนับ ๑ - ๒ - ๓ - ๔ - ๕
- ๖ - ๗- ๘ - ๙ - ๑๐ ก็ต้องกะให้จบลงพอดี
กับการสิ้นสุดของการหายใจระยะหนึ่ง ๆ.
แม้จะนับชนิด ๑ ถึง ๖, ๑ ถึง ๗, ๑ ถึง ๘, ๑ ถึง ๙ ก็ตาม
ย่อมมีวิธีแห่งการนับ
ให้ลงจังหวะพอเหมาะพอดีอย่างเดียวกัน หากแต่ว่า
ไม่นิยม, สู้นับถึง ๕ หรือ ถึง ๑๐ ไม่ได้. การนับอย่างนี้
จะเห็นได้ว่า เป็นการนับเมื่อมีการหายใจยาวเป็นปรกติ
เท่านั้น และทั้งยังเป็นระยะแห่งการกำ หนดเป็นเบื้องต้น
ท่ามกลางที่สุด หรือการกำหนดเป็นระยะ ๆ อยู่นั่นเอง
และยังเป็นเหตุผลเกี่ยวกับข้อที่ว่าไม่ให้น้อยกว่า ๕ และ
ไม่ให้เกิน ๑๐, เพราะถ้านับน้อยกว่า ๕
ก็ทิ้งระยะแห่งการนับห่างกันมาก จนนานพอที่จะทำ
ให้จิตผละหนีไปได้จากอารมณ์ หรือจัดว่า
เป็นอาการนับที่หยาบเกินไป, และมีผลไม่ต่างอะไร
กับการกำหนดแต่เพียงว่าเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด. แต่
ถ้านับเกินกว่า ๑๐ ซึ่งเป็นระยะที่ติดกันมากเกินไป ก็
จะทำ ให้เกิดอาการลุกลนเมื่อนับ หรือความระหกระเหิน
ในการนับขึ้นแก่จิต. รวมความก็คือช้าเกินไปก็ไม่ดี
เร็วเกินไปก็ไม่ดี ห่างเกินไปก็ไม่ดีถี่เกินไปก็ไม่ดี ล้วนแต่
เป็นทางมาแห่งการกระทบกระเทือน และ
ความฟุ้งซ่านแห่งจิตได้ด้วยกันทั้งนั้น. นี้คือการนับ
ด้วยวิธีแห่งสังขยา ซึ่งควรจะทดลองฝึกฝนดู
ให้ครบถ้วนทุกแบบ เพราะเป็นอุบายวิธีที่เป็น
ทั้งการฝึกฝน และการปรับปรุงให้จิตอยู่
ในสภาพที่คล่องแคล่ว ทั้งให้จิต
นั้นรู้จักตัวมันเองอย่างชัดเจนยิ่งขึ้น.วิธีนับ
โดยการคำนวณความสั้นยาว โดยไม่ต้องมีการนับ
ด้วยสังขยานั้น มีวิธีการดังได้กล่าวแล้วข้างต้น อันว่าด้วย
ความสั้นยาวแห่งลมหายใจ และการกำหนดความสั้นยาว
นั้น ในอานาปานสติขั้นที่ ๑ ขั้นที่ ๒ มาแล้วอย่างเพียงพอ.
truthSun Aug 29 2010 00:33:55 GMT+0700 (ICT)
ในที่นี้ขอสรุปใจความสำคัญแต่เพียงว่า การคำนวณ
ความสั้นยาวนั้น ก็ต้องทำด้วยความรู้สึกที่พอเหมาะพอดี
คือไม่ทำด้วยความร้อนรน หรือกระหายเกินไปกล่าวคือมี
ความตั้งใจรุนแรงเกินไป หรือทำด้วยความเฉื่อยชา เนือย
ๆ เลือน ๆกล่าวคือมีความตั้งใจน้อยเกินไป.
การทำอย่างแรก ทำให้จิตฟุ้งซ่าน ซึ่งกำหนดอารมณ์ไม่
ได้. การทำอย่างหลัง ทำให้จิตมีโอกาสผละหนี
จากอารมณ์ โดยลักษณะอาการเช่นเดียว
กับโทษที่เกิดขึ้นจากการนับที่มากหรือน้อยเกินไป ช้า
หรือเร็วเกินไปนั่นเอง. อุปมาข้อนี้เปรียบได้
กับการจับนกตัวเล็ก ๆ ถ้าทำมือหลวม ๆ
นกก็หนีไปตามช่องมือได้ ; ถ้าจับแน่นเกินไปนกก็ตาย
ในมือ ไม่สำเร็จประโยชน์อะไรแก่บุคคลผู้หวังจะได้นก
เป็น ๆ ฉันใดก็ฉันนั้น.การนับด้วยสังขยาก็ดี การคำนวณ
โดยไม่ต้องนับสังขยาก็ดี ล้วนแต่เรียกว่า คณนา ในที่นี้
ด้วยกันทั้งนั้น เป็นสิ่งที่ต้องทำในขณะที่มีการกำหนด
อยู่ตลอดระยะสั้นหรือระยะยาวของลม
กล่าวคือตลอดเวลาที่สติเริ่มกำหนดไปตามลมครั้นถัดมา
ถึงระยะที่ลมหายใจเป็นระเบียบแล้ว มีความรำงับลงบ้าง
แล้ว การกำหนดย่างหยาบเช่นนั้นก็กลายเป็นสิ่งที่ไม่ควร
แต่จะต้องมีวิธีการกำหนดที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป
กล่าวคือการกำหนดเฉพาะแห่ง อันจะได้กล่าวถึงได้
โดยสมบูรณ์ข้างหน้าในขั้น ผุสนา, สำหรับในที่นี้
จะกล่าวแต่พอสังเขปเท่าที่ยังคาบเกี่ยวกันอยู่บางอย่าง
กับการนับหรือ คณนา เท่านั้น.
การกำหนดลมเฉพาะแห่ง คือเมื่อเห็นว่าไม่จำเป็น
จะมีการกำหนดวิ่งไปตามลมอยู่ตลอดเวลา
เพราะจิตรำงับพอสมควรแล้ว ก็เลือกกำหนดเฉพาะที่จุด
ใดจุดหนึ่งซึ่งลมจะผ่านไปหรือผ่านมาเท่านั้น
แล้วคอยกำหนดนับหรือคำนวณ ที่นั้น เพื่อความ
เข้าใจง่าย ก็ควรย้อนระลึกไปถึงอุปมาเรื่องคน
ใช้ที่ไกวเปลเด็กอีกตามเคย : เขานั่งอยู่ที่ตรงเสาเปล
ซึ่งตั้งอยู่กึ่งกลางของการไกวไปและการไกวมา. เมื่อเด็ก
ยังไม่หลับหรือไม่ง่วง ยังจะดิ้นลงจากเปลอยู่ เขาก็
ต้องเหลียวหน้าไปเหลียวหน้ามา ซ้ายที ขวาที
อยู่ตลอดเวลา จับตาดูเพื่อไม่ให้เด็กนั้นมีโอกาสลง
จากเปล. แต่ครั้นเด็กนั้นยอมนอน หรือง่วงนอนลงบ้าง
แล้วเขาก็ไม่จำเป็นที่จะต้องทำเช่นนั้น คงจับตา
อยู่เฉพาะตรงหน้า ชั่วขณะที่เปลผ่านมาเพียงแว็บหนึ่งเท่า
นั้นก็พอแล้ว. เขาไม่ต้องเหลียวซ้ายเหลียวขวาอีกต่อไป
เพราะไม่มีความจำเป็นและยังแถมจะเหนื่อยเปล่า
ข้อนี้ฉันใด ; เมื่อลมหายใจเริ่มรำงับลงอย่างที่เรียกว่า “
กายรำงับลง” การปฏิบัติก็เลื่อนไปสู่ขั้นที่ละเอียดกว่าเดิม
คือไม่กำหนดด้วยการวิ่งตามลมเข้าออก
แต่ไปหยุดคอยกำหนดอยู่ตรงจุดใดจุดหนึ่งซึ่งเป็นการ
ได้เปรียบหรือเหมาะสมที่สุด ฉันนั้น.
จุดที่กล่าวนี้ ควรที่จะได้รับการพิจารณาว่าจะ
เป็นที่ตรงไหน และเพราะเหตุอะไร.ได้กล่าวมา
แล้วข้างต้นว่า เรา
ได้แบ่งพื้นฐานของทางลมหายใจสัมผัสออกเป็น ๓ ส่วน
คือที่ตรงปลายจมูก ที่กลางอก และที่สะดือ ฉะนั้นควร
จะพิจารณาต่อไปว่า การคอยเฝ้ากำหนดที่จุดไหนจะ
ได้ผลอย่างไร : สมมติว่า ถ้ากำหนดที่กลางอก พื้นฐานก็
จะใหญ่หรือยาวเกินไป จนยากแก่การที่จะกำหนดให้
เป็นจุดเล็ก ๆ จุดหนึ่งได้ : ถ้ากำหนดที่สะดือ ก็ยัง
เป็นการเลื่อนลอย เพราะเป็นเพียงการอนุมานเอาตาม
ความรู้สึกที่รู้สึกเป็นวงกว้าง ๆ ไม่มีจุดเล็ก ๆ ที่จะ
สามารถกำหนดได้อย่างเดียวกัน : เพราะฉะนั้นจึงเหลือ
อยู่แต่ที่ช่องจมูก ซึ่งเป็นจุดเล็ก ๆ จุดหนึ่ง ที่ลมหายใจจะ
ต้องผ่านอยู่เสมอ ทั้งออกและเข้า และแรงพอที่
จะกำหนดได้โดยง่าย จึงเกิดความนิยมตรงเป็นอันเดียว
กันหมดทุกพวก ว่าจะตั้งจุดแห่งการกำหนดที่ตรงนี้
สำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้. อุปมาที่ช่วยให้
เข้าใจง่ายยิ่งขึ้นไปอีก ก็ได้แก่การเฝ้าเมือง (สมัยโบราณ
) ทั้งเมือง ที่ตรงประตูเมืองแห่งเดียว. คนเฝ้าประตูเมือง
ไม่จำเป็นจะต้องตรวจค้นคนที่ยังไม่ได้เข้าประตูเมือง
หรือคนที่ได้เข้าเลยประตูเมืองไปจนอยู่ในเมืองแล้ว. เขา
จะตรวจค้นแต่บุคคลที่กำลังจะผ่านช่องประตูเมืองก็แล้ว
กัน. เขาย่อมเหนื่อยน้อย เปลืองเวลาน้อยแต่ได้ผลมาก
นี้ฉันใด ; การกำหนดลมหายใจในขั้นนี้ ก็มี
ความมุ่งหมายฉัน
นั้นคือการกำหนดเฉพาะต่อเมื่อลมผ่านช่องจมูก
โดยเฉพาะที่ปลายจะงอยจมูกด้านใน.ให้ปฏิบัติทำ
ความรู้สึกราวกะว่าที่ตรงนั้นเป็นเนื้ออ่อนมากหรือกำลัง
เป็นแผล ซึ่งมีอาการไวต่อความรู้สึกอย่างยิ่ง ถึงกับว่า
เมื่อลมผ่านแม้เพียงเล็กน้อย ก็ยังอาจที่จะรู้สึกได้.
สติคอยกำหนดอยู่ที่จุดนี้จุดเดียว ก็
เป็นการเพียงพอสำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้
และพึงทราบล่วงหน้าไว้เสียด้วยว่า ณ จุด ๆ นี้เอง ซึ่งจะ
ได้นามว่า ผุสนาอันเป็นระยะที่สาม
ของกรรมวิธีของการกำหนดซึ่งจะต้องพิจารณา
กันอย่างละเอียดข้างหน้า. สำหรับคนธรรมดาเรา ๆ
ก็มีทางที่จะกำหนดจุด ๆ นี้ได้โดยง่าย และ
จะง่ายยิ่งขึ้นไปอีก สำหรับคนประเภทที่มีจมูกโง้งเป็นขอ.
สำหรับคนประเภทที่มีจมูกสั้นและหักหงาย
เช่นจมูกของชนเผ่าพันธุ์นิโกร ทำ
ให้มีการกำหนดที่สุดช่องจมูกได้ยากกว่าคนธรรมดา
เพราะลมหายใจจะพุ่งไปกระทบที่ริมฝีปากบน ทำให้มี
ความรู้สึกที่ตรงนั้นมากกว่าที่ปลายจมูก. ถ้าเป็นอย่างนี้
ท่านแนะให้เปลี่ยนตำแหน่งจุดที่ประสงค์นั้น ไปที่
จะงอยฝีปากบน แทนที่จะเป็นที่ปลายจะงอยจมูก
ซึ่งเรื่องนี้เจ้าตัวทุกคน ย่อมรู้ได้ดีด้วยตนเอง.
truthSun Aug 29 2010 00:34:52 GMT+0700 (ICT)
เป็นอันว่าในบัดนี้ การกำหนดลมหายใจ
ได้เปลี่ยนการกำหนดนับตลอดสาย มา
เป็นการกำหนดนับเมื่อลมผ่าน เฉพาะที่จุดใดจุดหนึ่ง
ด้วยอาการดังกล่าวแล้ว ; ฉะนั้น ในกรณีนี้ การนับ
หรือการคำนวณย่อมเปลี่ยนไปตาม
กล่าวคือสำหรับการนับอย่างวิธีสังขยา ท่านแนะ
ให้นับคราวละ ๕ คือเริ่มนับเป็น ๕ เป็น ๑๐ เป็น ๑๕ - ๒๐
- ๒๕ เรื่อยไป ทุกคราวที่ลมผ่านจุด ๆ นี้. หรือจะนับ
เป็นคราวละสิบ, เป็น ๑๐ - ๒๐ - ๓๐ - ๔๐ - ๕๐ แทนก็
ได้ : ไม่ต้องมีการแจกโดยรายละเอียดเป็น ๑ - ๒ - ๓ -
๔ - ๕ อีกต่อไป ก็จะเข้ารูปกันได้ กับการฝึกในระยะที่
แล้วมา และดำเนินไปได้โดยสะดวกในตัวมันเอง.
ส่วนการคำนวณโดยไม่ต้องนับนั้น ก็กลาย
เป็นการคำนวณเอาตรงจุดนั้นเพื่อให้รู้ลมสั้นหรือยาวหนัก
หรือเบา หยาบหรือละเอียดเป็นต้น ได้ผ่านเข้า
หรือผ่านออก ก็รู้ได้ที่ตรงนั้นเอง.
นี่เป็นเรื่องทั้งหมดของคณนา หรือการคำนวณ.
ระยะที่สอง คือ อนุพันธนา
ได้แก่การติดตามลมอย่างละเอียดใกล้ชิดถึงที่สุด
โดยทุกวิถีทางนั้น ส่วนใหญ่
เป็นลักษณะของปฏิบัติแห่งอานาปานสติขั้นที่ ๓ โดยตรง
กล่าวคือการกำหนดรู้ซึ่งลมหายใจทั้งปวง หายใจเข้าอยู่
หายใจออกอยู่. สำหรับวิธีปฏิบัติในขั้นนี้ ก็ยัง
เป็นการกำหนดลมหายใจอยู่นั่นเอง หากแต่ว่า
เป็นขั้นที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป โดย การขจัดอาการ
หรือวิธีการต่าง ๆ ที่เป็นภาระในการกำหนดให้น้อยลง
เท่าที่จะให้น้อยได้. อธิบายว่า เมื่อมีการกำหนดชนิดที่
เป็นการนับ หรือชนิดที่กำหนดเป็น เบื้องต้น ท่ามกลาง
ที่สุดอยู่เพียงใด การกำหนดก็ต้องยังหยาบอยู่เพียงนั้น
คือต้องมีความรู้สึกที่เกิดดับ-เกิดดับ
ทุกคราวที่กำหนดว่าเบื้องต้น หรือท่ามกลาง หรือที่สุด.
การกำหนดขนาดที่เรียกว่าวิตก ซึ่งจะ
เป็นองค์ฌานข้างหน้าก็ยังหยาบอยู่ หรือมีวิตกไปในทาง
ความหมายของคำนั้น ๆ : แทนที่จะมีวิตก
อยู่ที่ลมหายใจเพียงจุดเดียว ก็ไปมีวิตกเป็นเบื้องต้นบ้าง
ตรงกลางบ้าง ที่สุดบ้าง เป็นการรบกวนจิตอย่างหยาบอยู่
. การละการกำหนดเช่นนั้นเสีย ส่งสติไปตามโดยไม่
ต้องมีการกำหนดเป็นระยะเช่นนั้นเลย ย่อม
เป็นการกำหนดที่เข้าถึงตัวลมอย่างประณีตกว่า
หรือละเอียดกว่า ไม่ว่าจะเป็นการกำหนดตลอดสาย หรือ
เป็นการกำหนดเฉพาะจุดก็ตาม. ยิ่งสำหรับการนับด้วย
แล้ว นับว่ายิ่งหยาบไปกว่านั้นอีก จึงควรเว้นเสีย
โดยสิ้นเชิงในขั้นนี้.เนื่อง
จากการเจริญอานาปานสติขั้นที่สาม ซึ่ง
เป็นการกำหนดลมหายใจโดยประการทั้งปวงนั้น ก็ยัง
สามารถปฏิบัติให้เขยิบสูงขึ้นมา จนถึงขั้นที่
ไม่มีการกำหนดว่าเป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง หรือที่สุด
ภายหลังได้ทำการกำหนดโดยอาการเช่นนั้นมา
แล้วอย่างเพียงพอ : ด้วยเหตุนี้ แม้
การกำหนดลมเฉพาะที่ผ่านตรงช่องจมูก ก็ยัง
เป็นสิ่งที่กล่าวได้ว่าเป็นการกำหนดกายสังขาร
หรือลมหายใจ“ทั้งปวง” อยู่นั่นเอง ทั้งที่สติไม่
ได้วิ่งตามลมหายใจเข้าออก คงกำหนดอยู่เฉพาะที่ตรง
นั้น เหมือนนายประตูที่ตรวจตราอยู่ตรงที่ประตูแห่งเดียว
ก็เป็นอันชื่อว่าตรวจคนทั้งหมด ทั่วทั้งในเมือง
และนอกเมือง ไม่ว่าคนเหล่านั้นจะเข้าหรือออก
หรือเดินวกไปวนมา ชนิดใดก็ตาม ฉันใดก็ฉันนั้น.
การกำหนดอยู่ ณ จุด ๆ เดียวโดยหลักเกณฑ์เช่นนี้ มีผล
เท่ากับเป็นการกำหนดวกกลับไป กลับมา, เท่ากับ
เป็นการกำหนดเป็นวงกลม และเท่ากับ
เป็นการกำหนดอย่างถี่ยิบ ไม่มีระยะว่างเว้นโดยประการ
ทั้งปวง อย่างนี้. โดยความหมายอย่างนี้เอง จึงได้ชื่อว่า
อนุพันธนาคือการติดตามอย่างใกล้ชิดถึงที่สุด และ
ไม่มีระยะว่างเว้น และจัด
เป็นระยะที่สองของกรรมวิธีแห่งมนสิการอานาปานสติกัมมัฏฐาน
ซึ่งผู้ปฏิบัติจะต้องสังเกตให้เข้าใจอย่างแจ้งชัดจริง ๆ
เป็นพื้นฐานเสียก่อน จึงจะสามารถปฏิบัติก้าวหน้า
ในอันดับต่อไปได้โดยสะดวก.หลักสำคัญมีอยู่ว่า
ยิ่งกำหนดลมที่ละเอียดยิ่งขึ้นไปเพียงใด หรือโดยวิธีเข้า
ถึงตัวลมโดยละเอียดประณีตยิ่งขึ้นไปเพียงใด จิตก็
จะยิ่งกลายเป็นของละเอียดหรือสงบรำ
งับประณีตยิ่งขึ้นไปเพียงนั้น โดยอาการแห่งอัตโนมัติ คือ
เป็นไปในตัวเอง ; เพราะฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะต้องสนใจ
ในลม หรือในการกำหนดลม โดยวิธีที่เรียกว่า
ละเอียดแยบคาย ยิ่งขึ้นไปทุกที ให้เพียงพอกัน.
truthSun Aug 29 2010 00:35:35 GMT+0700 (ICT)
ระยะที่สาม คือ ผุสนา ได้แก่ฐานที่ลมถูกต้อง. ระยะนี้
ต้องศึกษาพร้อมกันไปกับ ระยะที่สี่ คือ ฐปนา ซึ่งหมาย
ถึงการที่จิตกำหนดหรือตั้งลงอย่างมั่นคง จึงจะเข้าใจได้
โดยง่าย เพราะเป็นสิ่งที่เนื่องกันอย่างใกล้ชิดและทั้ง
ยังคาบเกี่ยวไปถึงระยะที่ ๒ กล่าวคือ อนุพันธนา
โดยปริยายอีกด้วย.ผุสนา หมายถึง ฐานที่ลมถูกต้อง ก็
ได้ หมายถึง การถูกต้อง ก็ได้โดยใจความหรือ
โดยพฤตินัย ย่อมเป็นอย่างเดียวกัน เพราะถ้าไม่มีการถูก
ต้องก็ย่อมไม่มีฐานที่ถูกต้อง : และอีกประการหนึ่งก็คือ
ถ้าไม่มีการกำหนดแล้ว ย่อมไม่มีทั้งการถูกต้อง
และฐานที่ถูกต้อง เพราะฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่า
มีการกำหนดเมื่อไร และที่ไหน ผุสนาก็จะมีเมื่อนั้น
และที่นั่น.ในระยะแรกแห่งการปฏิบัติ
ย่อมมีการกำหนดลมหายใจตลอดสาย คือจากเบื้องต้น
ถึงที่สุด ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่ ๑ ที่ ๒ และที่
๓, ผุสนา ชื่อว่ามีตลอดสายอยู่แล้ว หากแต่ว่าการฝึก
ในระยะนั้นยังไม่มีเรื่องที่จะต้องกล่าวถึงผุสนา เพียงแต่
เป็นการฝึกให้สติกำหนดอยู่ที่ลม โดยเอาลมนั้น
เป็นนิมิตของการกำหนด และเรียกว่า “บริกรรมนิมิต” ยัง
เป็นของหยาบอยู่. ส่วนในบัดนี้จะกำหนดเอาจุด
ใดจุดหนึ่ง แห่งพื้นที่หรือฐานที่ลมถูกต้องมาเป็นนิมิต
เพื่อการปฏิบัติที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป จึงต้องเริ่มสนใจไป
ยังพื้นฐานที่ลมถูกต้อง ซึ่งในที่สุดก็ได้แก่จุด ๆ หนึ่ง
ที่ปลายจะงอยจมูก ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น.
