ตอน แปด

อานาปานสติ ขั้นที่ สี่

(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)


อานาปานสติขั้นที่สี่นี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่าเราเป็นผู้ทำกายสังขาร ให้รำงับอยู่ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่าเราเป็นผู้ทำกายสังขาร ให้รำงับอยู่ จักหายใจออก ดังนี้”.

(บาลีว่า ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขารํ อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;ปสฺสมฺภยํ กายสงฺขารํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ)

อานาปานสติข้อนี้ มีสิ่งที่ต้องศึกษาและวินิจฉัย อยู่ตรงคำที่ว่า “กายสังขาร” และคำว่า “ทำกายสังขารให้รำงับอยู่” ซึ่งจะได้กล่าวเป็นลำดับไป : คำว่า “กายสังขาร” หมายถึงลมหายใจในเมื่อทำหน้าที่ปรุงแต่งมหาภูตรูป อันเป็นที่ตั้งแห่งเวทนาเป็นต้น ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ไม่จำเป็นต้องวินิจฉัยอีกในที่นี้ แต่ควรจะเข้าใจสืบไปว่า ลมหายใจ เป็นสิ่งที่เนื่องกันอยู่กับร่างกายอย่างใกล้ชิด ในฐานะเป็นสิ่งที่ปรุงสิ่งต่าง ๆ ที่เนื่องกับร่างกาย เช่นความร้อนหนาวในร่างกาย การเคลื่อนไหวของร่างกาย ตลอดถึงความอ่อนสลวยและความแข็งกระด้างเป็นต้น ของร่างกาย เพราะฉะนั้น จึงเป็นอันกล่าวได้ว่าร่างกายกับลมหายใจนี้ มีความสัมพันธ์กัน ในทางที่จะหยาบหรือละเอียด ในทางที่จะระส่ำระสายหรือสงบรำงับ ดังนี้เป็นต้น ได้พร้อมกันไปในตัว ซึ่งเป็นเหตุให้เราสังเกตได้ว่า เมื่อร่างกายหยาบหรือระส่ำระสายเป็นต้น ลมหายใจก็หยาบหรือระส่ำระสายไปตาม ; เมื่อลมหายใจละเอียดหรือรำงับ ร่างกายก็สุขุมหรือรำงับไปตาม ; ฉะนั้น การบังคับร่างกาย ก็คือการบังคับลมหายใจ ; การบังคับลมหายใจ ก็คือการบังคับร่างกายพร้อมกันไปในตัว. เมื่อลมหายใจละเอียดหรืออยู่ในภาวะที่ละเอียด ร่างกายก็สุขุมละเอียดไม่กระด้าง ไม่เมื่อยขบ และไม่ระส่ำระสายอย่างอื่น ๆ จึงเป็นอันว่านอกจากจะเป็นเครื่องสังเกตว่า เป็นไปด้วยกันหรือเสมอกันทุกลักษณะและอาการแล้ว ยังเป็นสิ่งที่ต้องได้รับการกำหนดหรือการฝึกฝนพร้อมกันไปในคราวเดียวกัน ในฐานะเป็นเครื่องส่งเสริมซึ่งกันและกัน ดังที่กล่าวแล้ว.

สิ่งที่จะพึงสำเหนียกศึกษาต่อไป ก็คือข้อที่ว่าลมหายใจย่อมมีลักษณะหยาบหรือละเอียด สงบรำ งับ หรือไม่สงบรำ งับ อยู่ระดับหนึ่งตามธรรมชาติของมันเอง สุดแล้วแต่ร่างกายนั้นกำลังเป็นอยู่อย่างไร. แต่แม้ว่ามันจะเป็นอย่างไรอยู่แล้วก็ตาม ลักษณะที่เป็นอยู่ตามธรรมชาตินี้ เราย่อมบัญญัติว่าเป็นของหยาบ หรืออยู่ในขั้นหยาบ ซึ่งเราจักได้กระทำให้กลายเป็นของละเอียดหรือสงบรำงับยิ่งขึ้นไปตามลำดับ ด้วยอำนาจของกัมมัฏฐาน กล่าวคืออานาปานสติในขั้นที่สี่นี้.