การกำหนดนิมิตจึงเปลี่ยนจากลมที่เคลื่อนไปเคลื่อนมา
แต่ไปกำหนดลงที่ตรงพื้นฐานจุดนี้และทำพื้นฐานจุดนี้ให้
เป็นที่ตั้งของนิมิตอันใหม่ในขั้นที่ประณีตยิ่งขึ้น
และเมื่อทำได้สำเร็จย่อมได้นามว่า “อุคคหนิมิต” ซึ่งจะ
ต้องกำหนดเรื่อยไปและฝึกฝนเรื่อยไปแก้ไขอุปสรรคต่าง
ๆ ให้ลุล่วงไปด้วยดี มีรายละเอียดต่าง ๆ ดังที่จะ
ได้กล่าวข้างหน้าจนกระทั่งนิมิตนั้นตั้งลงแน่นแฟ้นมั่นคง
กลายเป็น ฐปนา จนกระทั่งทำให้เกิด“ปฏิภาคนิมิต” ขึ้น
ได้ในที่สุด ซึ่งจะได้อาศัยเป็นที่หน่วงให้เกิดฌานสืบไป.
พึงสังเกตในที่นี้อีกครั้งหนึ่งว่า ผุสนา กับ ฐปนา
เป็นสิ่งที่เนื่องกันอย่างที่ไม่แยกจากกันได้.
มีการกำหนดลมที่ถูก
ต้องพื้นฐานสำหรับการกำหนดที่ตรงไหน ก็
เป็นผุสนาที่ตรงนั้น และฐปนาก็มีอยู่ในนั้น หากแต่ยัง
ไม่เรียกว่าฐปนาแท้ จนกว่าเมื่อไร การกำหนดผุสนา
เป็นไปด้วยดี เป็นระยะยาวได้ตามที่ต้องประสงค์ ฐปนา
จึงจะตั้งลงเองโดยสมบูรณ์ เกิดเป็นการกำหนดโดยไม่
ต้องมีการกำหนด ขึ้นมาในขณะนั้น โดยจะเรียกว่าเป็น
การหยุดกำหนดเพราะการกำหนดได้ตั้งมั่นถึงที่สุดแล้ว
ดังนี้ก็ยังได้. ข้อนี้อาจจะเปรียบเทียบด้วยอุปมาง่าย ๆ
เช่นการจับของบุคคลที่เอามือไปจับเข้าที่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง ;
กิริยาที่จับนั้นเอง เรียกว่าจับ, ครั้นเอามือไปจับเสร็จแล้ว
แม้มือยังหยุดอยู่ที่นั้น แต่การจับก็สิ้นสุดลงไปแล้ว เหลือ
อยู่เป็นการกุมอยู่ที่นั่น ได้แก่อาการที่มือหยุด
หรือตั้งแน่นแฟ้นอยู่ที่นั่น : ฉะนั้นจึงเปรียบ การจับ ได้กับ
ผุสนา และเปรียบ การกุมอยู่เฉย ๆ อย่างมั่นคง ได้กับ
ฐปนา ฉันใดก็ฉันนั้น. อย่าลืมว่า ถ้าไม่สังเกตดู
ให้ละเอียดแล้ว จะไม่เห็นความแตกต่างระหว่าง “การจับ
” กับ “การกุม” หรือระหว่าง ผุสนา กับ ฐปนา :
ด้วยเหตุนี้แหละ ผู้ปฏิบัติจึงต้องทำการสำเหนียกศึกษา
และสังเกตกำหนดอย่างใกล้ชิดที่สุด ว่า ฐานที่ถูก
ต้องคืออะไร, การถูกต้องคืออะไร, ความหยุด
อยู่แห่งการถูกต้อง ที่เป็นไปอย่างมั่นคงดีแล้ว
นั้นคืออะไร ; ก็จะ
สามารถกำหนดนิมิตที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป
และจิตที่สงบยิ่งขึ้นไปได้โดยไม่ยาก.
เท่าที่กล่าวมาแล้วเพียงเท่านี้ ย่อมชี้ให้เห็นไดว่า
คณนา และ อนุพันธนาเป็นเรื่องของบริกรรมนิมิต ผุสนา
เป็นเรื่องของอุคคหนิมิต และ ฐปนา
เป็นเรื่องของปฏิภาคนิมิต ซึ่งเราจะได้ศึกษาเรื่องนิมิต
ทั้งสามนี้ เพื่อความเข้าใจการปฏิบัติในขั้นนี้
ให้ละเอียดยิ่งขึ้นไปอีกส่วนหนึ่ง ซึ่งจะเป็นการทำให้
เข้าใจผุสนาและฐปนายิ่งขี้นไปตามลำดับ.
truthSun Aug 29 2010 00:36:21 GMT+0700 (ICT)
กฎเกณฑ์เกี่ยวกับนิมิต
สิ่งที่เรียกว่า นิมิต นั้น ท่านนิยมจัดไว้เป็น ๓ เสมอไป
ในทุกกัมมัฏฐาน,หากแต่ว่ากัมมัฏฐานบางอย่าง
มีนิมิตครบทั้งสามประการไม่ได้เสียเอง. กัมมัฏฐานใด
เป็นเช่นนั้น กัมมัฏฐานนั้นก็ไม่สำเร็จประโยชน์จนกระทั่ง
ถึงเกิดฌาน : ส่วนกัมมัฏฐานใดอาจทำให้นิมิตเกิดขึ้นทั้ง
๓ ขั้น กัมมัฏฐานนั้นก็ให้สำเร็จประโยชน์
ได้จนกระทั่งเกิดฌานเป็นธรรมดา.
นิมิตในขั้นที่หนึ่ง เรียกว่า บริกรรมนิมิต . ข้อนี้
ได้แก่ตัวสิ่งนั้น ๆโดยตรง ซึ่งเราไปจับหรือไปทำ
หรือไปเอามา สำหรับเป็นวัตถุเพื่อการเพ่งหรือกำหนด
ในระยะแรกที่สุด. นิมิตนี้ในกรณีอานาปานสติ
ก็คือตัวลมหายใจที่เคลื่อนไป-เคลื่อนมา อยู่นั่นเอง.
นิมิตขั้นที่สอง เรียกว่า อุคคหนิมิต หมายถึงนิมิตที่
เข้าไปติดอยู่ที่ตาภายใน หรือในใจ กลาย
เป็นมโนภาพภายในอีกส่วนหนึ่งต่างหาก จากตัววัตถุ
โดยตรง ที่เราเอามากำหนดในครั้งแรกไปเสียแล้ว.นิมิตนี้
ในกรณีของอานาปานสติ ก็ได้แก่ จุด หรือดวงขาว ๆ ที่
สามารถทำให้ปรากฏเป็นมโนภาพเด่นชัดอยู่
ได้ที่ตรงจุดของผุสนา กล่าวคือที่ปลายจะงอยจมูกนั่นเอง
. ส่วนนิมิตขั้นที่สามต่อไปที่เรียกว่า ปฏิภาคนิมิ ต นั้น
หมายถึงอุคคหนิมิตในภายนั่นเอง หากแต่ว่าได้เปลี่ยนรูป
เป็นอย่างอื่นไป เปลี่ยนสีเป็นอย่างอื่นไปเปลี่ยนขนาด
เป็นอย่างอื่นไป และเปลี่ยนอะไร ๆ อีกบางอย่าง กระทั่ง
ถึงให้เคลื่อนที่ไปมา หรือขึ้นลง
ได้ตามควรแก่การน้อมจิตไป โดยความรู้สึกที่
เป็นสมาธิกึ่งสำนึก แล้วสามารถทำให้แน่วแน่อยู่
ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง โดยสมควรแก่อุปนิสัยของตน
และหยุดนิ่งและแน่วแน่อยู่อย่างนั้น เพื่อเป็นนิมิต คือ
เป็นที่เกาะแห่งจิตอย่างประณีตที่สุด จึงมีความตั้งมั่น
ถึงที่สุด ชนิดที่เรียกว่า ฌานเกิดขึ้น
โดยสมควรแก่การกระทำ.
เพื่อความเข้าใจง่ายขึ้น ควรเปรียบเทียบกันดู
กับกัมมัฏฐานที่ใช้วัตถุที่มีรูปร่างชัดเจนเป็นอารมณ์ เพื่อ
เป็นตัวอย่าง : เช่นในการเจริญกสิณ วงสีเขียว
หรือวงสีแดง ที่เราทำขึ้นแล้ว วางไว้ตรงหน้าเพื่อเพ่งตาดู,
วงสีเขียวหรือสีแดงที่วางอยู่ตรงหน้านั่นแหละคือ
บริกรรมนิมิต. การเพ่งตาดู เรียกว่าการทำบริกรรม
ในนิมิตนั้น. ครั้นเพ่งตาดูบริกรรมนิมิตนั้นหนักเข้า ๆ
จนสำเร็จประโยชน์คือนิมิตนั้นติดตามในภายใน แม้
จะหลับตาเสีย ก็ยังเห็นชัดเหมือนเมื่อลืมตาแล้ว.
นิมิตที่ติดตาในภายใน อย่างนั้นแหละ เรียกว่า
อุคคหนิมิต. การหลับตาเสีย แล้วเพ่งดูนิมิตในเช่นนี้อยู่
เรียกว่าการเพ่งต่ออุคคหนิมิต. เพียงเท่านี้เราก็เห็นได้
แล้วว่าบริกรรมนิมิต กับอุคคหนิมิตนั้น ไม่ใช่ของอันเดียว
กันแล้ว : อย่างแรกเป็นวัตถุข้างนอก ; อย่างหลัง
เป็นมโนภาพที่เราสร้างขึ้นจนสำเร็จภายในใจ
โดยเลียนมาจากของภายนอก หรือเนื่องมาจากภายนอก
เป็นต้นเหตุ. ครั้นกำหนดอุคคหนิมิตที่เป็นภายใน
ได้แน่วแน่ในรูปเดิมของมันตามสมควรแล้ว การฝึกอาจ
จะเลื่อนไปถึงขั้นที่บังคับจิตให้น้อมนึก
เพื่อเปลี่ยนแปลงอุคคหนิมิตที่เห็นในภายในนั้น
ให้เปลี่ยนรูปไปต่าง ๆ เปลี่ยนขนาดไปต่าง ๆ
เช่นดวงกสิณที่เคยเห็นกลม ๆเล็ก ๆ
มีเส้นผ่าศูนย์กลางเพียง ๖นิ้ว (เท่าที่ใช้กันโดยมาก)
ก็กลายเป็นดวงใหญ่เท่าที่ดวงอาทิตย์ดวงจันทร์ หรือ
เล็กลงมาในขนาดที่เป็นเพียงจุด ๆ เดียว หรือ
จะเปลี่ยนแปลงไปอย่างอื่นอีกกี่อย่างก็ได้
จนกระทั่งไปหยุดอยู่ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง ซึ่ง
เป็นที่พอใจที่สุด หรือเหมาะสมที่สุด ที่จะทำ
ให้จิตกำหนดแน่วแน่วอยู่ในนิมิตนั้น โดย
ไม่มีการเปลี่ยนแปลงอีกต่อไป เพราะแน่นแฟ้นมั่นคง
ถึงที่สุดเรียกได้ว่าเป็นการหยุดลงหรือตั้งมั่นลงได้จริง ๆ.
นี้คือขณะแห่งฐปนา ที่จะเป็นไปจนกว่าจะถึงที่สุด
คือการบบรลุฌาน. นิมิตที่เปลี่ยนแปลงได้ และตั้งมั่นลง
ในรูปอื่นจากอุคคหนิมิตนี้ เรียกว่า ปฏิภาคนิมิต.
ตัวอย่างที่สอง :
ในกรณีแห่งการเจริญอสุภกัมมัฏฐาน อัน
เป็นกัมมัฏฐานประเภทที่น่าหวาดเสียว
และวุ่นวายกว่าประเภทกสิณนั้น
สิ่งที่เรียกว่าบริกรรมนิมิต คือตัวซากศพชนิดใดชนิดหนึ่ง
ซึ่งผู้ปฏิบัติจะใช้เป็นสิ่งที่ถูกกำหนด.เพราะฉะนั้น ผู้นั้นจะ
ต้องมีซากศพชนิดหนึ่งนั้นวางอยู่ตรงหน้า
แล้วก็เพ่งตาดูเพื่อกำหนดทุก
ส่วนสัดของซากศพอย่างแม่นยำ
นี้เรียกว่ากำลังเพ่งต่อบริกรรมนิมิต
คือซากศพนั้น. ระยะต่อมาก็คือการเพ่งจนติดตาแล้ว
แม้หลับตาเสียก็ยังเห็นเช่นเดียวกับเมื่อลืมตา
หรือชัดแจ๋วยิ่งไปกว่าเมื่อลืมตาเสียอีก.
ภาพแห่งซากศพที่เป็นมโนภาพ คือเห็นได้โดยไม่
ต้องลืมตานั้น เรียกว่าอุคคหนิมิต ในกรณีนี้.
การเพ่งซากศพในมโนภาพนั้น เรียกว่าการเพ่งอุคคหนิมิต
ในกรณีนี้.
ระยะต่อไปก็คือการเพ่งที่ประณีตละเอียดยิ่งขึ้นไป
และคล่องแคล่วในการน้อมนึกยิ่ง ๆ ขึ้นไป
จนสามารถเปลี่ยนมโนภาพนั้นให้เป็นไปอย่างซาบซึ้ง
ตามที่ตนปรารถนา โดยประการที่จะทำให้เกิด
ความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด หรือ
ความสลดสังเวชอย่างซาบซึ้งตรึงใจให้มากที่สุดเท่าที่
จะมากได้ แล้วไปหยุดเป็นมโนภาพอย่างใดอย่างหนึ่ง
อยู่อย่าง เหมาะสมและมั่นคง แล้ว
ไม่มีการเปลี่ยนแปลงอีกต่อไป เป็นอารมณ์ทำ
ให้เกิดสมาธิที่มีผลในการรำงับความกำหนัด ได้
เป็นพิเศษ. มโนภาพในระยะหลังนี้เรียกว่า “ปฏิภาคนิมิต”
ในกรณีนี้.
ส่วนใน กรณีที่เป็นการเจริญอานาปานสติ
ที่เรากำลังศึกษากันอยู่นี้ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน ทั้ง
ๆ ที่วัตถุที่นำมาใช้กำหนดนั้น แตกต่างกัน :ลมหายใจที่
เป็นตามธรรมชาติ ซึ่งเราไปกำหนดเข้านั่นแหละ
คือบริกรรมนิมิตในกรณีนี้.
การกำหนดที่ตัวลมหายใจอย่างนี้
ก็เรียกว่าการเพ่งต่อบริกรรมนิมิตอย่างเดียวกัน.
ระยะถัดไป ไม่กำหนดที่ตัวลม แต่ไปกำหนดที่จุด
ใดจุดหนึ่งที่ลมกระทบเพียงจุดเดียว และเป็นจุดที่ตั้ง
อยู่อย่างเหมาะสมที่สุด สำหรับการกำหนด ;
และมีการทำในใจ ประหนึ่งว่าจุดนั้นเป็นแผลอ่อน
ที่ไวต่อการรู้สึกหรือราวกะว่ามีอะไรอย่างหนึ่งได้ถูไป-
ถูมา ที่จุดนั้นอย่างรุนแรง โดยไม่ต้องคำนึงว่า
เป็นการหายใจ หรือลมหายใจ หรือการผ่านไป-ผ่านมา
ของลมหายใจ หรืออะไร ๆ ทั้งสิ้น ทั้งที่เป็นภายนอก
และภายใน. กำหนดแน่วแน่อยู่แต่ ณ จุดที่เป็นที่เกิดของ
ความรู้สึก ทำให้เป็นราวกะว่าเป็นจุดในมโนภาพ อย่าง
ใดอย่างหนึ่งอยู่อย่างแน่วแน่, นี้เป็นอุคคหนิมิตในกรณีนี้.
นิมิตในขั้นสุดท้ายนั้นได้แก่ปฏิภาคนิมิต
กล่าวคือนิมิตที่เปลี่ยนรูปไปเป็นอย่างอื่นจากอุคคหนิมิต
คือจากความรู้สึกที่เป็นเพียงว่ามีจุดอยู่จุดหนึ่ง. มัน
ได้เปลี่ยนไปด้วยอำนาจของความที่สิ่งต่าง ๆ ที่เนื่องกัน
อยู่ มีลมหายใจเป็นต้น
เป็นของละเอียดยิ่งขึ้นไปกว่าเดิมพร้อม
กับอาศัยอดีตสัญญาอย่างใดอย่างหนึ่ง
ในอุปนิสัยของบุคคลนั้นเข้าช่วยปรุงแต่งด้วย.
สิ่งที่เรียกว่าปฏิภาคนิมิตนี้จะเกิดขึ้นผิดแผกกันบ้าง
เป็นคน ๆ ไปคือจะปรากฏแก่คนบางคนที่ตรงจุด ๆ นั้น
หรือใกล้ ๆ กับจุดนั้น ออกไปข้างนอกก็ตาม เข้ามาข้าง
ในก็ตาม ราวกะว่ามีปุยนุ่นกระจุกหนึ่ง มาติดอยู่ตรงนั้น
หรือมีหมอกกลุ่มหนึ่งปรากฏอยู่ที่นั้น นี้พวกหนึ่ง. บางพวก
จะมีนิมิตปรากฏชัดยิ่งขึ้นไปกว่านั้น คือ
เป็นดวงขาวลอยเด่นอยู่ หรือเป็นดวงแก้วดวงหนึ่ง หรือ
เป็นไข่มุกเม็ดหนึ่ง หรือ
เป็นเพียงสิ่งที่รูปร่างอย่างเมล็ดฝ้ายเมล็ดหนึ่ง ดังนี้ก็มี.
ที่น้อยลงไปอีกก็คือ คนบางพวกจะมีนิมิตปรากฏ
เป็นรูปสะเก็ดไม้ชิ้นหนึ่ง หรืพวงดอกไม้พวงหนึ่ง
หรือสายสร้อยพวงหนึ่ง
หรือสายแห่งควันไฟเกลียวหนึ่งดังนี้ ก็มีอยู่ประเภทหนึ่ง.
และประเภทที่น้อยไปกว่านั้นอีก คือมีได้ยากไปกว่านั้นอีก
ก็คือบางจำพวกจะมีนิมิตปรากฏเหมือนใยแมงมุมรังหนึ่ง
เมฆที่ซับซ้อนกันหมู่หนึ่ง ดอกบัวที่บานออกเป็นแฉก ๆ
ดอกหนึ่ง หรือล้อรถที่มีซี่กำออกไปจากดุมเป็นซี่ ๆ
วงหนึ่ง จนกระทั่งถึงบางพวกมีนิมิตเป็นดวงจันทร์
หรือดวงอาทิตย์ดวงใหญ่เกินประมาณดวงหนึ่ง ๆ ก็ได้
แล้วแต่กรณี. ทั้งหมดนี้เรียกว่าปฏิภาคนิมิตในกรณีนี้. แม้
จะต่างกันอย่างไร ก็ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ตั้งอยู่อย่างแน่นแฟ้น
หยุดอยู่อย่างมั่นคง เป็นที่ยึดหน่วงของจิตอันสงบรำงับ
จนถึงขนาดที่เป็นฌานได้ด้วยกันทั้งนั้น.
truthSun Aug 29 2010 00:37:43 GMT+0700 (ICT)
ข้อที่ปฏิภาคนิมิตมีลักษณะแตกต่างกันมากชนิด เช่นนี้
ในกรณีที่เกี่ยวกับอานาปานสตินี้เห็น
ได้ว่ามีมากชนิดกว่าที่จะเป็นไป
ในกรณีของกัมมัฏฐานประเภทอื่น เช่นกสิณหรืออสุภ
เป็นต้น : ทั้งนี้เพราะเหตุว่าลมหายใจเป็นสิ่งที่ละเอียด
หรือไม่มีดุ้นหรือชิ้น ให้เห็นชัดเหมือนวงกสิณ
หรือท่อนอสุภ นี้อย่างหนึ่ง.และอีกอย่างหนึ่ง ซึ่ง
เป็นเหตุผลที่ใกล้ชิดไปกว่านั้น ก็คือ
ความที่คนเราแต่ละคน ๆมีสัญญาหรือความรู้สึกหรือ
ความกำหนดจดจำต่าง ๆ ที่เราได้สะสมมาตั้งแต่เกิด
และฝังไว้ในอุปนิสัยสันดานของเราเองนั้น ต่างกันอย่างที่
จะเปรียบกันไม่ได้. เมื่อ
ถึงคราวที่สิ่งเหล่านี้มีโอกาสแสดงตัวออกมา
ก็แสดงออกมาในรูปแห่งการปรุงที่มีลักษณะต่าง ๆ กัน
ในขณะที่จิตกำลังอยู่ในภาวะกึ่งสำนึก หรือเกือบไร้สำนึก
เช่นในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตนี้ เป็นต้น. สรุปได้สั้น ๆ ว่า
จิตปรุงปฏิภาคนิมิตขึ้นมาในลักษณะที่แตกต่างกัน เพราะ
ความมีสัญญาในอุปนิสัยมีอยู่ผิดแผกกัน นั่นเอง.ผู้ปฏิบัติ
ไม่ควรไปทำความฉงนในความไม่คงเส้นคงวา หรือ
ความพิสูจน์ไม่ได้เหล่านี้ : เพราจะทำให้เกิดกังวลและ
เป็นอันตรายแก่การเจริญสมาธินั้น เปล่า ๆ.ขืนไปค้นคว้า
เข้า ก็กลายเป็นเรื่องจิตวิทยาแขนงหนึ่งไป หา
ใช่การทำสมาธิไม่.

นิมิตต่างกัน มีผลแก่จิตต่างกัน
เมื่อได้กล่าวถึงความแตกต่างของนิมิตเช่นนี้แล้ว อยาก
จะถือโอกาสแนะให้สังเกตเสียเลยทีเดียวว่า
กัมมัฏฐานต่าง ๆ นั้น มิใช่ว่าเพียงแต่จะให้เกิดนิมิตต่าง ๆ
กันอย่างเดียว มันยังทำให้มีผลเป็นปฏิกิริยาต่ออุปนิสัย
หรือจิตใจหรือจริตของบุคคลผู้ปฏิบัติ ต่าง ๆ กันไปด้วย.
เราควรจะเปรียบเทียบกันดูเพื่อความเข้าใจในเรื่องนี้
ให้ชัด.ถ้าเราเอาสิ่งไม่มีชีวิต หรือไม่ค่อยจะมี
ความหมายอะไร เช่นดินสีเหลืองก้อนหนึ่งมาทำ
เป็นวงกสิณแล้วเพ่ง แม้เป็นสมาธิแล้ว ทำปฏิกิริยา
ให้แก่จิตในทางที่ผิดแผกแตกต่างจากการที่เรา
จะไปนำเอาศพเน่าศพหนึ่งมาทำเป็นวัตถุสำหรับเพ่ง.
แม้ว่าสิ่งทั้งสองนี้จะให้เกิดสมาธิได้อย่างเดียวกัน
แต่ก็ทำให้เกิดปฏิกิริยาอย่างอื่นผิดแผกแตกต่างจาก
กันมาก เช่นมีผลที่จะระงับความกำหนัด หรือส่งเสริม
ความกำหนัดเป็นต้นหรือไม่ ต่างกัน ทำให้เกิด
ความยากง่าย หรือเกิดอันตรายทางประสาทเป็นต้น แก่
ผู้ปฏิบัติต่างกัน เท่ากับที่เราอาจจะพิจารณาเห็นได้เองว่า
ดินก้อนหนึ่งก่อให้เกิดความรู้สึกเฉย ๆ ง่าย ๆ เงียบ ๆ
เป็นนิมิตที่ไม่โลดโผนไม่กระทบกระเทือนประสาท สมกับ
เป็นสิ่งที่ไม่เคยมีชีวิตอะไรเลย. ส่วนซากศพซากหนึ่งนั้น
มีความหมายมาก หรืออาจจะมี
ความหมายมากกว่าชีวิตธรรมดาสำหรับคนที่กลัวผี
เป็นพิเศษ หรือคนทั่วไปก็ตาม. นี่เป็นเพราะว่ามันมี
ความหมายมากเกินไป หรือมีชีวิตมากเกินไปนั่นเอง.
ส่วนการเจริญอานาปานาสติ ซึ่งยึดเอาลมหายใจมา
เป็นอารมณ์สำหรับกำหนดนั้น ย่อมตั้งอยู่ในระดับกลาง.
ไม่สุดโต่งไปในทางเนือย ๆ เหมือนกับก้อนดินก้อนหนึ่ง
และก็ไม่สุดโต่งไปในทางรุนแรงเหมือนกับศพเน่าศพหนึ่ง
ฉะนั้นนิมิตทุกระยะจึงต่างกันไปหมด ซึ่งจะต้องไม่ลืมว่า
แม้มันจะทำให้เกิดมีบริกรรมนิมิต อุคคหนิมิต
และปฏิภาคนิมิต จนกระทั่งเป็นฌานได้ด้วยกันก็จริง
แต่ผล
ย่อมแตกต่างกันในทางอื่นบางอย่างอยู่อย่างมากมาย
ดังกล่าวแล้วนั่นเอง. ทั้งนี้ก็
เพราะว่ากัมมัฏฐานบางประเภท หรือบางกลุ่ม ย่อมมี
ความมุ่งหมายเฉพาะประเภทของตนเป็นกลุ่ม ๆ ไป
เพื่อแก้ปัญหาปลีกย่อยของกิเลสเฉพาะคน
ในระยะแรกเสียก่อน แล้วจึงน้อมไปสู่ผลอย่างเดียวกัน
ในเบื้องปลาย.
ส่วนกัมมัฏฐานกลุ่มกลาง ๆ หรือซึ่งอยากจะเรียกในที่นี้ว่า
“กลุ่มทั่วไปที่สุด” กล่าวคืออานาปานสตินี้ ย่อม
ให้นิมิตที่สงบประณีตราบรื่นไปตั้งแต่ต้นจนปลายทีเดียว
เหมาะแก่คนทุกประเภท ไม่ว่าจะเป็นผู้ครองเรือน หรือ
ผู้ออกจากเรือน ผู้หญิง หรือผู้ชาย คนกล้า หรือคนขลาด
ฯลฯ เพราะความตั้งอยู่ในระดับกลางนั่นเอง.
truthSun Aug 29 2010 00:39:31 GMT+0700 (ICT)
กัมมัฏฐานพวกที่ไม่มีปฏิภาคนิมิต ไม่เกิดฌาน
กัมมัฏฐานบางอย่างที่กล่าวว่า ไม่สามารถทำ
ให้เกิดปฏิภาคนิมิต
นั้นคือกัมมัฏฐาพวกที่ไปกำหนดเอานามธรรม มา
เป็นอารมณ์เสียตั้งแต่ต้นมือ เช่นการกำหนดพุทธานุสสติ
เป็นต้น. กัมมัฏฐานเหล่านี้ จะกำหนดได้ก็แต่เพียง
ในขั้นบริกรรมนิมิต เพราะสิ่งที่เรียกว่าพุทธคุณนั้น
เป็นเพียงนามธรรม หรือความหมายรู้อย่างหนึ่งเท่านั้น ไม่
เป็นวัตถุธาตุและไม่เนื่องด้วยวัตถุธาตุโดยตรง
เหมือนกสิณหรืออสุภ หรืออานาปานสติ. อุคคหนิมิตไม่มี
เพราะไม่อาจทำพุทธคุณเหล่านั้นให้เป็นมโนภาพอย่าง
ใดอย่างหนึ่งขึ้นมาได้. ขืนไปทำให้ได้ก็กลายเป็นเรื่อง
อื่นไปหรือถึงกับทำให้ฟั่นเฝือเลอะเลือน เป็น
ความเสียหาย เป็นอันตรายขึ้นมาแทนฉะนั้น
การเจริญกัมมัฏฐาน เช่นประเภทพุทธานุสสติเป็นต้นนี้
จึงไม่สามารถทำให้เกิดอุคคหนิมิตได้ จึงไม่
เป็นไปเพื่อฌาน แต่ก็เป็นไปเพื่อประโยชน์อย่างอื่น
เช่น เป็นปัจจัยแห่งการบ่มอินทรีย์ให้แก่กล้าเป็นต้น หรือ
ใช้เป็นกัมมัฏฐานแวดล้อมเพื่อช่วยให้จิตใจหรือการเป็น
อยู่เหมาะสม ในการที่จะปฏิบัติกัมมัฏฐานหลักเป็นต้น.
เมื่อเปรียบเทียบโดยนัยนี้ เราจะเห็น
ได้ทันทีว่าพุทธานุสสติ หรือการกำหนดพุทธคุณนั้น ไม่
สามารถจะทำให้แน่นแฟ้นได้ แม้ในขณะแห่งคณนา
และอนุพันธนา แล้วจะทำอย่างไรจึงจะให้ดำเนินไปได้
ถึงผุสนา และฐปนาได้เล่า.
ทั้งหมดนี้แสดงให้เห็นความสัมพันธ์กัน ระว่างวัตถุที่ใช้
เป็นนิมิตกับการเกิดแห่งนิมิตและการกำหนดนิมิตนั้น ๆ.
ถ้าอย่างใดอย่างหนึ่งมีกำลังไม่เพียงพอ หรือไม่เหมาะสม
กันแล้ว กัมมัฏฐานนั้นก็ไม่อาจดำเนินไปจน
ถึงปฏิภาคนิมิต หรือการกำหนดในขั้นผุสนา และฐปนาไป
ได้เลย.ผู้ศึกษาอานาปานสติ พึงศึกษาลักษณะของนิมิต
การกำหนดนิมิตการเกิดแห่งนิมิต การเปลี่ยนไปแห่งนิมิต
และการตั้งมั่นหรือการหยุดแห่งนิมิต
โดยนัยดังที่กล่าวมานี้
ด้วยการศึกษาเปรียบเทียบดังที่กล่าวมาแล้ว ก็จะประสบ
ความสำเร็จในการกำหนดนิมิตเป็นต้น ได้เป็นอย่างดี คือ
จะประสบความสำเร็จในการกำหนดลมหายใจ
การทำลมหายใจให้ละเอียด การตั้งสติในลมหายใจ
และสมาธิที่ยึดลมหายใจเป็นหลักทุกขั้น ได้โดย
ไม่ยากเลย.

ตอน แปด
(ส่วนที่สอง)
อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)
อุปสรรคของการเกิดปฏิภาคนิมิตและฌาน
ต่อไปนี้ จะได้วินิจฉัยกันถึงอุปสรรคหรืออันตราย
ของการทำสมาธิในอานาปานสติ ขั้นที่สี่ โดยละเอียด.
อุปสรรคเฉพาะตอนแรกดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า
อานาปานสติขั้นที่สี่ มีใจความสำคัญ
อยู่ตรงที่การกำหนดลมหายใจที่ละเอียด
หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ กายสังขารที่รำงับลง ๆ จน
ถึงที่สุด. อุปสรรคอาจจะเกิดขึ้นได้ในตอนแรก คือ
จากการที่ลมหายใจละเอียดจนถึงกับกำหนดไม่ได้
หรือรู้สึกราวกะว่าหายไปเสียเฉย ๆ.นี้ก็
เป็นอุปสรรคอย่างหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดความระส่ำระสายขึ้น
ในใจของผู้ปฏิบัติซึ่งประสบเข้าเป็นครั้งแรก.
ในกรณีเช่นนี้ เขาอาจจะระงับความสงสัยหรือ
ความกระวนกระวายใจนั้นเสียได้ โดย ๒ วิธี คือ :-
(๑) การเริ่มตั้งต้นหายใจเสียใหม่ให้รุนแรง
แล้วตั้งต้นทำไปใหม่ตามลำดับตั้งแต่ต้นไปอีก ซึ่ง
ถ้าหากสิ่งต่าง ๆ ได้ถูกปรับปรุงให้
เป็นไปอย่างเหมาะสมกว่าคราวก่อน
ก็จักผ่านอุปสรรคอันนี้ไปได้โดยอัตโนมัติ.
(๒) ถ้าหากว่าการทำอย่างนั้นยังไม่ได้ผลก็ดี หรือว่า
ผู้ปฏิบัติได้ปฏิบัติมาจนถึงขั้นที่ละเอียดเช่นนี้แล้ว
ไม่อยากจะย้อนกลับไปสู่ขั้นปฏิบัติที่ยังหยาบอยู่ก็ดี
เขาอาจจะผ่านอุปสรรคอันนี้ไปได้ โดยวิธีแห่ง
การปลอบใจตัวเอง หรือชักนำจิตใจของตัวเอง ให้เกิด
ความแน่ใจหรือกำลังอย่างเพียงพอขึ้นมาใหม่ โอกาสก็
จะอำนวยให้สำหรับการกำหนดได้โดยง่าย
โดยลมหายใจนั้นค่อย ๆ ปรากฏชัดขึ้นมาใหม่
โดยสมควรแก่การกระทำ ในการประคับประคองจิต
หรือการชักนำจิตของตนไปในทางที่จะ
ให้เกิดปฏิกิริยาต่อร่างกาย อย่างพอเพียงที่จะทำ
ให้ลมหายใจค่อย ๆกลับปรากฏชัดเจนขึ้นมาใหม่.
ตัวอย่าง เช่นเมื่อได้ทำมาจนถึงขั้นที่จะทำลมหายใจ
ให้ละเอียดแล้วลมหายใจไม่ปรากฏ
หรือมีอาการราวกะว่าแกล้งหายไปเสียเฉย ๆ ดังนี้แล้ว
เขาจะต้องถอนหายใจยาว ๆ หลายครั้ง แล้วอธิษฐานจิต
ในการที่พิจารณาอย่างจริงจังว่าตนไม่ได้อยู่
ในสภาพอย่างใดอย่างหนึ่ง ในพวกบุคคลผู้มีลมหายใจ
ไม่ปรากฏแต่ประการใดเลย. เขาพิจารณาเพื่อให้เกิด
ความแน่ใจสืบไปว่า คนที่ไม่หายใจนั้นใคร ๆ ก็รู้ว่ามีอยู่
แต่คนเหล่านี้คือ คนที่ยังอยู่ในครรภ์มารดา.
คนที่กำลังดำน้ำ,พวกอสัญญีสัตว์, คนตายแล้ว,
คนที่กำลังอยู่ในจตุตถฌาน, คนที่กำลังอยู่ในรูปสมาบัติ
หรืออรูปสมาบัติ, และคนที่กำลังอยู่ในนิโรธสมาบัติเท่า
นั้น ; ก็เรานี้มิได้อยู่ในสภาพ
ใดสภาพหนึ่งของบุคคลเหล่านั้นแล้ว ไฉนเราจึงต้อง
เป็นบุคคลที่มีลมหายใจไม่ปรากฏด้วยเล่า.
เมื่อเขาอธิษฐานจิตอย่างแน่วแน่ ในการที่จะต้อง
เป็นบุคคลที่ยังมีลมหายใจอยู่เช่นนั้น
ลมหายใจก็ย่อมปรากฏแม้ในขั้นที่ละเอียดและ
ในลักษณะที่ละเอียดได้โดยอัตโนมัติ โดย
ไม่สูญเสียผลแห่งการปฏิบัติที่ได้ปฏิบัติมาแล้วจนถึงขั้นนี้
. ญาณ คือความรู้ที่จะเกิดขึ้นแก่เขาว่า
เพราะลมหายใจละเอียดเกินไปบ้าง,
เพราะลมหายใจถูกแปรสภาพเป็นละเอียดเร็วเกินไปบ้าง,
เพราะ การกำหนดผุสนาไม่ถูกที่อันเหมาะสม บ้าง, หรือ
เพราะ กำหนดฐปนาโดยอาการที่พรวดพลาดผลุนผลัน
บ้าง, ลมหายใจจึงไม่ปรากฏเพื่อประโยชน์แก่การกำหนด
นั้น ๆ ข้อนี้เป็นทางแห่งการปรับปรุงขยับขยายสิ่งต่าง ๆ
ที่เกี่ยวข้องกันให้เหมาะสมเสียใหม่ ลมหายใจก็
จะกลับปรากฏในลักษณะที่เหมาะสมยิ่งขึ้นไปอีก.
อุปสรรคเกี่ยวกับการที่ลมหายใจไม่ปรากฏก็จะหมดไป
เขาจะสามารถกำหนดลมหายใจได้ดี ทั้ง
ในขณะแห่งคณนา อนุพันธนา ผุสนาและฐปนา
แล้วแต่ว่าอุปสรรคและปัญหาจะเกิดขึ้นระยะไหน.
ตามปรกติทั่วไปในกรณีของอานาปานสติมักจะ
เป็นปัญหายุ่งยากข้อนี้ขึ้น ในขณะแห่งผุสนานั่นเอง.
อุคคหนิมิตไม่ปรากฏเพราะไม่มี
ความรู้สึกว่าลมมากระทบที่ฐานแห่งผุสนา ทำ
ให้กำหนดจุด ๆ นั้นไม่ได้ ;นี่เรียกว่าลมหายใจหายไป
ในระยะแห่งผุสนา. เขาจะต้องแก้ไข
ด้วยอุบายดังที่กล่าวมาแล้ว. สำหรับ
ในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตนั้น สติกำหนดนิมิตที่
เป็นมโนภาพที่ปรากฏขึ้นมาใหม่ ไม่เนื่องด้วยลมหายใจ
โดยตรงก็จริง แต่ก็ยังเนื่องกันอยู่โดยอ้อมคือ
ถ้าลมหายใจไม่เป็นไปตามปรกติตามที่ต้องประสงค์ขั้นนี้
ปฏิภาคนิมิตก็ไม่อาจจะเกิดขึ้น หรือเกิดขึ้น
แล้วก็กลับล้มเหลวไป เพราะฐปนาไม่อาจเป็นไป
ด้วยดีนั่นเอง.
อีกประการหนึ่ง พึงทราบไว้อีกชั้นหนึ่งในที่นี้ว่า
ปฏิภาคนิมิตนั้นเป็นสิ่งที่สามารถเคลื่อนย้าย
จากจุดที่ลมกระทบ คือจุดผุสนา ไป
ได้ตามการน้อมไปของจิต เช่นสามารถ
จะย้ายปฏิภาคนิมิตจากที่เคยตั้งอยู่ที่จะงอยจมูก
ให้ออกไปภายนอกเช่นไปลอยอยู่ตรงหน้าห่างออกไป
จากตัว หรือย้ายเข้าไปในภายใน ไปเด่นอยู่ที่ทรวงอก
หรือที่สะดือก็ตาม แล้วแต่กรณี. เมื่อจุดแห่งผุสนา
เป็นสิ่งที่เคลื่อนย้ายไปสู่ตำแหน่งใหม่ได้โดยมโนภาพ
จุดแห่งฐปนาก็เป็นอันย้ายตามไปได้อย่างเดียวกัน.
ในกรณีเช่นนี้ การกำหนดผุสนาและฐปนา จะต้อง
เป็นไปอย่างพลิกแพลง
และละเอียดสุขุมยิ่งขึ้นไปตั้งแต่ต้น ลมหายใจก็จะต้องมี
อยู่ได้เอง เป็นระเบียบอยู่ได้เอง โดยอัตโนมัติ โดยไม่
ต้องมีความสำนึก มากขึ้นไปตามส่วน. นี้เอง
เป็นการแสดงว่า ลมหายใจ มีอยู่ได้โดยไม่ทำ
ความรู้สึกว่ามีแต่อย่างใด ; เพราะฉะ
นั้นการกำหนดลมหายใจจะต้อง
เป็นการกำหนดที่ชัดเจนที่สุด และเป็นระเบียบที่สุด
และด้วยความแน่ใจปราศจากความสงสัยที่สุด ในการที่
จะไปสงสัย และทำให้เกิดความ
เข้าใจผิดไปว่าลมหายใจมิได้มีอยู่ ซึ่งที่แท้มันเป็น สิ่งที่มี
อยู่ได้โดยไม่ต้องมีความสำนึก และ
เป็นระเบียบสม่ำเสมออยู่ได้ โดยไม่ต้องมีเจตนาควบคุม
เพราะผลแห่งการฝึกมาแล้วเป็นอย่างดี
และอย่างเพียงพอนั่นเอง. สรุปความ
ได้ว่าการหายไปแห่งลมหายใจจริง ๆ นั้น ต้อง
ไม่มีอย่างแน่นอน, ถ้ามีก็ต้องเป็นความสำคัญผิด
ต้องขจัดให้หายไปด้วยอุบายดังที่กล่าวแล้ว ; ผู้นั้นจึงจะ
สามารถกำหนดลมหายใจ หรือกายสังขาร
ในขั้นที่รำงับลงอย่างละเอียดที่สุดได้.นี้คืออุปสรรค
และวิธีขจัดอุปสรรคชนิดที่มักเกิดในขั้นแรก
แห่งอานาปานสติขั้นที่สี่นี้.
truthSun Aug 29 2010 00:42:05 GMT+0700 (ICT)
อุปสรรคทั่วไป
ส่วนอุปสรรคในขั้นต่อไปและมีได้ทั่ว ๆ ไปนั้น อาจมี
ได้แทบทุกระยะแห่งการปฏิบัติ
และการเลื่อนลำดับของการปฏิบัติ หากแต่ว่า
เป็นปัญหาที่อาจจะเกิดเฉพาะคน เพราะอุปนิสัยแตกต่าง
กัน ดังที่ได้เคยกล่าวแล้วข้างต้น. ถ้าจะประมวลมา
ให้หมด หรือเผื่อไว้สำหรับทุกคน ก็จะได้
เป็นหัวข้อดังต่อไปนี้ ซึ่งเป็นหัวข้อที่ควรสำเนียกศึกษา
ไว้อย่างคล่องแคล่วและแม่นยำที่สุด.
ก. เมื่อสติกำหนดลมหายใจออก จิตฟุ้งอยู่ในภายใน.
คือเมื่อบุคคลส่งจิตไปตามลมที่กำลังออกไป
ในขณะแห่งลมหายใจออก โดยจะกำหนดเป็นเบื้องต้น
ท่ามกลาง ที่สุด หรือไม่ก็ตาม เกิดความห่วงว่ามัน
จะหายใจกลับเข้าไปเมื่อไร หรือเกิดความกังวลว่า มัน
จะขาดตอน หรือมันจะหายไปเลยไม่กลับเข้า หรือเข้า
ไม่พอ หรือเข้าอย่างไม่มีระเบียบ ดังนี้แล้ว ย่อม
เป็นอุปสรรคหรืออันตรายต่อความเป็นสมาธิ แม้
ในชั้นหยาบ. เขาจะต้องมีหลักในการที่จะไม่ให้เกิด
ความระแวงหรือกลัวหรือห่วงเช่นนั้น.
ความรู้สึกฟุ้งซ่านที่กล่าวนี้จะปรากฏแก่บุคคลผู้แรกฝึก
เป็นธรรมดา. ถ้าไม่ได้รับการแนะนำล่วงหน้า
ย่อมเกิดการเสียประโยชน์ หรือเสียเวลามากกว่าที่ควร
โดยไม่จำเป็น.
ข. ในกรณีแห่งการหายใจเข้า. ก็มีอุปสรรค
ในทำนองเดียวกัน คือเมื่อสติกำหนดลมหายใจเข้า
ถึงที่สุดแล้ว จิตแล่นออกไปภายนอก คือไปห่วง
อยู่ว่าเมื่อไรลมจะกลับออกไป เมื่อไรมัน
จะกระทบฐานที่กระทบสำหรับขาออก ดังนี้เป็นต้น.
นี้เรียกว่า จิตฟุ้งออกไปภายนอก มีอาการกลับกันกับข้อ
ก. เมื่อนำมาเข้าคู่กัน ก็อาจจะสรุปได้ว่า
เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตฟุ้งไปข้างใน คือไปกังวล
อยู่ข้างใน : เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตฟุ้งไปข้างนอก
คือไปกังวลอยู่ข้างนอก. ทั้งนี้ เป็นกฎธรรมดาที่ว่า
เมื่อสำเร็จเรื่องข้างนอกแล้ว ก็ไปห่วงข้างใน
เมื่อสำเร็จเรื่องข้างในแล้วก็ไปห่วงข้างนอก. อาการเช่นนี้
จะเกิดขึ้นเองโดยอำนาจสัญชาตญาณอย่างหนึ่ง, และ
ผู้ปฏิบัติมีความร้อนรน หรือมีความตั้งใจรุนแรงเกินไป
ในการปฏิบัติอีกอย่างหนึ่ง. การศึกษามา
แล้วอย่างเพียงพอ กับการสำรวจจิตอย่างประณีตสุขุม
หรือพอเหมาะพอสม และ การไม่คิดอะไรล่วงหน้าไว้มาก
ๆ เป็นต้น ย่อมแก้อุปสรรคคู่นี้ได้ อุปสรรคคู่ถัดไปก็คือ :
ค. ความหวังอยู่ก็ดี ความพอใจอยู่ก็ดี ความอยากก็ดี
ซึ่งมีอยู่ในลมหายใจออก.
ง. ความหวังอยู่ก็ดี ความพอใจอยู่ก็ดี ความอยากก็ดี
ซึ่งมีอยู่ในลมหายใจเข้า.
ทั้งคู่นี้ ล้วนแต่เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ.
ความหวังในลมหายใจออกหรือเข้าก็ตาม เกิดมาแต่
ความกลัวว่าลมจะหายไป ซึ่งจะทำให้การปฏิบัติของตัว
ต้องชะงัก หรือไม่เป็นผลดีทันตามต้องการ. ผู้ที่ปฏิบัติ
ด้วยตัณหาอุปาทานยึดมั่นถือมั่น ในตัวการปฏิบัติเต็มที่
ยิ่งต้องรับเคราะห์กรรมข้อนี้มาก ส่วนผู้ที่ปฏิบัติ
ด้วยปัญญา หรือสัมมาทิฏฐิ พร้อมด้วยคำ แนะนำ ที่ดี
ก็แทบจะไม่พบอุปสรรคอันนี้. ความพอใจ
ในลมหายใจออกหรือเข้า ที่เกิดมาจากความรู้สึกสบาย
ในขณะที่หายใจออกหรือเข้า หรือที่เกิดมาจาก
ความรู้สึกที่เป็นการยึดมั่นถือมั่นก็ตาม ย่อม
เป็นสิ่งที่มีอำนาจมากเพียงพอ ที่จะให้เกิด
ความฟุ้งซ่านแห่งจิต หรือเกิด
ความหยาบแห่งลมหายใจจนไม่มีทางที่จะระงับลงได้.
มันจูงไปในทางแห่งความตื่นเต้นเสียตลอดเวลา จึงจัด
เป็นอุปสรรคหรืออันตรายในปริยายหนึ่ง. ส่วน
ความอยากหรือความหวังนั้นเนื่องมาจากความพอใจจึงมี
ความกระหายต่อการหายใจเข้าหรือออกก็ตาม. แม้ข้อนี้ก็
เป็นสิ่งที่ทำ ให้มีจิตหยาบ มีลมหายใจหยาบ ไม่อาจ
จะระงับลงได้ จึงถือว่าทั้งคู่เป็นอันตรายต่อความ
เป็นสมาธิ เช่นเดียวกับความฟุ้งแห่งจิต ที่กล่าวแล้วในข้อ
ก. และ ข. คู่ถัดไปอีก คือ :
จ. เมื่อลมหายใจออกครอบงำ
เกิดการลืมต่อการหายใจเข้า.
ฉ. เมื่อลมหายใจออกครอบงำ
เกิดการลืมต่อการหายใจออก.
ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายแห่งการทำสมาธิ. คำว่า
ถูกลมหายใจครอบงำ นั้น หมายความว่า
เขาไปสนใจต่อลมหายใจนั้นรุนแรงเกินไปก็ดี ;
หรือการหายใจออก มีอะไรที่ทำให้เกิดความสนใจมาก
โดยส่วนเดียว ส่วนขณะที่หายใจเข้าไม่มีอาการอย่างนั้น
ดังนี้เป็นต้นก็ดี; หรือว่าอวัยวะเครื่องทำการหายใจไม่
เป็นปรกติ สะดวกแต่การหายใจออก ไม่สะดวก
ในเมื่อหายใจเข้า, หรือสะดวกแต่เมื่อหายใจเข้า
ไม่สะดวกในเมื่อหายใจออกก็ดี : ย่อมมีอาการที่
เป็นอุปสรรคในข้อนี้เกิดขึ้น. โดยใจความก็คือ
ได้มีอะไรมาทำให้เขาสนใจ หรือกำหนดลมหายใจ
ได้แต่เพียงฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง เพราะความไม่รู้เท่าถึงการณ์
, ลักษณะที่เป็นได้ง่ายแก่ผู้ปฏิบัตินั้น ก็อยู่ตรงที่
เขาไปสนใจอย่างรุนแรงและยืดยาว ในสิ่งซึ่ง
เป็นสิ่งแรกที่เขาประสบเข้า, และข้อถัดไปก็เนื่องมา
จากอวัยวะซึ่งเป็นฐานที่ตั้งแห่งการกำหนดไม่สามารถที่
จะทำหน้าที่ได้เท่ากัน ในขณะหายใจเข้าและออก จนทำ
ให้เกิดความยุ่งยากขึ้น โดยที่ไม่สามารถจะใช้จุด ๆ เดียว
กัน ให้เป็นที่ตั้งของผุสนาได้อย่างสม่ำเสมอ
ทั้งเมื่อหายใจออกและหายใจเข้า คู่ถัดไปอีกคือ :
ช. เมื่อกำหนดนิมิต จิตในลมหายใจออกหวั่นไหว.
ซ. เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตในนิมิตหวั่นไหว.
ทั้งสองอย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. คำว่า
นิมิต ในที่นี้ก็หมายถึงนิมิตในขั้นผุสนา หรืออุคคหนิมิต.
เมื่อจิตไปกำหนดอยู่ที่อุคคหนิมิตคือฐานที่ลมกระทบ
จิตที่กำหนดตัวลมก็หวั่นไหว หรือส่ายไป. อีกทางหนึ่ง
ซึ่งตรงกันข้ามก็คือ เมื่อกำหนดที่ตัวลมหายใจมากเกินไป
หรือด้วยความตั้งใจเต็มที่ จิตที่จะกำหนดในนิมิต
คือฐานที่ลมกระทบ หรือที่เรียกว่าผุสนานั้น ก็
เป็นจิตหวั่นไหวหรือส่ายไป. อุปสรรคข้อนี้เกิดมา
จากการกระทำที่สับสน หรือผิดลำดับ เพราะการศึกษา
ไม่เพียงพอ หรือทำไปตามความเข้าใจของตนเอง.
เมื่อการปฏิบัติยังอยู่ในขั้นแรก อุปสรรคหรือปัญหานี้ยัง
ไม่เกิด เพราะตัวลมหายใจนั้นเองเป็นตัวนิมิต. ถ้าปัญหา
จะเกิด ก็เนื่องมาจากการที่ผู้นั้น
ได้ไปทำการกำหนดแบ่งแยกให้เป็นนิมิตอย่างหนึ่ง
ให้ลมหายใจอย่างหนึ่ง แล้วเขาก็กำหนดในฐานะที่
เป็นนิมิตนั้นอย่างหนึ่ง ในฐานะที่เป็นลมหายใจ
นั้นอีกอย่างหนึ่ง ; เมื่อกำหนดอย่างใดมากไป
จิตที่กำหนดทางอีกฝ่ายหนึ่งก็หวั่นไหว ดู ๆ คล้ายกับว่า
เป็นการรู้มาก ยากนาน.
ถ้าหากกระทำแต่เพียงว่าสติกำหนดลมอย่างแน่วแน่แล้ว
ถือเอาลมนั้นเป็นนิมิตพร้อมกันไปในตัว ก็ไม่มีทางที่จะกำ
หนดหนักไปในทางใดทางหนึ่งอุปสรรค
หรือปัญหาที่กล่าวก็จะไม่เกิดขึ้น
ในขั้นที่กำหนดลมหายใจให้เป็นนิมิตทั้งนี้
เป็นปัญหาที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับลมหายใจออก.
ส่วนปัญหาที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับลมหายใจเข้า ก็เป็นไป
ในทำนองอย่างเดียวกันคือ :
ฌ. เมื่อกำหนดนิมิต จิตในลมหายใจเข้าหวั่นไหว.
ญ. เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตในนิมิตหวั่นไหว.
ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ.
คำอธิบายและการแก้ไขอุปสรรคครั้งนี้ เป็นอย่างเดียว
กับคู่ก่อน คือ ช. กับ ซ. จึงสามารถวินิจฉัยรวมกันไป
ในคราวเดียวกัน และอาจจะสรุปความประมวลเป็นใจ
ความสำคัญ ที่ใช้ได้ทั่วไปทั้ง ๒ คู่ ว่า ในเมื่อยัง
ใช้ลมหายใจเป็นนิมิต ก็ควรใช้อุบาย
ในการกำหนดควบคู่ไปด้วยกัน คือไม่ทำในใจในทางที่
จะแบ่งแยกกัน. ครั้นล่วงมาขณะแห่งอุคคหนิมิต
ก็กำหนดเอาฐาน ที่ตั้งเป็นตัวนิมิต ไม่ใส่ใจถึงลมหายใจ
ใส่ใจแต่ความรู้สึกที่เกิดขึ้นที่ตรงจุดนั้นเท่านั้น ซึ่งย่อม
เป็นการกำหนดลมหายใจไปในตัว โดยไม่รู้สึกตัว
ด้วยอุบายที่แยบคาย. ครั้นตกมา
ถึงระยะแห่งปฏิภาคนิมิต ซึ่ง
เป็นการถือเอาดวงแห่งมโนภาพที่เกิดขึ้น มาเป็นตัวนิมิต
การกำหนดลมหายใจก็กลายเป็นสิ่งที่ระงับไปแล้ว
โดยสิ้นเชิง โดยถือว่าลมหายใจเป็นสิ่งที่มีอยู่
เป็นระเบียบโดยไม่รู้สึก เมื่อการกำหนดปฏิภาคนิมิตยัง
เป็นไปได้ดีอยู่ คือปรกติอยู่ก็เป็นอันถือว่าลมหายใจนั้น
ยังเป็นระเบียบอยู่โดยไร้สำ นึกในขั้นนี้
จึงมีแต่การกำหนดนิมิตแต่ออย่างเดียวโดยตรง ไม่
ต้องทำในใจให้เป็นห่วงถึงการกำหนดลมเลย.
ทั้งหมดนี้อาจจะสรุปความสั้น ๆ ได้อีกครั้งหนึ่งว่า :
(๑) ในขณะแห่งบริกรรมนิมิต กำหนดลม
และนิมิตพร้อมกันไปในตัว
(๒) ในขณะแห่งอุคคหนิมิต
กำหนดแต่นิมิตที่ตรงจุดแห่งผุสนา ให้การกำหนดลม
เป็นแต่เพียงของฝาก หรือของพลอยได้ ซึ่งไม่ต้องสนใจ
เท่ากับการกำหนดนิมิต แต่ผุสนาย่อมเกิดขึ้น
เมื่อลมกระทบเท่านั้น ฉะนั้นจึงเป็นการกำหนด ๒
อย่างพร้อมกันไปในตัวโดยอีกปริยายหนึ่ง.
(๓) ส่วนในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต กำหนดแต่นิมิต
โดยตรงเพียงอย่างเดียว ทิ้งลมหายใจไว้ในฐานะที่
เป็นสิ่งดำเนินไปได้เอง โดยไม่ต้องมีการกำหนดแม้
โดยปริยาย. อุปสรรคหรืออันตราย ๒ คู่นี้
ย่อมหมดไปโดยอุบายอันแยบคาย แห่งการปฏิบัติอันถูก
ต้องในขณะแห่งนิมิต ๓ ระยะ ดังกล่าวนี้. คู่ถัดไปอีก
คือ :-
ด. เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตในลมหายใจ
เข้าหวั่นไหว.
ต. เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิต
ในลมหายใจออกหวั่นไหว.
ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ.
อุปสรรคคู่นี้เป็นไปในระยะแรก ๆ. ความหมาย
โดยตรงหมายถึงอาการของบุคคลที่ไม่ทำในใจ
โดยแยบคาย คือไม่มีการทำ ในใจมากพอ ถึงกับไม่
สามารถทำ ของ ๒ อย่างนี้ให้สม่ำเสมอกันด้วย
ความรู้สึกที่เท่ากัน. ทั้งนี้เป็นเพราะความไม่รู้บ้าง เพราะ
ความตั้งใจมากเกินไปบ้าง ผู้ปฏิบัติพึงสังเกต
ให้เห็นว่าอุปสรรคในคู่นี้ มีอาการคล้ายกันกับข้อ ก. และ
ข. หากแต่ มีความมุ่งหมายแตกต่างกันบ้างในข้อที่ว่า
ในขั้นนี้ หมายถึงจิตที่ไม่ได้รับการกระทำที่สม่ำเสมอกัน
ในคู่หนึ่ง ๆ มีอาการผิดปรกติเป็นพิเศษกว่า หรือ
เล็กน้อยกว่า หรือเฉพาะคนกว่า ยิ่งกว่าในขั้นต้นคือในข้อ
ก. และ ข. ; และยังหมายถึงว่าจิตหวั่นไหวในระยะหลังนี้
อาจจะมีมูลเหตุมาจากทางอื่น โดยไม่เนื่อง
กับการหายใจที่คู่กันในระยะเดียวกันก็ได้
เพราะเหตุที่โยนิโสมนสิการในลมหายใจไม่เท่ากันทั้ง ๒
ระยะ.ผู้ประสบอุปสรรคข้อนี้จะต้องหาทางแก้ไขเฉพาะ
ส่วนที่หวั่นไหว หรือเท่าที่เป็นมูลเหตุของ
ความหวั่นไหวเฉพาะส่วน. นำมากล่าวไว้ในฐานะ
เป็นสิ่งที่อาจจะเกิดขึ้นเท่านั้น. ส่วนคู่ต่อไปนั้น
เป็นเรื่องที่เกี่ยวกับสิ่งแทรกแซง คือ :
ถ. จิตแล่นไปตามอารมณ์ในอดีต
เป็นจิตตกไปบ้างกระสับกระส่าย(วิกเขปะ).
ท. จิตหวังอารมณ์ในอนาคต เกิดเป็นจิตหวั่นไหว (
วิกัมปิตะ).
ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อการทำสมาธิ. ข้อที่
ต้องสังเกตมีอยู่ว่าอารมณ์ในอดีตเป็นเหตุ
ให้กระสับกระส่าย อารมณ์ในอนาคตเป็นเหตุให้หวั่นไหว
;อาการทั้งสองนี้ มีความแตกต่างกันอย่างไร ?
อาการกระสับกระส่ายหรือวิกเขปะนั้นหมายถึงมากเรื่อง
หรือหลายทิศหลายทาง, ส่วนอาการหวั่นไหวหมาย
ถึงเฉพาะเรื่อง และมีที่มุ่งหมายทางใดทางหนึ่ง.
การแก้ไขอุปสรรคคู่นี้ มีอาการคล้ายกันในระยะแรก คือ
ต้องละเว้นหรือรำงับจิตที่เป็นอย่างนั้นเสียก่อน แล้วจึง
(๑) ทำการ “ตั้งจิตใหม่” ในอารมณ์หรือในฐานอันเดียว
กัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ ผุสนา สำหรับจิตที่แล่นไป
ในอารมณ์อดีต ; และ (๒) ทำการ “น้อมจิตไป”ในอารมณ์
หรือฐานอันเดียวอย่างเดียวกัน สำหรับจิตที่หวังอารมณ์
ในอนาคต.ความแตกต่างระหว่างคำว่า “ตั้งจิตใหม่” (
สำหรับข้อ ถ.) และคำว่า “น้อมจิตไป”(สำหรับข้อ ท.) มี
อยู่อย่างไรนั้น เป็นสิ่งที่ต้องพิจารณาดูอย่างละเอียด จึง
จะเข้าใจและปฏิบัติไปจนแก้อุปสรรคนั้นได้. คำว่า “ตั้ง”
หมายความว่า ตั้งขึ้นใหม่ สำหรับกรณีที่ไม่
ได้ตั้งขึ้นมาก่อน หรือตั้งขึ้นไม่สำเร็จก็ตาม หรือว่าไม่รู้
จะตั้งตรงไหนก็ตาม ; ฉะนั้น ต้องมีการตั้ง
หรือการกำหนดโดยเฉพาะขึ้นมาใหม่. ส่วนคำว่า“น้อม”
จิตไปนั้น หมายถึงจิตไปตั้งอยู่ ผิดที่ หรือเป็นการตั้ง
แล้วอย่างผิดที่หรือกำหนดผิดที่ จะต้องน้อมไปให้ถูกที่
หรือดึงไปให้ถูกที่ อาการจึงต่างกัน.โดยหลักการอันนี้ ทำ
ให้เห็นได้เองว่า ความกระสับกระส่ายหรือวิกเขปะนั้น
ไม่มีที่ตั้งและอาศัยมูลเหตุมาจากอารมณ์ในอดีต ซึ่งมี
อยู่มากมายด้วยกัน แต่ก็ล้วนแต่ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความหวัง
. ส่วนอาการที่เรียกว่าหวั่นไหว หรือวิกัมปิตะนั้นหมาย
ถึงอาการตั้งอยู่แล้วในอารมณ์ที่มุ่งหวัง และเกี่ยว
กับอารมณ์อนาคตโดยเฉพาะเท่านั้น. ถ้ารู้จักการตั้ง
และอาการน้อมไปทั้ง ๒ อย่างนี้ได้ดี ก็ย่อม
จะแก้ปัญหาข้อนี้ได้.
truthSun Aug 29 2010 00:44:28 GMT+0700 (ICT)
เมื่อสังเกตความหมายของคำเหล่านี้ได้ถึงที่สุดแล้ว ย่อม
ได้ความรู้กว้างออกไป แม้ในทางจิตวิทยาล้วน ๆ ว่า
อารมณ์ในอดีตกับอารมณ์ในอนาคตนั้นนำ
ให้เกิดปฏิกิริยาแก่จิตใจแตกต่างกัน
ในแง่ที่ละเอียดอย่างนี้ ; ไม่ควรจะเหมา ๆเอาเสียว่าผิด
กันแต่เป็นอดีตหรืออนาคต หรือโดยสักว่าชื่อ, ส่วน
โดยผลหรือโดยปฏิกิริยานั้นเหมือนกัน ดังนี้เป็นต้น.
อารมณ์ในอดีตตั้งอยู่ได้ด้วยอาศัยสัญญา ;
อารมณ์ในอนาคตตั้งอยู่ได้ด้วยอาศัยเวทนาและวิตก
แล้วมันจะเหมือนกันได้อย่างไร.
อีกทางหนึ่งก็คือการศึกษาให้รู้เรื่องสัญญา เวทนา
และวิตก นั่นเอง จะเป็นประโยชน์แก่การตั้งจิต
และการน้อมจิตไป ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ได้ตาม
ความประสงค์.
สำหรับคำว่า “ละเว้นจิตนั้น ๆ เสีย” แล้วจึงตั้งใหม่
หรือน้อมไปใหม่นั้น มีทางที่จะละเว้นเสียด้วยการข่ม
อย่างหนึ่ง ; และด้วยการพิจารณาอีกอย่างหนึ่ง
ในเมื่อการข่มทำไปไม่สำเร็จ. อธิบายว่า เมื่อเราต้องการ
จะละสัญญาในอดีตเรื่องใดเสีย ด้วยการข่มใจไม่
ให้ระลึกถึง โดยให้ไปกำหนดอยู่ในนิมิตของสมาธิ,
แต่ทำอย่างไร ๆ ก็ไม่สำเร็จ เพราะสัญญา
ในอดีตมีกำลังมากเกินไปจนไม่อาจจะข่มได้ จะ
ต้องอาศัยการละด้วยพิจารณาด้วยปัญญา
คือเพ่งพิจารณาดูถึงอารมณ์แห่งสัญญาในอดีต
ว่าอารมณ์นั้นก็ดี สัญญานั้นก็ดี
เป็นแต่เพียงสิ่งที่ถูกปรุงขึ้นมา และเป็นอนิจจัง ทุกขัง
อนัตตา หรือปราศจากตัวตนโดยสิ้นเชิง.
เมื่อเห็นชัดแจ้งดังนี้
การละเว้นจิตที่แล่นไปตามอารมณ์แห่งสัญญาในอดีต ก็
เป็นสิ่งที่เป็นไปได้ คือทำลายเสียได้. สำหรับอารมณ์
ในอนาคต ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน หากแต่ว่าถ้า
เป็นการพิจารณาจะต้องพิจารณาลงไปยังตัวเวทนา
หรือวิตก : เวทนาคือเวทนาที่หวังจะได้มาเป็น
ความถูกอกถูกใจ เป็นต้นจากอารมณ์ในอนาคต.
วิตกคือการตริตรึกไปสู่อารมณ์ในอนาคต. เมื่อทั้งเวทนา
และวิตกเป็นเพียงมายา คือเป็นเพียงสิ่งที่ปรุงมันขึ้นในใจ
ไม่มีตัวตนที่แท้จริง ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา
ดังที่กล่าวแล้ว ก็ทำลายเวทนาและวิตกเสียได้ อารมณ์
ในอนาคตก็ถูกทำลายไป นี้เรียกว่า “ละเว้นจิตนั้น ๆ” เสีย
ได้ แล้วตั้งจิตใหม่หรือน้อมจิตไปสู่อารมณ์ใหม่
คือไปสู่นิมิตของสมาธิระยะใดระยะหนึ่งนั่นเอง.
อุปสรรคคู่นี้อาจจะเกิดขึ้นได้ทุกขณะ และ
โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือระยะเริ่มแรก ได้แก่
ในขณะแห่งคณนาหรืออนุพันธนาของบริกรรมนิมิต
โดยเฉพาะและอาจก้าวก่ายขึ้นไป
ถึงระยะผุสนาแห่งอุคคหนิมิตในบางส่วนหรือบางโอกาส.
แต่ถ้าหากว่าได้แก้ไขอุปสรรคอันนี้ไป
ด้วยดีตั้งแต่ระยะแห่งบริกรรมนิมิตแล้ว การรบกวน
ในระยะแห่งอุคคหนิมิตก็ยากที่จะมีได้.
อีกทางหนึ่ง ซึ่งจะต้องสำเหนียกไว้ก็คือว่า
บุพพกิจเบื้องต้นต่าง ๆ
ในระยะตระเตรียมตัวเพื่อทำกัมมัฏฐาน ตลอด
ถึงการละปลิโพธ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ก็เป็นสิ่งที่มี
ความสำคัญเกี่ยวกับการเกิดของอุปสรรคคู่นี้ หรือการ
ไม่เกิดของอุปสรรคคู่นี้อย่างไม่น้อยทีเดียว. อีกสิ่งหนึ่ง
ซึ่งควรระลึกด้วยก็คือ กัมมัฏฐานอุปกรณ์ ที่ใช้ทำอยู่
เป็นประจำวันสำหรับสนับสนุน กัมมัฏฐานหลัก ดังที่กล่าว
แล้ว
ข้างต้น. สิ่งนี้มีความสัมพันธ์กันอยู่มาก ในการป้องกันมิ
ให้เกิดอุปสรรคคู่นี้ขึ้นมาได้ง่าย ๆ. อุปสรรคคู่ถัดไปคือ :
ธ. จิตหดหู่ เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายเกียจคร้าน.
น. จิตเพียรจัดเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายฟุ้งซ่าน.
ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ.
อุปสรรคทั้งคู่นี้อาจจะเกิดขึ้นได้ทุกขณะ หากแต่ว่ามา
ในทางที่แตกต่างกัน เพราะฉะนั้นจึงไม่มาด้วย
กันอย่างเคียงคู่กันเหมือนคู่อื่นบางคู่.
อุปสรรคอย่างแรก คำว่า “หดหู่” โดยใจความ หมาย
ถึงความอ่อนกำลัง หรือไร้กำลัง เพราะปฏิบัติผิดก็ดี
เพราะเนื่องด้วยโรคภัยก็ดี เพราะเนื่องด้วยร่างกาย
ไม่สมประกอบก็ดี หรือเพราะกำลัง
ในทางจิตคืออินทรีย์ต่าง ๆ (มีสัทธาวิริยะ สติ สมาธิ
ปัญญา) อ่อนเกินไปก็ดี ล้วนแต่นำมาซึ่งผลอย่างเดียว
กันคือความถอยกำลัง แล้วตกไปเป็นฝ่ายเกียจคร้าน.
ความซึมเซา ง่วงเหงาหาวนอนมึนชา สลัว ท้อแท้ อิดโรย
และอื่น ๆ ซึ่งมีลักษณะแห่งการถอยกำลังอย่างเดียว
กันย่อมจัดเข้าไว้ในข้อนี้ ; หรือแม้ที่สุดแต่
ความคิดที่เปลี่ยนแปลงไป จนกระทั่งเกิดความไม่พอใจ
หรือไม่เลื่อมใสต่อวัตถุประสงค์อันนี้โดยแท้จริง ก็นับรวม
เข้าไว้ในข้อนี้. รวมความว่ากิริยาที่จิตถอยกำลังลงไป
เรียกว่าความหดหู่ในที่นี้ทุกอย่าง. การระงับอุปสรรค
หรืออันตรายคือความหดหู่นี้ มีหลักอยู่ว่า “
เธอประคองจิตนั้นขึ้น แล้วย่อมละความเกียจคร้านเสีย
ได้”. สิ่งที่ต้องศึกษา คือการที่จะประคองจิตนั้นขึ้น
โดยวิธีไร. ผู้ปฏิบัติจะต้องประคองจิต
ด้วยอุบายที่แยบคายเริ่มด้วยการแก้ไขมูลเหตุต่าง ๆ ของ
ความหดหู่ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เท่าที่จะทำให้ได้ดี
ในภายนอก หรือ ในทางกายอย่างไรเสียก่อน แล้ว
จึงยกจิตในภายในขึ้น :เช่นถ้าร่างกายไม่ดี อาหาร
ไม่เหมาะหรือสัปปายธรรมอย่างอื่นไม่เพียงพอก็
ต้องแก้ไขส่วนนั้นก่อน แล้วจึงแก้ไขส่วนที่
เป็นเรื่องของจิตโดยตรง. การแก้ไขทางจิต
โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็คือปลูกฉันทะ ในการเจริญภาวนา
ให้มากขึ้นด้วยอุบายที่แยบคาย ซึ่งมีอยู่มากมายด้วยกัน
แล้วแต่ความเหมาะสม. ถ้าเหลือวิสัยของตนเอง ผู้
เป็นกัลยาณมิตรหรืออาจารย์ ก็อาจจะช่วยเหลือได้ดี.
อุบายปลูกฉันทะนั้นที่เป็นภายนอก ก็คือระลึก
ถึงบุคคลภายนอกอันเป็นที่ตั้งแห่งศรัทธาเช่นระลึก
ในพระพุทธคุณเกิดความเลื่อมใสแล้ว ก็เกิดความอยาก
หรือความพอใจในการปฏิบัติยิ่ง ๆ ขึ้นไปดังนี้ก็ดี ;
หรือระลึกถึงบุคคลคนใดคนหนึ่ง ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งมานะ
ว่าเราก็คนเขาก็คน เมื่อเขาปฏิบัติได้ เราก็ต้องปฏิบัติได้
ดังนี้เป็นต้นก็ดีเรียกว่าอาศัยเหตุปัจจัยภายนอก.
อีกทางหนึ่งก็คือ อุบายปลูกฉันทะอาศัยเหตุปัจจัยภายใน
ของตัวเองโดยตรง ว่าความทุกข์เป็นอย่างนี้ วัฏฏสงสาร
เป็นอย่างนี้ความดับทุกข์เป็นอย่างนี้ ความหยุดเวียนว่าย
เป็นอย่างนี้ ไม่มีทางอื่น :
ยิ่งพิจารณาไปก็ยิ่งเห็นคุณแห่งพระธรรม และเห็น
ความจำเป็นที่ตนต้องพึ่งพระธรรมไม่มีทางอื่นที่จะ
เป็นทางรอดของตนได้ ดังนี้เป็นต้นก็ดี :
นี้เรียกว่าอาศัยเหตุที่เป็นภายใน เป็นอุบายประคองจิต
เป็นการเพิ่มกำลังให้แก่อินทรีย์ของตน ได้ด้วยกันทั้งนั้น.
ประคองจิตขึ้นมาได้เท่าไร ก็ย่อมมีกำลังละความหดหู่
หรือความเกียจคร้านเสียได้เท่านั้น. ผู้มี
ความเฉลียวฉลาดมากเท่าไร
ก็ย่อมคิดหาอุบายประคองจิตของตนได้
เป็นวงกว้างขึ้นไปเท่านั้น. รวมความแล้ว ก็เป็นทาง
ให้เกิดฉันทะ วิริยะ จิตตะ วิมังสา ด้วยกันทั้งนั้น
และล้วนแต่เป็นความหวังหรือเห็นแก่สิ่งหนึ่งสิ่งใด
ซึ่งตนหวังด้วยกันทั้งนั้น จึงอาจจะนำมาใช้เป็นอุบายได้ :
นับตั้งแต่เห็นแก่บิดามารดา เห็นแก่บุคคลที่ตนประสงค์
จะให้เขาได้รับความพอใจ เห็นแก่พระพุทธเจ้า
เห็นแก่พระศาสนา กระทั่งเห็นแก่ความหลุดพ้นของตัวเอง
เป็นที่สุด. ส่วน การเห็นแก่ทรัพย์ หรือชื่อเสียงเป็นต้นนั้น
เป็นของต่ำเกินไปกว่าที่จะนำมาใช้
เป็นอุบายสำหรับปลูกฉันทะในกรณีเช่นนี้ได้. สรุป
ความว่าถ้าจิตหดหู่ต้องแก้ไขด้วยอุบายที่
เป็นการประคับประคอง.
truthSun Aug 29 2010 00:45:32 GMT+0700 (ICT)
ส่วนอุปสรรคเกิดจากการที่จิตมีความเพียรจัดเกินไป
จนตกไปข้างฝ่ายฟุ้งซ่านนั้น เป็นสิ่งที่กลับตรงกันข้าม
กับจิตที่หดหู่โดยประการทั้งปวง.
อุบายสำหรับแก้ไขอุปสรรคข้อนี้ จึงมีอยู่ในรูปตรง
กันข้าม ว่า “เธอข่มจิตนั้นเสียย่อมละความฟุ้งซ่านได้”
ดังนี้. จิตเพียรจัดเกินไป หมายถึงมี
ความขะมักเขม้นเกินขอบเขต. กล่าวโดยที่ถูกแล้ว จิต
ไม่ควรจะมีความขะมักเขม้นหรืออะไร ๆ ที่มี
ความหมายมากมายเกินกว่าความพอดี ทุกชนิดทีเดียว.
แม้แต่สิ่งที่เรียกว่าความเพียร ก็ควรจะทราบว่าเป็น
ความเพียรที่ทำไปในลักษณะที่พอดี มิใช่พากเพียร
ด้วยตัณหามานะ
เหมือนกรณีของชาวโลกที่ประกอบการงาน.
ความเพียรที่จัดเกินไปนั้น ย่อมมีมูลมา
จากตัณหามานะทิฏฐิ กระทั่งถึงอวิชชาเป็นที่สุด ;
เพราะฉะนั้น จะต้องมีการศึกษาเกี่ยวกับ
ความเพียรที่พอเหมาะพอดีมาเป็นพื้นฐานเสียก่อน.
อีกทางหนึ่งความเพียรอาจจะพุ่งจัดเกินไปได้ ด้วย
ความเคยชินที่เลื่อนลอย ในการกระทำทางกาย
และทางจิต เช่นมีความขยันขันแข็งในการนั่ง หรือการยืน
หรือการจงกรมเป็นต้น มากเกินไป. จนเกิด
ความผิดปรกติขึ้นในร่างกายแล้วจิตก็
ต้องฟุ้งซ่านไปตาม : หรือในระยะแห่งวิปัสสนา
ขยันพิจารณาอย่างมุมานะมากเกินไป กว่าการเพ่งดู
ความจริงอย่างแน่วแน่แล้ว จิตก็ตกไปเป็นฝ่ายฟุ้งซ่าน
ได้อย่างใหญ่หลวงโดยง่าย เพราะ
ความเคยชินอันเลื่อนลอยนั้น.เมื่อเสียความเป็นปรกติ
ทั้งทางฝ่ายกาย และฝ่ายจิตรวมเข้าด้วยกันแล้วเขาย่อม
ไม่สามารถจะข่มจิตได้ กระทั่งถึงแม้จะนอนหลับก็หลับ
ไม่ได้ โดยที่จิตใฝ่ฝันเลื่อนลอยไป ไม่ยอมหยุด
ทั้งที่กายนอนหลับตานิ่ง จนกระทั่งเป็นอันตรายในที่สุด.
การข่มจิตในที่นี้จะสำเร็จได้ด้วยการป้องกัน
และการกำจัดมูลเหตุแห่งความฟุ้งซ่านโดยตรงนั้นเอง.
เมื่อได้บรรเทามูลเหตุชั้นหยาบ ๆ หรือที่
เป็นภายนอกออกไปเสียได้แล้ว ก็สามารถขจัด
ความฟุ้งซ่านที่เป็นชั้นละเอียดหรือภายในได้ตามลำดับ.
ในบางกรณีต้องเป็นไปในทางพักผ่อนเสียชั่วคราว
ทั้งทางกายและทางใจ พักผ่อนทางกาย คือการหยุดทำ
ความเพียรชั่วคราว ; พักผ่อนทางจิตคือหยุด
ใช้การพิจารณา แล้วมาสงบอยู่ด้วยสมาธิเสียชั่วคราว
ดังนี้ก็ดี,
หรือหยุดสมาธิชั้นละเอียดชนิดที่มีอารมณ์ละเอียด ไป
เป็นสมาธิอย่าง
อื่นที่อารมณ์หยาบกว่ากล่าวคือเปลี่ยนสมาธิเสียนั่นเอง
ดังนี้ก็ดี. เป็นการชั่วคราวแล้ว ย่อมเป็นอุบายที่กำจัด
ความเพียรที่พุ่งจัดเกินไปได้ด้วยกันทั้งนั้น.สรุปความว่า
การข่มจิตนั้น ไม่ได้หมายความอย่างข่มเขาวัวให้กินหญ้า
หรือหักด้ามพร้ากับหัวเข่า : หากแต่ว่าเป็นการ
ใช้อุบายที่แยบคายอย่างใดอย่างหนึ่ง จนระงับ
ความฟุ้งซ่านได้นั่นเอง. อย่างไรก็ตาม อุปสรรคคู่นี้
เป็นอุปสรรคที่ยากลำบากต่อการที่จะขจัดยิ่งไปกว่าคู่ที่
แล้ว ๆ มา และเป็นอุปสรรคที่อาจจะเกิดขึ้นได้
โดยง่ายกว่าอุปสรรคที่แล้ว ๆ มา กระทั่งมีขอบเขตที่จะ
ต้องศึกษาเพื่อการควบคุม
และแก้ไขที่กว้างขวางยิ่งกว่าอุปสรรคอื่น ๆ
ที่กล่าวข้างต้น.
truthSun Aug 29 2010 00:46:44 GMT+0700 (ICT)
ส่วนอุปสรรคคู่สุดท้าย คือ :-
บ. จิตไวต่อความรู้สึกเกินไป
เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายกำหนัด.
ป. จิตไม่แจ่มใส เป็นจิตติกไปข้างฝ่ายพยาบาท.
ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ.
ที่ว่าจิตไวต่อความรู้สึกเกินไป
เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายกำหนัดนั้น หมายถึงไว
ในการรู้สึกต่ออารมณ์ที่มากระทบ เป็นเหตุให้รู้สึก
ได้มากกว่าที่ควรจะเป็น และละเอียดลออมากกว่าที่ควร
จะเป็น และขยายความรู้สึกออกไปได้เองมากกว่าที่
เป็นจริง แม้ที่สุดแต่การคิดฝันเก่ง ไม่มีที่สิ้นสุด ก็นับเนื่อง
เข้าในข้อนี้.ว่าโดยที่แท้แล้ว ก็เป็นความไหวพริบหรือ
ความเฉลียวฉลาดชนิดหนึ่งหากแต่ว่าไวจนควบคุมไม่ได้
และกลับเป็นผลร้ายแก่ความเป็นสมาธิ. ที่เห็นได้ง่าย ๆ
เช่นความรู้สึกของพวกศิลปินที่ช่างคิดช่างฝัน
ในทางจิตรกรรมต่าง ๆ ที่ขยายตัวไปในทางงดงาม
หรือแปลกประหลาดได้ไม่มีที่สิ้นสุด. ในทางจิตรกรรม
หรือสิ่งอื่น มันเป็นผลดีในกรณีนั้น ๆ แต่กลับ
เป็นอุปสรรคในทางฝ่ายสมาธิหรือสมถะเช่นนี้.
การที่จิตไวต่อความรู้สึกเกินไปเช่นนี้ทำ
ความยุ่งยากลำบากให้แก่ผู้ปฏิบัติเหลือประมาณ,
โดยที่แท้แล้ว ความกำหนัดในอารมณ์นั้น ก็
เป็นอาการของสัญชาตญาณอยู่ตามธรรมดาแล้ว ครั้นมี
ความเฉลียวฉลาด หรือความไวต่อ
ความรู้สึกเพิ่มขึ้นมาอีก อาการดังกล่าวแล้วนั้นก็
เป็นไปอย่างแรงกล้ากว่าธรรมดา เป็นการส่งเสริมนิวรณ์
คือกามฉันทะให้มีกำลังยิ่งขึ้นไป และเกิดได้ง่าย หรือเกิด
ได้บ่อยยิ่งขึ้น. อุบายสำหรับกำจัดอุปสรรคข้อนี้มีอยู่ว่า “
เธอเป็นผู้รู้สึกตัวทั่วพร้อม(สัมปชาโน) ต่อจิตนั้น ย่อมละ
ความกำหนัดได้” ดังนี้. เพื่อความเข้าใจชัดเจน
ในอุบายอันนี้ ควรจะถือเอาความหมายแห่งรูปศัพท์นั้น ๆ
เป็นหลัก สิ่งที่เป็นอุปสรรคนั้นท่านเรียกว่า อภิญฺญาต,
แปลตามตัวหนังสือว่า รู้ยิ่งหรือรู้เฉพาะคือพุ่งดิ่งไป.
ส่วนอุบายเครื่องกำจัดอุปสรรคนั้นท่านเรียกว่า
สมฺปชานะ ซึ่งตามตัวหนังสือก็แปลว่า ความรู้ทั่วพร้อม (สํ
= พร้อม + ป = ทั่ว + ชาน = รู้อยู่).
เมื่อพิจารณาตามตัวหนังสือ ก็ทำให้เข้าใจได้ทันทีว่า สิ่ง
ทั้งสองนี้เป็นข้าศึกกันอย่างไร คืออันหนึ่ง
เป็นสิ่งที่รู้อย่างพุ่ง หรือไหลเชี่ยว
เป็นเกลียวไปอย่างหลับหูหลับตา ; ส่วนอีกอันหนึ่งเป็น
ความรู้อย่างรอบคอบและทั่วถึง
ด้วยอำนาจของสติสัมปชัญญะ ; จึงเห็นได้ชัดสืบไปว่า
สติสัมปชัญญะอีกนั่นเอง ที่จะเป็นเครื่องมือกำจัดเสียซึ่ง
ความที่จิตไวต่อความรู้สึกเกินไป ในที่สุดก็ตัดทางมาแห่ง
ความกำหนัดในกรณีที่กล่าวนี้เสียได้. สติสัมปชัญญะ
ในกรณีที่กล่าวนี้ พอที่จะกล่าวได้ว่ามีเป็น ๒ ระยะคือ :
(๑) จะระวังไม่ให้เอา รูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส
จากภายนอกเข้ามาในลักษณะที่เป็นเหตุให้เกิด
ความรู้สึกทางอารมณ์ และ (๒) อีกทางหนึ่งเป็น
ความรู้สึกภายใน ก็จะไม่ปล่อย
ให้จิตถือเอาธรรมารมณ์ปัจจุบัน หรือสัญญา
ในอดีตมาคิดฝัน.แม้ที่สุดแต่ความเป็นผู้ฉลาด หรือไว
ในการแปลความหมายของสิ่งต่าง ๆ ก็จะต้องถูกควบคุม
ไว้เป็นอย่างดี เช่นเมื่อได้เห็นวัตถุสิ่งใดสิ่งหนึ่งซึ่งสัณฐาน
หรือลวดลายอย่างใดอย่างหนึ่ง ก็มีการแปลความหมาย
ให้วิจิตรพิสดารในทำนองตีปริศนา ที่เป็นไปในทางที่ก่อ
ให้เกิดความกำหนัด เพราะอำนาจความเคยชินของตัว
ในการที่จะมองเห็นอะไรกลายเป็นนิมิตอันเป็นที่ตั้งแห่ง
ความกำหนัดไปเสียทั้งนั้น. ความเคยชินเช่นนี้ ยิ่ง
ต้องการสติสัมปชัญญะหรือความรู้สึกตัว
ทั่วพร้อมที่มีกำลังแก่กล้าและมากยิ่งขึ้นไปอีก.
สรุปรวมความก็คือว่า ความที่จิตเลื่อนลอย คอยแต่
จะตกไปสู่ความกำหนัดนั้น ต้องกันและแก้
ด้วยสติสัมปชัญญะ หรือความรู้สึกตัวทั่วพร้อม.พึงสังเกต
โดยเฉพาะในข้อที่ว่า ในที่นี้ไม่ได้แนะให้แก้
ด้วยอสุภกัมมัฏฐาน เพราะเป็นคนละเรื่องกัน : ในที่นี้
โทษเป็นแต่เพียงความไวของจิต ที่มักผลุนผลันไปในทาง
ใดทางหนึ่ง ซึ่งมันถนัดหรือเคยชิน จึงต้องแก้
ด้วยสัมปชัญญะ ; หากแก้ด้วยอสุภกัมมัฏฐาน ก็จะกลาย
เป็นเรื่องอื่นไป ซึ่งจะยืดยาดโดยไม่จำเป็น และ
ในที่สุดก็แก้ไม่ได้เลย.
ส่วนอุปสรรคข้อที่ว่า จิตไม่แจ่มใส
เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายพยาบาทนั้น โดยใจความก็คือ
เป็นฝ่ายตรงกันข้าม. คำว่า ไม่แจ่มใส ในที่นี้ หมาย
ถึงปราศจากความรู้ ที่ทำให้จิตแจ่มใสหรือผ่องใส :
หรือปราศจากความรู้สึกที่ปรุงจิตให้ปีติปราโมทย์
หรือสงบเสงี่ยม, แต่เป็นจิตที่สลัวอยู่ด้วยความไม่รู้นั่นเอง
ในที่สุดก็ตกไปข้างฝ่ายพยาบาท คำว่า พยาบาท ในที่นี้ มิ
ได้หมายถึงความอาฆาตจองเวรโดยตรง หากแต่หมาย
ถึงความไม่พอใจทุกชนิด โดยเฉพาะหมายถึงปฏิฆะคือ
ความกลุ้มหงุดหงิดอยู่ในอารมณ์อย่างใดอย่างหนึ่ง
นับตั้งแต่โกรธผู้อื่นโกรธตัวเอง โกรธสิ่งของ
และโกรธกระทั่งสิ่งที่ตนไม่รู้ว่าอะไร จนถึงความรู้สึกที่
เป็นความรำคาญใจ หรือความไม่สบายใจ
อยู่ตามลำพังตนในที่สุด.อุบาย
เป็นเครื่องขจัดอุปสรรคอันนี้ ก็เป็นอย่างเดียวกันอีก
คือท่านไม่ได้แนะให้แก้ด้วยการเจริญเมตตา แต่ได้แนะ
ให้แก้ด้วยความเป็นผู้รู้สึกตัวทั่วพร้อมเช่นเดียว
กับข้อก่อน. อธิบายว่า เมื่อมีสติสัมปชัญญะเพียงพอแล้ว
ความมืดสลัวไม่ผ่องแผ้วแห่งจิตก็มีขึ้นไม่ได้.
การควบคุมสติสัมปชัญญะให้ปรากฏอยู่เสมอ
เป็นสิ่งที่พึงประสงค์อย่างยิ่งในกรณีแห่งอุปสรรคทั้ง ๒
ข้อนี้. ลำพังการเจริญเมตตา ไม่สามารถจะกำจัด
ความสลัวแห่งจิตได้. อุปสรรคข้อนี้มีชื่อโดยบาลีว่า
อปญฺญาตํ แปลว่า ไม่แจ่มใส ไม่ผ่องแผ้ว ไม่ชัดเจนหรือ
ไม่แจ่มใสโดยใจความก็คือ มัวหรือสลัว ทำให้เห็นได้ว่า
เป็นสิ่งที่อาจระงับไปได้ ด้วยความรู้สึกตัวทั่วพร้อม.
อุปสรรคทั้ง ๙ คู่ หรือนับเรียงอย่างได้ ๑๘
อย่างเหล่านี้ บางทีก็เรียกว่า อุปกิเลสของสมาธิ บ้าง
ในฐานะที่เป็นเครื่องเศร้าหมองของสมาธิ :เรียกว่า
อันตรายของสมาธิ บ้าง ในฐานะที่
เป็นสิ่งที่ทำอันตรายต่อสมาธิโดยตรง :
เมื่อเกิดอาการเหล่านี้อย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นแล้ว กายก็ดี
จิตก็ดี ย่อมกระวนกระวายย่อมหวั่นไหว
ย่อมดิ้นรนไปตามกัน. เมื่อจิตหมดจดจากอุปสรรคเหล่านี้
การเจริญสมาธิทุกขั้นย่อมเป็นไปได้โดยหลักใหญ่ ๆ.
ส่วนข้อปลีกย่อยหรือรายละเอียดนั้น จะไม่มี
ความสำคัญจนถึงกับจะแก้ไขไม่ได้
ในเมื่อตัวอุปสรรคอันแท้จริงเหล่านี้ได้ถูกขจัดไปหมดสิ้น
แล้ว. จิตที่ปลอดจากอุปสรรคเหล่านี้ ชื่อว่า
เป็นจิตขาวรอบหรือเป็น จิตถึงซึ่งความเป็นเอก (เอกตฺต)
ความเป็นเอกในที่นี้ มีความหมายทั้งความเป็นหนึ่ง
ไม่มีสอง และความเป็นเอก คือประเสริฐ.จิตถึงความ
เป็นเอกเมื่อกล่าวถึงความเป็นเอก พึงทราบเสียด้วยว่า
ท่านบัญญัติไว้เป็นขั้น ๆ ต่างกันคือ :
๑. ความเป็นเอกในด้านการเสียสละ หรือการ
ให้ทานของพวกที่พอใจในการให้ทาน
๒. ความเป็นเอกเพราะสมถนิมิตปรากฏชัด
แล้วของพวกที่มีสมาธิ.
๓. ความเป็นเอกเพราะอนิจจังทุกขังอนัตตา ปรากฏ
แล้ว ของพวกที่เจริญวิปัสสนา.
๔. ความเป็นเอกเพราะความดับทุกข์ปรากฏแล้ว
ของพระอริยบุคคลทั้งหลาย.
รวมเป็น ๔ อย่างด้วยกันเช่นนี้ เมื่อเป็นดังนี้ เราจะเห็น
ได้ว่าความเป็นเอกที่เราประสงค์ในที่นี้ ได้แก่ความ
เป็นเอกในข้อที่ ๒ คือความเป็นเอกเพราะสมาธินิมิต
เป็นไปสำเร็จ หรือปรากฏชัดในการเจริญสมาธินั่นเอง.
ท่านได้กำหนดองค์แห่งความเป็นเอกของสมาธิในกรณีนี้
ไว้ว่า :
๑. จิตผ่องใส เพราะความหมดจดแห่งข้อปฏิบัติ.
๒. จิตเจริญงอกงาม ด้วยอุเบกขา.
๓. จิตอาจหาญร่าเริง ด้วยญาณ.
ทั้ง ๓ ประการนี้ เป็นลักษณะเครื่องหมายของจิต ที่ลุ
ถึงปฐมฌานโดยตรง ซึ่งเป็นการแสดงถึง
ความสำเร็จแห่งการเจริญสมาธิในขั้นแรก ซึ่งเรา
จะพิจารณากันต่อไปโดยละเอียด ดังต่อไปนี้ :-
ข้อที่ว่า “จิตผ่องใส เพราะ
ความบริสุทธิ์หมดจดแห่งข้อปฏิบัติ” นั้นหมาย
ความว่าเมื่อจิตผ่านอุปสรรคทั้ง ๑๘ อย่างดังที่กล่าวแล้ว
มาได้โดยเรียบร้อยเช่นนี้ ก็เป็นอันว่าข้อปฏิบัติหรือปฏิทา
นั้น ได้ดำ เนินมาด้วยความหมดจดจิตจึงได้ผ่องใส เพราะ
ความที่ไม่มีอุปสรรคหรือนิวรณ์อย่างใดรบกวน
ความที่จิตผ่องใสในลักษณะเช่นนี้ เป็นองค์อันแรกหรือ
เป็นลักษณะอันแรกของปฐมฌาน.
ข้อที่ว่า “จิตเจริญงอกงามด้วยอุเบกขา” นั้น เล็งถึง
ความที่บัดนี้จิตวางเฉยอยู่ได้ด้วยความวางเฉย ที่
เป็นองค์แห่งฌาน ซึ่งจะได้กล่าวต่อไปข้างหน้า.
เมื่อจิตวางเฉยได้โดยไม่มีอะไรมารบกวน ท่านเรียกว่า
เป็นจิตที่เจริญงอกงามตาม
ความหมายของภาษาฝ่ายกัมมัฏฐานหรือโยคปฏิบัติ นี้
เป็นองค์ที่สอง หรือลักษณะที่สอง
หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง
คือลักษณะท่ามกลางของปฐมฌาน.
ข้อที่ว่า “จิตมีความอาจหาญร่าเริงอยู่ด้วยญาณ” นั้น
อธิบายว่าจิตที่เป็นมาแล้ว
โดยลักษณะอาการแห่งข้อที่หนึ่ง ข้อที่สองนั้น ย่อมร่าเริง
อยู่ด้วยความรู้ คือรู้ ความที่นิวรณ์หมดไป รู้ความที่จิต
เป็นสมาธิประกอบด้วยองค์แห่งฌานอย่างมั่นคง
ไม่หวั่นไหว แล้วมีปีติและสุข อันเกิดแต่วิเวกแลอยู่ จิต
จึงอาจหาญร่าเริง ข้อนี้เป็นองค์ที่สาม หรือลักษณะที่สาม
หรือลักษณะในที่สุดของปฐมฌาน.
ทั้งหมดนี้ทำให้กล่าวได้อีกนัยหนึ่งว่า ปฐมฌานมี
ความงามในเบื้องต้นมีความงามในท่ามกลาง มีความงาม
ในที่สุด. งามในเบื้องต้น เพราะจิตผ่องใส
ด้วยอำนาจข้อปฏิบัติที่หมดจดถึงที่สุด, งามในท่ามกลาง
เพราะจิตเจริญรุ่งเรืองอยู่ด้วยอุเบกขา คือความวางเฉย,
และ งามในที่สุด เพราะจิตกำลังร่าเริงอยู่ด้วยญาณนั้น.
การที่จะเข้าใจในลักษณะทั้งสามนี้ ของปฐมฌานนั้นขึ้น
อยู่ กับความเข้าใจในเรื่องนิวรณ์และองค์แห่งฌาน เป็น
ส่วนสำคัญ.นิวรณ์ และ องค์แห่งฌานเพื่อให้เข้าใจ
ถึงข้อที่จิตผ่านอุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต มา
โดยลำดับจนลุถึงอัปปนาสมาธิในขั้นที่เป็นปฐมฌาน
ได้อย่างไรโดยแจ่มแจ้งนั้น จะต้องมีความเข้าใจ
ในเรื่องอันเกี่ยวกับนิวรณ์ และองค์แห่งฌาน
เป็นหลักสำคัญเสียก่อน.

ตอน แปด
(ส่วนที่สาม)
อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)
นิวรณ์ กับ คู่ปรับ
สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์ ตามตัวหนังสือแปลว่า
เครื่องกางกั้น แต่ความหมาย หมายถึงสิ่งที่ทำ
ความเสียหายให้แก่ความดีงามของจิต.
ความดีงามของจิตในที่นี้ เรียกว่าความเป็นเอก หรือ
เอกัตตะ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น : ดังนั้นนิวรณ์จึง
เป็นอุปสรรคหรือเป็นคู่ปรับกันกับเอกัตตะ ในฐานะที่
เป็นปฏิปักษ์ต่อกันซึ่งจะได้ยกมากล่าวเป็นคู่ ๆ พร้อม
กันไปดังนี้ :
๑. กามฉันทะ เป็นนิวรณ์. เนกขัมมะ เป็นเอกัตตะ.
กามฉันทะคือความพอใจในกาม ความหมกหมุ่นอาลัย
ในกาม หรือความใคร่ในทางกามที่กลุ้มรุมรบกวนจิตอยู่
ทำจิตให้ไม่แจ่มใสหรือเป็นประภัสสร : เช่นเดียว
กับน้ำที่ใสสะอาด เมื่อบุคคลเอาสีแดงเป็นต้น ใส่ลงไป
ในน้ำแล้ว ย่อมหมดความเป็นน้ำใส ไม่อาจ
จะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ ที่อยู่ภายใต้น้ำนั้นได้อีกต่อไป ฉัน
ใดก็ฉันนั้น.เนกขัมมะ คือความที่จิตปราศจากกาม
ไม่ถูกกามรบกวน ไม่ถูกกามกระทำให้มืดมัวไป. เมื่อ
ใดจิตมีลักษณะเช่นนั้น เรียกว่าจิตมีเนกขัมมะ หรือ
เป็นเอกัตตะข้อที่หนึ่ง.
๒. พยาบาท เป็นนิวรณ์. อัพยาบาท เป็นเอกัตตะ.
พยาบาทหมายถึงความที่จิตถูกประทุษร้ายด้วยโทสะ
หรือโกธะ กล่าวคือความขัดใจ ความไม่พอใจ
ความโกรธเคือง ความกระทบกระทั่งแห่งจิตทุกชนิด ที่
เป็นไปในทางที่จะเบียดเบียนตนเอง ผู้อื่น หรือวัตถุอื่น.
ส่วน อัพยาบาท เป็นไปในทางตรงกันข้าม หมาย
ถึงจิตเยือกเย็นไม่มีความกระทบกระทั่ง
หรือหงุดหงิดแต่ประการใด.
เมื่อพยาบาทเกิดขึ้นกลุ้มรุมจิตแล้ว ในขณะ
นั้นจิตย่อมพลุ่งพล่าน เสียความเป็นประภัสสร หรือ
ความผ่องใสเหมือนน้ำที่ใสสะอาด แต่ถูกความร้อนทำ
ให้เดือดพล่านอยู่ ย่อมสูญเสียความผ่องใส ไม่อาจ
จะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ ที่มีอยู่ใต้พื้นน้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น.
๓. ถีนมิทธ เป็นนิวรณ์. อาโลกสัญญา เป็นเอกัตตะ.
ถีนมิทธะในที่นี้ ได้แก่ความเศร้าซึม ความมึนชา
ง่วงเหงาหาวนอน เป็นต้น แม้ที่สุดแต่ความละเหี่ยท้อแท้
ก็นับรวมอยู่ในข้อนี้. เมื่อครอบงำจิตแล้ว จิตสูญเสีย
ความผ่องใส เช่นเดียวกับน้ำที่ใสสะอาด แต่ถ้ามีเมือก
หรือตะไคร่ หรือสาหร่ายเป็นต้นลอยอยู่ในน้ำนั้น
น้ำก็สูญเสียความผ่องใส ไม่สามารถจะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ
มีกรวดทรายเป็นต้น ที่มีอยู่ใต้พื้นน้ำนั้น จึงจัดเป็นนิวรณ์
เพราะทำความเสื่อมเสียให้แก่จิต คือทำจิตให้ใช้การไม่
ได้.อาโลกสัญญา คือการทำในใจให้เป็นแสงสว่าง
ราวกะว่ามีแสงอาทิตย์ส่องอยู่โดยประจักษ์ตลอดเวลา.
ข้อนี้เกี่ยวกับอุปนิสัยด้วย เกี่ยวกับการฝึกด้วย ที่จะทำ
ให้บุคคลนั้นมีจิตแจ่มจ้าราวกะว่าได้รับแสงแดด
อยู่ตลอดเวลา, คือไม่มีการง่วงซึม มึนชา ซบเซา.
ถ้าหลับก็หลับโดยสนิท ถ้าตื่นก็ตื่นโดยแจ่มใส.
อาโลกสัญญา เป็นความเป็นเอก หรือความ
เป็นเลิศชนิดหนึ่งของจิต และเป็นคู่ปรับ
โดยตรงของถีนมิทธะ.
๔. อุทธัจจกุกกุจจะ เป็นนิวรณ์. อวิกเขปะ
เป็นเอกัตตะ. อุทธัจจ-กุกกุจจะ คือ ความฟุ้งซ่าน
และรำคาญ ความแตกต่างกันของอุทธัจจะกับกุกกุจจะ
พึงถือเอาตามความหมาย รูปศัพท์. อุทธัจจะ หมายถึง
ความพลุ่งขึ้น หรือฟุ้งขึ้น เช่นความคิดฟุ้งขึ้น เพราะ
ความทึ่ง หรือความสนใจที่มากเกินไป : ส่วน กุกกุจจะ
เป็นความรู้สึกที่แผ่ซ่านระส่ำระสาย เพราะความไม่รู้ว่า
จะทำอย่างไรดี ที่ไหนดี, หรือทำอย่างไร ๆ ก็ไม่
เป็นที่พอใจหรือเป็นสุข. เกิดขึ้นเพราะมีสิ่งอื่นมายั่วบ้าง
เพราะความเคยชินบ้าง
เพราะการกระทำที่เกินขอบเขตเกินเวลาบ้าง
จนพร่าไปหมด. ครั้นสิ่งทั้ง ๒ นี้เกิดขึ้นครอบงำจิตแล้ว
ก็ทำจิตให้สูญเสียความเป็นประภัสสรไปในอีกทางหนึ่ง :
เปรียบเหมือนน้ำที่ใสสะอาดแต่ถ้าถูกเป่าให้เป็นระลอก
หรือเป็นคลื่นอยู่เสมอแล้ว ย่อมสูญเสียความผ่องใส
ไม่อำนวยความสำเร็จแก่การมองเห็นสิ่งหนึ่งสิ่งใดภาย
ใต้พื้นน้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น ;จึงจัดเป็นสิ่งที่ทำ
ความเสื่อมเสียแก่จิต.อวิกเขปะ แปลว่าไม่ซัดไป หรือ
ไม่ส่ายไป คือไม่พลุ่งขึ้นข้างบนหรือไม่ส่ายไปรอบตัว,
เมื่อเป็นลักษณะของจิต ได้แก่ความที่จิตมีความคงที่
หรือคงตัว ทนได้ต่อสิ่งรบกวน
ไม่หวั่นไหวไปตามสิ่งรบกวน มีความเป็นปรกติของตัวเอง
อยู่ได้ จึงจัดว่าเป็นความเป็นเอก หรือความ
เป็นเลิศของจิตอีกชนิดหนึ่งอาศัยการศึกษาฝึกฝนอย่างเดียว
เท่านั้นจึงจะมีคุณธรรมข้อนี้ขึ้นมาได้
เพราะธรรมชาติของจิตย่อมกลับกลอกและหวั่นไหว.
๕. วิจิกิจฉา เป็นนิวรณ์. ธัมมววัตถานะ เป็นเอกัตตะ.
วิจิกิจฉาหมายถึงความลังเล หรือโลเลแห่งจิต ไม่มี
ความแน่ใจในตัวเอง ในวิธีการหรือหลักการ
ที่ตนกำลังยึดถือเป็นหลักปฏิบัติ. ไม่แน่ใจในพระพุทธ
พระธรรมพระสงฆ์ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า หรือ
ในปฏิปทาทางปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ทางพระศาสนา.
มีความเชื่อครึ่งหนึ่ง มีความสงสัยครึ่งหนึ่ง ในสิ่งนั้น ๆ
และโดยเฉพาะอย่างยิ่งในสิ่งที่ตนกำลังกระทำอยู่.
ความลังเลเช่นนี้ครอบงำจิตแล้ว ทำให้จิตสูญเสียความ
เป็นประภัสสรหรือความผ่องใส หมดสมรรถภาพ
ในตัวมันเอง ในทางที่จะรู้แจ้งสิ่งต่าง ๆ ตามที่เป็นจริง
เหมือนกับน้ำที่ใสสะอาดแต่มีอยู่ในที่มืดสนิท ย่อม
ไม่สำเร็จประโยชน์ในการที่มองเห็นสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ที่มี
อยู่ที่พื้นภายใต้น้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น.ธัมมววัตถานะ
ได้แก่การกำหนดที่แน่นอนชัดเจนลงไปยังธรรมะ
หรือหลักเกณฑ์ข้อใดข้อหนึ่ง โดยกระจ่างชัด
ไม่มีการสงสัยหรือลังเล. สิ่งที่เราต้องประสงค์โดยตรง
ในที่นี้ หมายถึงการที่บุคคลแต่ละคน จะ
ต้องมีหลักเกณฑ์อย่างใดอย่างหนึ่ง ที่จำ
เป็นแก่การครองชีวิตของตน
หรือการประกอบอาชีพการงานในหน้าที่ของตน
ทั้งทางกายและทางจิต โดยเฉพาะอย่างยิ่ง
ก็คือหลักเกณฑ์ในเรื่องความดีความชั่ว บุญบาป สุขทุกข์
ทางแห่งความเสื่อมและความเจริญ ตลอด
ถึงทางแห่งมรรค ผล นิพพานเป็นที่สุด.ธัมมววัตถานะนี้
มีทางมาจากการศึกษาโดยตรง ซึ่งหมายถึงการฟัง
หรือการอ่าน การคิด การถาม การซักไซ้สอบสวน
การกำหนดจดจำ จนมีหลักเกณฑ์ที่ชัดเจนแจ่มแจ้ง
เป็นที่แน่ใจตัวเองอยู่ตลอดเวลา ไม่สงสัยหรือลังเล
ในสิ่งที่ตนจะต้องทำหรือกำลังทำอยู่. ความสงสัย
เป็นสิ่งที่รวมกวนหรือทรมานจิตใจอย่างลึกซึ้ง ;
ส่วนธัมมววัตถานะนั้นตรงกันข้าม, จึงจัดเป็นความ
เป็นเอกหรือความเป็นเลิศของจิตอีกอย่างหนึ่ง.
truthSun Aug 29 2010 00:50:06 GMT+0700 (ICT)
นิวรณ์ มีได้ไม่จำกัดจำนวน
โดยทั่วไป ท่านกล่าวนิวรณ์ไว้เพียง ๕ อย่างเท่านั้น แต่
ในที่บางแห่งโดยเฉพาะเช่นในคัมภีร์ปฏิสัมภิทามรรค
ได้เพิ่มนิวรณ์ขึ้นอีก ๓ อย่าง คือ :อวิชชาหรืออัญญาณ
เป็นนิวรณ์, ญาณเป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง ; อรติ เป็นนิวรณ์,
ปามุชชะเป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง ; และอกุศลธรรมทั้งปวง
เป็นนิวรณ์,กุศลธรรมทั้งปวงเป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง.
แต่เมื่อพิจารณาดูแล้วจะเห็นได้ว่าอัญญาณ หรืออวิชชา
ในที่นี้อาจสงเคราะห์เข้าได้ในวิจิกิจฉา, อรติ คือความ
ไม่ยินดีหรือความขัดใจนั้น อาจสงเคราะห์เข้าได้
กับพยาบาท. ส่วนอกุศลธรรมทั้งปวงนั้นเป็นอันกล่าวเผื่อ
ไว้สำหรับอุปกิเลสที่ไม่ได้ออกชื่อ แต่ก็อาจจะสงเคราะห์
เข้าได้ในข้อใดข้อหนึ่งของนิวรณ์ ๕ ข้างต้นนั่นเอง.
โดยนัยนี้จะเห็นได้ว่า สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์นั้น โดยที่แท้
ไม่จำกัดจำนวนคือจะเป็นอุปกิเลสชื่อไรก็ได้. การกำหนด
ไว้เพียง ๕ อย่าง เป็นบาลีพุทธภาษิตดั้งเดิม. ได้รับ
ความนิยมทั่วไป เพราะฉะนั้นจึงได้พิจารณากันแต่๕
อย่างเท่านั้น.
เหตุที่ได้ชื่อว่า นิวรณ์
เหตุที่ได้ชื่อว่านิวรณ์ เพราะมีความหมายว่า
เป็นเครื่องปิดกั้น. เมื่อถามว่าปิดกั้นอะไร ? มีคำตอบต่าง
ๆ กัน เช่นปิดกั้นความดี ปิดกั้นทางแห่งพระนิพพาน ดังนี้
เป็นต้น. แต่ในกรณีที่เกี่ยวกับการเจริญสมาธินี้
ท่านจำกัดความกันลงไปว่า โดยบุคลาธิษฐาน
ก็คือปิดบังสัตว์ หรือจิตของสัตว์ไม่ให้รู้ธรรม ; ส่วน
โดยธรรมาธิษฐานนั้น หมายถึงปิดบัง นิยยานิกธรรม
กล่าวคือธรรมเครื่องนำสัตว์ออกจากทุกข์ หรือกล่าว
โดยนิตินัย ก็กล่าวได้ว่าปิดบังเอกัตตะนั่นเอง :
ยกตัวอย่างเช่นเนกขัมมะ หรือความที่จิตว่างจากกาม
เป็นนิยยานะอัหนึ่งของพระอริยเจ้าหมาย
ความว่าพระอริยเจ้ามีจิตออกจากทุกข์ด้วยเนกชัมมะนั้น,
ส่วนกามฉันทะเป็นเครื่องปิดกั้นเนกขัมมะ คือกั้นหรือกีด
กันเนกขัมมะออกไป แล้วมีกามฉันทะเข้ามาอยู่แทน
กามฉันทะจึงได้ชื่อว่าเป็นนิวรณ์ หรือเป็นนิยยานาวรณา
ซึ่งมีความหมายอย่างเดียวกัน กล่าวคือ
เป็นเครื่องปิดกั้นธรรม ซึ่งเป็นเครื่องนำสัตว์ออก
จากทุกข์ของพระอริยเจ้าทั้งหลาย ปุถุชน
ไม่รู้ว่าเนกขัมมะนั้น เป็นธรรมเครื่องออก
จากทุกข์ของพระอริยเจ้า
เพราะถูกกามฉันทะหุ้มห่อปิดบังจิต. โดยนัยนี้ จึงได้
ความหมายเป็น ๒ ทาง คือปิดบังธรรมฝ่ายเอกัตตะไม่
ให้ปรากฏแก่จิตหรือปิดบังจิตไม่ให้ลุถึงธรรมที่
เป็นฝ่ายเอกัตตะ. แต่โดยผลแล้วเป็นอย่างเดียว
กันคือจิตถูกหุ้มห่อด้วยนิวรณ์อยู่ตลอดเวลา, เมื่อถือเอา
โดยพฤตินัย จึงได้แก่ สิ่งที่เกิดขึ้นหุ้มห่อจิตอยู่เป็นปรกติ
นั่นเอง : จิตเศร้าหมอง จิตไม่มีวิเวก จิตไม่มีสุขเป็นต้น
ด้วยอำนาจแห่งนิวรณ์นั้น.
การละนิวรณ์ มีหลายประเภท
การทำจิตให้ปราศจากนิวรณ์นั้น คือความมุ่งหมาย
โดยตรงของการทำสมาธิ ฉะนั้น การที่จิตปราศ
จากนิวรณ์ กับการที่จิตเป็นสมาธิ จึงเป็นของอันเดียวกัน.
เมื่อใดจิตปราศจากนิวรณ์อยู่โดยธรรมชาติ ซึ่งเป็น
ได้เองในบางขณะ ก็เป็นสมาธิธรรมชาติ ; เมื่อ
ใดจิตปราศจากนิวรณ์โดยอาศัยการปฏิบัติ
จิตก็มีสมาธิชนิดที่เรากำลังศึกษากันอยู่นี้.
สมาธิตามธรรมชาติ ทำให้จิตพ้นจากนิวรณ์ได้
โดยบังเอิญ เรียกว่า ตทังควิมุตติ แปลว่าหลุดพ้น
เพราะประจวบเหมาะ หรือบังเอิญประจวบเหมาะกับสิ่งที่
เป็นเครื่องระงับนิวรณ์, ส่วนในสมาธิที่เกิดขึ้น
จากการปฏิบัตินั้น นิวรณ์ถูกละไปด้วยอำนาจของสมาธิ
นั้น. การปราศจากนิวรณ์ด้วยอาการเช่นนี้ เรียกว่า
วิกขัมภนวิมุตติ. แต่ตลอดเวลาที่กิเลสยัง
ไม่หมดสิ้นไปนิวรณ์ย่อมกลับเกิดขึ้นใหม่ ในเมื่อว่าง
จากสมาธิ ฉะนั้น จึงต้องมีการปฏิบัติอีกชั้นหนึ่ง ซึ่ง
เป็นการทำลายรากเหง้า หรือต้นตอแห่งนิวรณ์เสีย, สิ่ง
นั้นคือวิปัสสนา.จิตที่ไม่ถูกนิวรณ์
หรือกิเลสรบกวนอีกต่อไป ได้ชื่อว่ามี สมุจเฉทวิมุตติ คือ
ความหลุดพ้น เพราะความขาดสูญของกิเลส เป็น
ความหลุดพ้นอย่างเด็ดขาด. โดยนัยที่กล่าวมานี้ จะเห็น
ได้อย่างชัดเจนว่า สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์นั้น รำงับเองได้
โดยบังเอิญอย่างหนึ่ง, รำงับอยู่ได้ด้วยอำนาจของสมาธิ
อย่างหนึ่ง, และมีรากเหง้าอัน ขาดสูญไปได้
ด้วยอำนาจของวิปัสสนา อีกอย่างหนึ่ง. สองอย่างแรก
เป็นการชั่วคราว อย่างหลังเป็นการถาวร.ผู้ปฏิบัติต้อง
ไม่เพียงแต่ศึกษาหรือจดจำเรื่องราวอันเกี่ยว
กับนิวรณ์อย่างเดียว. แต่ต้องรู้จักหรือหยั่งทราบชัด
ต่อสิ่งที่เรียกว่านิวรณ์ด้วยใจของตนเองจริง ๆ ว่ามี
อยู่อย่างไร เพียงไร และเมื่อไรเป็นต้น,
และรู้จักลักษณะที่นิวรณ์นั้น ๆกำลังรบกวนตนเอง
อยู่อย่างไร ทั้งนี้ เพื่อจะได้เห็นโทษแห่งนิวรณ์นั้นได้จริง
ๆจนมีความพอใจและแน่ใจ ในการที่จะกำจัดนิวรณ์
นั้นเสีย แม้เพื่อประโยชน์แห่งความอยู่เป็นสุข
ในปัจจุบันทันตาเห็น ได้ทุกขณะที่ตนต้องการ
กล่าวคือแม้ยังจะไม่หมดกิเลสสิ้นเชิง. แต่ก็จะมีชีวิตอยู่
ได้ด้วยอุบายชนิดที่นิวรณ์รบกวนไม่ได้เรื่อย ๆ ไป
จนกว่าจะหมดกิเลสสิ้นเชิง. โดยนัยนี้จะเห็นได้ว่า
ความปราศจากนิวรณ์นั้น เป็นความสงบสุขอย่างยิ่งอยู่
ในตัวของมันเอง ชั้นหนึ่งก่อน แล้วยังเป็นโอกาสหรือ
เป็นฐานที่ตั้งสำหรับการปฏิบัติ เพื่อกำจัดกิเลสอัน
เป็นรากเหง้าของนิวรณ์นั้นให้หมดสิ้นไปอีกต่อหนึ่ง ซึ่ง
เป็นการทำลายนิวรณ์ในขั้นเด็ดขาด และเป็น
ความดับทุกข์ในขั้นที่ไม่เปลี่ยนแปลงอีกต่อไป.
การละนิวรณ์ คือหน้าที่ของสมาธิ
สำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้ เป็นเพียงขั้นสมาธิ ยังไม่
ใช่ขั้นวิปัสสนาหน้าที่ของเราอันเกี่ยวกับนิวรณ์ จึง
เป็นเพียงการทำสมาธิหรืออุบายอันเป็นเครื่องกีด
กันนิวรณ์ออกไปเสียจากจิต ด้วยการนำเอาสิ่งที่
เป็นปฏิปักษ์ต่อนิวรณ์เข้ามาสู่จิตจนกระทั่งนิวรณ์ต่าง ๆ
ระงับไป. สิ่งที่กีดกันนิวรณ์ออกไปจากจิต
ในที่นี้คือตัวสติที่เกิดขึ้นในการกำหนดลมหายใจ
โดยวิธีที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. โดยกรรมวิธีก็คือเป็น
การนำจิตเข้าไปผูกไว้กับลมหายใจ
จนกระทั่งเกิดเอกัตตธรรมต่าง ๆ ซึ่งล้วนแต่
เป็นปฏิปักษ์ต่อนิวรณ์ นิวรณ์จึงหมดโอกาสที่
จะครอบงำจิต. ตลอดเวลาที่สติยังไม่ละไป. จิต
ยังกำหนดอยู่ที่ลมหายใจหรือนิมิตแห่งสมาธิได้อยู่ เมื่อ
นั้นชื่อว่าไม่มีนิวรณ์ มีแต่เอกัตตธรรมอยู่แทนที่ดังที่กล่าว
แล้ว. ผู้ปฏิบัติจะต้องมองให้เห็นชัดเจนทีเดียวว่า
เอกัตตธรรมเหล่านี้มีอยู่อย่างไร :
ยกตัวอย่างเช่นเนกขัมมะ หรือการหลีกออกจากกามนั้น
เป็นสิ่งที่อาจกล่าวได้ว่า ได้เริ่มมี
แล้วตั้งแต่ขณะหลีกออกไปสู่ที่สงัด และมีมากขึ้น
หรือมั่นคงขึ้น นับตั้งแต่ขณะแห่งคณนา
คือการกำหนดนิมิต หรือลมหายใจเป็นต้นไป กระทั่ง
ถึงขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ซึ่งเป็นอันกล่าวได้ว่า
เป็นเนกขัมมะในที่นี้แล้วอย่างสมบูรณ์ เอกัตตธรรมข้อ
อื่น เช่นอัพยาบาทเป็นต้น ก็ดำ เนินไปในแนวเดียวกัน.
แต่ทั้งหมดนี้จะเห็นได้ชัดเจนยิ่งขึ้น ก็ต่อเมื่อ
ได้ศึกษาจนทราบว่าองค์ฌานนั้น ๆ มีอะไรบ้าง
และองค์แห่งฌานนั้น ๆ เป็นตัวเอกัตตธรรมข้อไหน, ฉะ
นั้น จะได้วินิจฉัยกันถึงองค์แห่งฌานสืบไป.
truthSun Aug 29 2010 00:51:55 GMT+0700 (ICT)
องค์แห่งฌาน
คำว่า “องค์แห่งฌาน” หมายความว่า ส่วนประกอบ
ส่วนหนึ่ง ๆของฌาน. เมื่อประกอบรวมกันหลายอย่าง
จึงสำเร็จเป็นฌานขั้นหนึ่ง. เช่นอาจจะกล่าวได้ว่า
ปฐมฌานมีองค์ห้า ทุติยฌานมีองค์สาม
ตติยฌานมีองค์สองจตุตถฌานมีองค์สอง ดังนี้เป็นต้น.
ทั้งนี้เป็นการแสดงชัดอยู่แล้วว่าองค์แห่งฌานนั้น ไม่
ใช่ตัวฌาน เป็นแต่เพียงส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆ ของฌาน
. องค์แห่งฌาน มี ๕ องค์ คือ ๑ วิตก, ๒ วิจาร, ๓ ปีติ, ๔
สุข, ๕ เอกัคคตา,มีอธิบายดังต่อไปนี้ :-
๑. วิตก คำคำนี้ โดยทั่วไปแปลว่า ความตริหรือ
ความตรึก. แต่ในภาษาสมาธิ คำว่า วิตกนี้ หาใช่
ความคิดนึกตริตรึกอย่างใดไม่. ถ้าจะเรียกว่าเป็น
ความคิด ก็เป็นเพียงการกำหนดนิ่ง ๆ แนบแน่นอยู่ในสิ่ง ๆ
เดียว, ไม่มีความหมายที่เป็นเรื่องเป็นราวอะไร.
อาการแห่งจิตจะมีปรากฏอยู่ในขณะแห่งคณนา
และอนุพันธนาโดยอ้อม. และในขณะแห่งผุสนา
และฐปนาโดยตรง ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นนั่นเอง
คือสิ่งที่เรียกว่าวิตกในที่นี้. (ควรย้อนไปดูตอนอันว่า
ด้วยคณนาเป็นต้นให้เข้าใจจริง ๆ อีกครั้งหนึ่ง) และจะ
เข้าใจอาการของวิตกได้ดี ก็ต่อเมื่อถูกนำไปเปรียบเทียบ
กับสิ่งที่เรียกว่าวิจาร และกล่าวบรรยายลักษณะควบคู่
กันไป.
๒. วิจาร คำคำนี้ โดยทั่วไป หมายถึงการตรึกตรอง
หรือสอดส่องหรือวินิจฉัย แต่ในทางภาษาสมาธิ หาได้มี
ความหายอย่างนั้นไม่
เป็นแต่เพียงอาการที่จิตรู้ต่ออารมณ์ที่กำหนดอยู่นั้น, ซึ่ง
ในที่นี้ ได้แก่ลมหายใจ, อยู่อย่างทั่วถึง
โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ อาการที่เกิดขึ้น
ในขณะของอนุพันธนาเป็นต้นไป.
(ควรย้อนไปดูเรื่องตอนอนุพันธนาเป็นต้น ดังที่แนะไว้
แล้วในกรณีของวิตก) และจะเข้าใจสิ่งนี้ได้ดี
ด้วยการนำอุปมาเปรียบเทียบ ซึ่งจะดียิ่งกว่าบรรยาย
ด้วยคำพูดตรง ๆยกตัวอย่างเช่น เปรียบเทียบกับการดู :
เมื่อสายตาทอดไปจับที่สิ่งใดสิ่งหนึ่งนี้เปรียบกันได้
กับอาการของวิตก, เมื่อเห็นสิ่งนั้นทั่วหมด เปรียบกันได้
กับอาการของวิจาร. หรือเปรียบด้วยการสาดน้ำ :
เมื่อน้ำกระทบกับสิ่งที่ถูกสาด ก็เปรียบได้
ด้วยอาการของวิตก, เมื่อน้ำเปียกซึมไปทั่ว ก็เปรียบได้
ด้วยอาการของวิจาร.หรือถ้า เปรียบกับการฝึกลูกวัว
ซึ่งมักถูกใช้เป็นอุทาหรณ์ในการฝึกจิตทั่ว ๆ ไปก็อาจ
จะเปรียบได้ว่า เมื่อลูกวัวถูกแยกไปจากแม่ เอาไปผูก
ไว้ที่เสาหลักแห่งหนึ่งด้วยเชือก เสาหลักเปรียบ
ด้วยลมหายใจ เชือกนั้นเปรียบด้วยสติ ลูกวัวนั้นเปรียบ
ด้วยจิต การที่มันถูกผูกติดอยู่กับเสา เปรียบ
ด้วยอาการของวิตก และการที่มันดิ้นไปดิ้นมา วนเวียน
อยู่รอบ ๆ เสา รอบแล้ว รอบอีก เปรียบ
ด้วยอาการของวิจาร.
ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกต ความแตกต่างระหว่างคำว่า
วิตก กับคำว่า วิจารและรู้จักความที่สิ่งทั้งสองนี้มี
อยู่พร้อมกัน กล่าวคือการที่ลูกวัวถูกผูกติดอยู่กับเสาก็
เป็นสิ่งที่มีอยู่ในขณะที่มันวนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา,
หรืออาการที่มันวนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา ก็มีอยู่
ในขณะที่มันยังถูกผูกติดอยู่กับเสา, แต่อาการ
ทั้งสองอย่างนี้ไม่ใช่เป็นของสิ่งเดียวกันเลย ทั้งที่มี
อยู่พร้อมกันหรือในขณะเดียวกัน. ความเข้าใจอันนี้
เป็นเหตุให้เข้าใจไปถึงว่า ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น วิตก
กับวิจารมีอยู่ในขณะเดียวกันได้อย่างไร.
สำหรับอาการอันนี้โดยเฉพาะ จะเห็นได้ชัด
ในกรณีของคนขัดหม้อ ซึ่งมือซ้ายจับหม้อ
มือขวาจับเครื่องขัดหม้อ แล้วถูไปทั่ว ๆ ตัวหม้อ
ในขณะเดียวกัน ; มือซ้าย คือวิตก มือขวา คือวิจาร, ฉัน
ใดก็ฉันนั้น.สรุปความว่า วิตก คือ อาการที่จิตกำหนดนิมิต
, วิจาร คือ อาการที่จิตเคล้าเคลียกันอยู่กับนิมิตอย่างทั่ว
ถึง นั่นเอง และ เป็นสิ่งที่มีอยู่พร้อมกัน.
๓. ปีติ . คำนี้ ตามปรกติแปลว่าความอิ่มใจ.
ในภาษาของสมาธิหมายถึงความอิ่มใจด้วยเหมือนกัน
แต่จำกัดความเฉพาะความอิ่มใจที่ไม่เนื่องด้วยกาม และ
ต้องเป็นความอิ่มใจที่เกิดมาจาก
ความรู้สึกว่าตนทำอะไรสำเร็จ หรือตน
ได้ทำสิ่งที่ควรทำเสร็จแล้ว หรือต้องเสร็จแน่ ๆ ดังนี้
เป็นต้นเท่านั้น. ปีตินี้อาศัยเนกขัมมะ ไม่อาศัยกาม, ฉะนั้น
จึงอาจจำกัดความลงไปวา ปีติ คือ ความอิ่มใจที่เกิดมา
จากการที่ตนเอาชนะกามได้สำเร็จ ด้วยนั่นเอง. ปีติ
ในกรณีนี้จัดเป็นกุศลเจตสิกประเภทสังขารขันธ์ คือ
ความคิดชนิดหนึ่ง กล่าวคือ การทำความอิ่มใจยังไม่จัด
เป็น เวทนาขันธ์ ผู้ศึกษาพึงรู้จัดสังเกต
ความแตกต่างระหว่างปีติกับสุขในข้อนี้,คือข้อที่ปีติ
เป็นสังขารขันธ์ และสุขเป็นเวทนาขันธ์, เพื่อกัน
ความสับสนกันโดยสิ้นเชิง แล้วพึงทราบ ความที่ปีติ
เป็นแดนเกิดของความสุข.
๔. สุข. คำว่าสุขในที่นี้ หมายถึงสุขอันเกิด
จากการที่จิตไม่ถูกนิวรณ์รบกวน รวมกันกับกำลังของปีติ
หรือปราโมทย์ ที่ได้ส่งเสริมให้เกิดความรู้สึกอัน
เป็นสุขนี้ขึ้น. ตามธรรมดาคนเรา เมื่อมีปีติ ก็ย่อมรู้สึก
เป็นสุขอย่างที่ไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้ แต่สุข
โดยอาการอย่างนี้ ย่อมตั้งอยู่ชั่วขณะ ส่วนสุขที่เกิดมา
จากที่นิวรณ์ไม่รบกวนนั้น ย่อมตั้งอยู่ถาวรและมั่นคงกว่า.
เมื่อผู้ศึกษาเข้าใจพฤติอันนี้ดี ก็จะเห็นชัดแจ้งได้
โดยตนเองว่า ปีติกับสุขนั้นไม่ใช่ของอย่างเดียว
กันเลยแต่ก็มีอยู่พร้อมกันได้ในขณะเดียวกัน เหมือน
กับการที่วิตกและวิจาร มีอยู่พร้อมกันได้ ฉันใดก็ฉันนั้น.
๕. เอกัคคตา . เป็นคำที่ย่อมาจากคำว่า จิตเตกัคคตา (
จิตต +เอกัคคตา) แปลว่าความที่จิตเป็นสิ่ง
ซึ่งมียอดสุดเพียงอันเดียว. โดยใจความก็คือ
ความที่จิตมีที่กำหนดหรือที่จด-ที่ตั้งเพียงแห่งเดียว.
อธิบายว่า ตามธรรมดาจิตนั้น ย่อมดิ้นรนกลับกลอก
เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ เพราะเป็นของเบาหวิว.ต่อเมื่อ
ได้รับการฝึกฝนโดยสมควรแก่กรณีแล้ว จึงจะ
เป็นจิตที่ตั้งมั่น มีอารมณ์อย่างเดียวอยู่ได้เป็นเวลานาน.
ในกรณีแห่งสมาธินี้ เอกัคคตาหมายถึง
ความที่จิตกำหนดแน่วแน่อยู่ได้ในขณะแห่งฐปนา หรือ
ในระยะแห่งปฏิภาคนิมิตเป็นต้นไป(ส่วนระยะที่ต่ำกว่านั้น
ยังล้มลุกคลุกคลาน คือเป็นไปชั่วขณะ) และ
อาการแห่งเอกัคคตานี้เอง เป็นอาการที่เป็น
ความหมายอันแท้จริง ของคำว่า สมาธิ หรือ
เป็นตัวสมาธิแท้เอกัคคตานี้ ในที่บางแห่งเรียกว่า “
อธิษฐาน” ก็มี.
truthSun Aug 29 2010 00:53:00 GMT+0700 (ICT)
องค์ฌาน ทำให้เกิดฌานได้อย่างไร
สิ่งที่ต้องพิจารณาหรือวินิจฉัยต่อไปก็คือ องค์ฌานทั้ง
๕ องค์นี้ มีอยู่อย่างไร และสัมพันธ์กันในหน้าที่อย่างไร
ในขณะแห่งปฐมฌาน เป็นต้น ? ดังที่ได้กล่าวมา
แล้วข้างต้น ปฐมฌาน มีองค์ ๕ คือมีวิตก วิจาร ปีติ สุข
และเอกัคคตา. ข้อนี้ย่อมหมายความว่า
ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น สิ่งทั้ง ๕ นี้ ย่อมมีอยู่
และสัมพันธ์เป็นสิ่งเดียวกัน คือปฐมฌาน. ปัญหาอาจ
จะเกิดขึ้นแก่คนทั่วไป ว่า ถ้าจิตที่เป็นสมาธิ
เป็นสิ่งที่มีอารมณ์อันเดียวและมียอดสุดอันเดียวคือ
เป็นเอกัคคตา ทั้งไม่มีความนึกตรึกตรองอะไรแล้ว จะมี
ความรู้สึกถึง ๕ อย่างพร้อมกันได้อย่างไร ? ปัญหานี้
เป็นปัญหาที่ถ้าสางไม่ออกแล้วก็ไม่มีทางที่จะ
เข้าใจสิ่งที่เรียกว่าสมาธิในขั้นปฐมฌานได้เลย.
ในขั้นแรกจะต้องเข้าใจเสียก่อนว่า สิ่งที่เรียกว่า องค์-
องค์นั้น เป็นเพียงส่วนประกอบหรือองค์ประกอบ คือ
เป็นสิ่งที่รวมกันปรุงให้เกิดสิ่งใดสิ่งหนึ่งขึ้นมา ในฐานะ
เป็นสิ่ง ๆ เดียว เช่นเชือกเส้นหนึ่งมี ๕ เกลียว
เราเรียกว่าเชือกเส้นเดียว ; หรือขนมบางอย่าง ประกอบ
ด้วยเครื่องปรุง ๕ อย่าง เราเรียกว่าขนมอย่างเดียว, นี้คือ
ความหมายของคำว่าองค์ หรือองค์ประกอบ. สำหรับ
ในกรณีของปฐมฌานนั้น หมายความว่า เมื่อจิตกำลัง
เป็นสมาธิถึงขั้นนี้ จิตย่อมมีสัมปยุตตธรรม
คือสิ่งที่เกิดขึ้นพร้อมกันแก่จิต ถึง ๕ อย่าง, แต่ละอย่าง ๆ
ก็เป็นความมั่นคงในตัวของมันเองด้วย สนับสนุนซึ่งกัน
และกันด้วย จึงตั้งอยู่อย่างมั่นคงยิ่งขึ้นไปอีก.
เปรียบเหมือนไม้ ๕ อัน แต่ละอัน ๆ ก็ปักอยู่อย่างแน่นแฟ้น
แล้วยังมารวมกลุ่มกันในตอนยอดหรือตอนบน
เป็นอันเดียวกัน ก็ยิ่งมีความมั่นคงมากยิ่งขึ้นไปอีก,
ข้อนี้ฉันใด ; ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้วตั้ง
อยู่อย่างมั่นคงจิตหน่วงเอาความเป็นอัปปนา คือ
ความแน่วแน่ได้ องค์ทั้ง ๕ นี้ ซึ่งมี
ความสำคัญแต่ละองค์ก็รวมกันเป็นจุดเดียว
เป็นสิ่งที่เรียกว่า “ฌาน” หรือสมาธิที่แน่วแน่ขึ้นมาได้.
ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏนั้น วิตกมิได้มีอยู่
ในลักษณะแห่งการกำหนดลมหายใจเข้าหรือออก
แต่เปลี่ยนมาเป็นการกำหนดว่า “ลม” อยู่ในจุดหรือ
ในดวงแห่งปฏิภาคนิมิตนั้น ฉะนั้น เป็นอันกล่าวได้ว่า
สิ่งที่เรียกว่าวิตกในขั้นริเริ่มต่าง ๆ นั้น มิได้รำงับไปเสีย
ในขณะแห่งคณนา หรืออนุพันธนาหรือผุสนาเลย แต่
ได้กลายมาเป็นวิตกที่ละเอียดสุขุมสงบรำงับ เหลือ
อยู่จนกระทั่งถึงขณะแห่งฐปนาหรือปฏิภาคนิมิตนั้น.
สำหรับองค์ที่เรียกว่าวิจารก็เป็นอย่างเดียวกัน คือมีเหลือ
อยู่ในลักษณะสุขุมมาตั้งแต่แรก จนกระทั่ง
ถึงขณะแห่งฐปนา ก็ทำหน้าที่รู้สึกอย่างทั่วถึง
ในปฏิภาคนิมิต : ทำหน้าที่พร้อมกันกับวิตกดังที่
เป็นมาแต่ต้น : เป็นอันว่าในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ก็
ยังมีวิจารเหลืออยู่เต็มสัดเต็มส่วน.ปีตินั้นเป็นสิ่งที่เกิดขึ้น
ได้โดยอัตโนมัติ ในฐานะที่เป็นปฏิกิริยาอันออกมา
จากวิตกและวิจารอย่างประปราย
ล้มลุกคลุกคลานมาตั้งแต่ระยะเริ่มแรก แม้
ในขณะแห่งอนุพันธนา หรือผุสนาก็ตาม. เมื่อวิตกวิจาร
เป็นสิ่งที่มั่นคงอย่างละเอียดสุขุมยิ่งขึ้นทุกที ปีติก็ยังคงมี
อยู่อย่างละเอียดสุขุมยิ่งขึ้น ในฐานะที่เป็นปฏิกิริยามา
จากวิตกและวิจารไปตามเดิม : ฉะนั้นปีติจึงมีออยู่ด้วย แม้
ในขณะแห่งฐปนา หรือปฏิภาคนิมิต. สำหรับความสุขนั้น
เป็นสิ่งที่ไม่เคยละจากปีติ ปัญหาจึงไม่มีความที่จิต
เป็นฐปนาหรือกำหนดอยู่ในปฏิภาคนิมิตได้ถึงที่สุด
แน่วแน่ไม่หวั่นไหวนั่นเอง จัดเป็นเอกัคคตา. จึงเป็นว่าสิ่ง
ทั้ง ๕ นี้ ได้เริ่มก่อตัวขึ้นแล้ว ในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต
โดยสมบูรณ์.เมื่อจิตได้อาศัยปฏิภาคนิมิต
แล้วหน่วงเอาอัปปนาสมาธิได้อย่างสมบูรณ์ถึงขั้นฌาน
แล้ว สิ่งทั้ง ๕ นี้ จึงตั้งอยู่ในฐานะเป็นองค์แห่งฌานด้วย
กันและกัน ในคราวเดียวกัน โดยไม่
ต้องทำการกำหนดนิมิตอีกแต่ประการใด
เพราะองค์แห่งฌานเข้าไปตั้งอยู่แทนที่ของนิมิต :
คงเหลืออยู่แต่การควบคุมแน่วแน่ไว้เฉย ๆ
ด้วยอำนาจขององค์ทั้งห้าที่สมังคีกันดีแล้ว.
เหมือนนายสารถีที่เพียงแต่นั่งถือบังเหียนเฉย ๆ
ในเมื่อม้าที่ลากรถได้หมดพยศแล้ว
และวิ่งไปตามถนนอันราบรื่น ฉันใดก็ฉันนั้น. ผู้ศึกษา
ไม่พึงเข้าใจว่าองค์ทั้ง ๕ นี้ เป็น ความคิดนึกที่ต้องทำอยู่
ด้วยเจตนา แต่ละอย่าง ๆ : โดยที่แท้มัน
เป็นเพียงผลของการปฏิบัติ ที่ได้ทำมาอย่างถูกต้องจน
เข้ารูปแล้ว ก็ย่อมเป็นไปได้เองโดยไม่มีเจตนา
เหมือนการกระทำของนายสารถีที่กุมบังเหียนอยู่เฉย ๆ
แม้ไม่มีเจตนาในขณะนั้น สิ่งต่าง ๆ ก็เป็นไปด้วยดี
ครบถ้วนเต็มตามความประสงค์.
truthSun Aug 29 2010 00:53:46 GMT+0700 (ICT)
องค์ฌาน องค์หนึ่ง ๆ เปลี่ยนความหมาย
ได้หลายชั้น
อีกอย่างหนึ่งพึงทราบว่า ชื่อต่าง ๆ ขององค์ฌานทั้ง ๕
ชื่อนี้ ย่อมเป็นเช่นเดียวกับชื่อแปลก ๆ ของอาการต่าง ๆ
หลายอย่าง ที่เกิดอยู่กับสิ่ง ๆ เดียว แล้วแต่ว่าเราจะมอง
ในแง่ไหน เฉพาะในความหมายที่สำคัญเป็นแง่ ๆ ไป. ชื่อ
ๆเดียวกัน อาจหมายความถึงกิริยาอาการที่ต่างกัน
ในเมื่อเวลาได้ล่วงไป พร้อมกับความสำเร็จของงานที่ทำ
เป็นขั้น ๆ ไป. ความแจ่มแจ้งในข้อนี้จักมีได้ด้วยการอุปมา
ในเรื่องการฝึกลูกวัวอีกตามเคย.สมมติว่าในขณะนี้ ลูกวัว
ได้หมดพยศ มีความเชื่อฟังเจ้าของถึงที่สุด
และลงนอนสบาย ติดอยู่กับโคนเสาหลักนั้นแล้ว
ลองพิจารณาดูกันใหม่ว่ามีอาการที่เป็นองค์สำคัญ ๆ
อะไรบ้าง ที่ยังเหลืออยู่ นับตั้งแต่ต้นมาจนกระทั่งถึง
ในขณะนี้. อาการของลูกวัว ที่เปรียบกันได้กับคำว่า วิตก
และวิจารในขั้นแรกจริง ๆ นั้น อยู่ในลักษณะที่มันถูกผูก
แล้วกระโจนไปกระโจนมา ดิ้นรนวนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา ;
แต่บัดนี้อาการของลูกวัว ส่วนที่จะเปรียบกันได้
กับวิตกวิจารนั้นได้เปลี่ยนมาอยู่ในลักษณะนอนเบียด
อยู่โคนเสาอย่างสบาย. อาการถูกผูกซึ่งเปรียบกันได้
กับวิตก ก็ยังมีอยู่ ; อาการเคล้าเคลียกับเสา ซึ่งเปรียบ
กันได้กับวิจารก็ยังคงมีอยู่ หากแต่ว่าเปลี่ยนรูปไป
ในทางสุภาพเท่านั้น ส่วนความหมายยังคงอยู่ตามเดิม.
ก่อนนี้ลูกวัวดื้อดึง ไม่ชอบเจ้าของ ยินดีในการไม่ทำ
อะไรตามใจเจ้าของเสียเลย บัดนี้ลูกวัวพอใจในความ
เป็นเช่นนี้ คืออาการที่มีความคุ้นเคยกับเจ้าของ ยินดีที่
จะทำ ตามเจ้าของด้วยความพอใจ ย่อมเปรียบกันได้
กับปีติ อาการที่ลูกวัวนอนเป็นสุข ไม่ถูกเบียดเบียน
ด้วยการเฆี่ยนตี หรือด้วยการดึงของเชือกเมื่อตัวเองดิ้น
เป็นต้น เปรียบกันได้กับสุข.ข้อที่ลูกวัวไม่ละไปจากเสา
กลับยึดเอาเสาเป็นหลักแหล่ง นี้ก็เปรียบกันได้
กับเอกัคคตา, เป็นอันว่าลักษณะทั้ง ๕ ของลูกวัวนั้น
เป็นองค์สำคัญแห่งความสำเร็จ ในการที่ได้รับการฝึก
จากเจ้าของ และอาจเปรียบกันได้กับองค์ทั้ง ๕
แห่งปฐมฌาน ซึ่งเป็นความสำเร็จแห่งการเจริญสมาธิ
ในขั้นนี้ ฉันใดก็ฉันนั้น.อีกอย่างหนึ่ง ผู้ศึกษาพึงสังเกต
ให้เห็นว่า องค์แห่งฌานทั้ง ๕ นี้ ไม่ใช่ตัวการปฏิบัติที่จะ
ต้องแยกทำด้วยเจตนาทีละอย่าง ๆ หาก
เป็นเพียงผลของการปฏิบัติอันหนึ่ง
กล่าวคือฌานที่มีลักษณะอาการให้เห็นในเหลี่ยมที่ต่าง ๆ
กัน เป็น ๕ อย่างดังนี้เป็นต้น.ด้วยเหตุนี้เอง องค์แห่งฌาน
ซึ่งเป็นความรู้สึก ๕ ประการ โดยลักษณะที่กล่าวแล้ว จึง
เป็นสิ่งที่มีได้ในจิตดวงเดียวพร้อมกัน และไม่
ต้องมีการคิดนึกหรือเจตนาแต่อย่างใด
เป็นการตัดปัญหาที่ว่า ความคิดนึกทั้ง ๕ อย่างจะมีอยู่
ในฌานได้อย่างไร ให้สิ้นไป.ต่อแต่นี้ไปจะได้วินิจฉัย
ในข้อที่ว่า องค์แห่งฌานแต่ละองค์ ๆ ได้ทำงาน
ในหน้าที่ของตน มีผลในทางกำจัดนิวรณ์ทั้ง ๕ ให้หมดไป
ได้อย่างไร สืบไป.
องค์ฌาน กำจัดนิวรณ์ได้อย่างไร
ในการที่จะเข้าใจว่าองค์ฌานองค์หนึ่ง ๆ จะ
สามารถกำจัดนิวรณ์แต่ละอย่าง ๆ ได้อย่างไรนั้น จำเป็น
จะต้องศึกษาให้ทราบว่า องค์ฌานองค์ไหนมีลักษณะตรง
กันข้ามกับนิวรณ์ข้อไหน. ข้อนี้อาจจะพิจารณาดูได้
ด้วยเหตุผลธรรมดา คือ :สิ่งที่เรียกว่า วิตก
ได้แก่การกำหนดอารมณ์อันใดอันหนึ่งอยู่ : ถ้าสิ่งนี้มีอยู่
นิวรณ์ที่มีอาการตรงกันข้าม เช่นอุทธัจจะกุกกุจจะ
ก็ย่อมมีขึ้นไม่ได้แม้ที่สุดแต่กามฉันทะ ก็ยังมีขึ้นไม่ได้
เพราะจิตกำลังติดอยู่กับอารมณ์ของสมาธิ.สิ่งที่เรียกว่า
วิจาร ก็เป็นอย่างเดียวกัน : เมื่อวิจารมีอยู่ ก็หมาย
ถึงมีการทำงานอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ในตัวมันเอง
ไม่ลังเลในการทำ, สิ่งที่เรียกว่าวิจิกิจฉาย่อมระงับไป
โดยตรง, แม้สิ่งที่เรียกว่ากามฉันทะหรืออื่น ๆ
ก็ย่อมระงับไปโดยอ้อม.สิ่งที่เรียกว่า ปีติ และ สุข นั้น
เป็นข้าศึกต่อพยาบาทและถีนมิทธะอยู่แล้วโดยธรรมชาติ
และยังสามารถระงับกามฉันทะ เพราะเหตุที่มีอารมณ์ต่าง
กัน แม้ว่าอาการจะคล้ายกัน คือ ปีติและสุข
นั้นปรารภธรรมหรืออาศัยธรรมเป็นกำลัง ;
ส่วนกามฉันทะ อาศัยวัตถุกามเป็นอารมณ์ หรือเป็นกำลัง
.สำหรับสิ่งที่เรียกว่า เอกัคคตา นั้น ย่อม
เป็นที่ระงับของนิวรณ์ทั่วไป.
ทั้งหมดนี้ เป็นเครื่องแสดงให้เห็นสืบไปอีกกว่า
องค์แห่งฌานแต่ละองค์ ๆ นอกจากจะ
เป็นข้าศึกต่อนิวรณ์อย่างหนึ่ง ๆ โดยเฉพาะแล้ว ยัง
เป็นข้าศึกต่อนิวรณ์โดยส่วนรวม ตามมากตามน้อย
พราะฉะนั้น ทั้งสองฝ่าย จึงมีอยู่พร้อมกันไม่ได้ เหมือน
ความมืดกับแสงสว่าง มีอยู่พร้อมกันไม่ได้โดยธรรมชาติ
ฉันใดก็ฉันนั้น.
องค์ฌาน กำจัดนิวรณ์เมื่อไร
สำหรับทางพฤตินัยนั้น นิวรณ์เริ่มระงับไป
ตั้งแต่ขณะแห่งอุปจารสมาธิ คือตั้งแต่ฌานยังไม่ปรากฏ.
ครั้นถึงขณะแห่งฌานหรืออัปปนาสมาธิองค์แห่งฌานทั้ง
๕ จึงปรากฏขึ้นโดยสมบูรณ์ทั้ง ๕ องค์ : นี้เป็นการแสดง
อยู่ในตัวแล้วว่า องค์แห่งฌานองค์หนึ่ง ๆ หาจำ
ต้องทำหน้าที่ปราบนิวรณ์ที่เป็นคู่ปรับอย่างหนึ่ง ๆ เป็นคู่
ๆ ไปโดยเฉพาะไม่ ; หรือว่า องค์แห่งฌานต้องพร้อม
กันทุกองค์ คือเป็นอัปปนาสมาธิเสียก่อน จึงอาจ
จะละนิวรณ์ได้ ก็หาไม่. ตามพฤตินัยที่เป็นจริงนั้น นิวรณ์
ทั้งหลายเริ่มถอยหลัง
ตั้งแต่ขณะแห่งการกำหนดบริกรรมนิมิต และไม่ปรากฏ
ให้เห็นตั้งแต่ในขณะอุคคหนิมิต เพราะถ้านิวรณ์มี
อยู่สิ่งที่เรียกว่าอุคคหนิมิตก็เกิดขึ้นไม่ได้. ครั้นตกมา
ถึงขณะแห่งปฏิภาคนิมิต นิวรณ์ก็กลาย
เป็นสิ่งที่หมดกำลัง ทั้งที่องค์แห่งฌานยัง
ไม่ปรากฏอย่างชัดแจ้งครบทั้ง ๕ องค์ และสมาธิก็ยัง
เป็นเพียงอุปจารสมาธิอยู่.
ครั้นองค์แห่งฌานปรากฏชัดแจ้งมั่นคงทั้ง ๕ องค์ คือ
เป็นอัปปนาสมาธิหรือฌานแล้ว นิวรณ์ก็
เป็นอันว่าขาดสูญไป ตลอดเวลาที่อำนาจของฌาน
ยังคงมีอยู่ หรือเหลืออยู่แต่ร่องรอยกล่าวคือสุขอันเกิด
จากฌาน. ฉะนั้น
สิ่งที่ควรกำหนดสำหรับการศึกษาต่อไปก็คือความ
เป็นสมาธิ ๒ อย่าง ;