การทำกายสังขารให้รำงับ.

คำว่า “การทำกายสังขารให้รำงับ” นั้น ควรจะได้วินิจฉัยถึงกิริยาที่เรียกว่า “รำงับ” ให้เป็นที่เข้าใจแจ่มแจ้งกันเสียก่อน.

ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ลมหายใจที่เป็นอยู่ตามธรรมชาตินั้นจัดเป็นของหยาบหรือบัญญัติว่าหยาบ แต่ว่าไม่ปรากฏเพราะมิได้กำหนด ครั้นพอสักว่าไปกำหนดเข้าเท่านั้น ความหยาบก็จะปรากฏขึ้นมาทันทีอย่างรุนแรงแล้วก็จะเริ่มเปลี่ยนไปในทางที่จะละเอียดหรือสงบรำงับลง. ถ้ายิ่งไปพิจารณาจริง ๆ เข้าด้วยแล้ว ก็ยิ่งละเอียดรำงับลงอีกตามลำดับ ดังนี้. ข้อนี้อุปมาเพื่อจะให้เข้าใจง่ายขึ้น โดยเปรียบกับเสียงฆ้องเมื่อมีการตีฆ้อง ย่อมเกิดเสียงดังที่สุดของฆ้องขึ้น. เมื่อเสียงดังที่สุด สิ้นสุดไปแล้ว ย่อมเหลือแต่เสียงกังวานเป็นระยะยาว. เสียงกังวานในระยะแรก ย่อมดังมากเกือบเท่ากับเสียงที่ตีโดยตรงแต่แล้วเสียงกังวานนั้น ย่อมค่อย ๆ น้อยลง หรือจางลง ๆ จนถึงขนาดจะไม่ได้ยินเสียง และเงียบหายไปในที่สุด. เปรียบเทียบกันได้กับลมหายใจ ที่มีลักษณะอาการละเอียดหรือรำงับลง ๆ เช่นเดียวกับเสียงกังวานของฆ้อง ฉันใดก็ฉันนั้น. ขณะที่ยังไม่มีการตีฆ้องเสียงก็ไม่ปรากฏ นี้ย่อมเหมือนกับขณะที่ยังไม่ได้กำหนดลมหายใจ รู้สึกว่าสิ่งต่าง ๆ เงียบไปหมด หรือราวกะว่ามิได้มีการหายใจเลย ทั้ง ๆ ที่มีการหายใจอยู่เป็นปรกติ นี้เป็นเพราะยังไม่ได้กำหนด. พอสักว่าไปกำหนดเข้าก็รู้ทันทีว่ามีการหายใจ และอยู่ในระดับที่หยาบ เช่นเดียวกับเอาไม้ไปตีฆ้อง ก็เกิดเสียงชนิดที่ดังมากหรือหยาบมากขึ้นมาทันที. ครั้นมีการกำหนดลมหายใจแล้วมันก็เริ่มละเอียดไปตามลำดับของการกำหนด หรือการพิจารณาที่ยิ่งละเอียดลงตามลำดับ รำงับลงตามลำดับ เหมือนเสียงกังวานของฆ้องฉันนั้น, ทั้งหมดนี้ เพื่อจะชี้ให้เห็นใจความสำคัญ ๒ ประการ คือถ้าไม่มีการกำหนด ก็เป็นของหยาบ หยาบอยู่ตามปกติ แต่เรามิรู้สึก, และเมื่อไปกำหนดเข้า ย่อมเปลี่ยนเป็นของละเอียดยิ่งขึ้นไปตามลำดับ. แต่การละเอียดโดยอัตโนมัติเช่นนี้ ยังไม่เป็นการเพียงพอ เราจักต้องทำให้ละเอียดให้ถึงที่สุดจริง ๆ โดยวิธีแห่งอานาปานสติขั้นที่สี่นี้. นี้คือความหมายของคำว่า “รำงับ” ในบทบาลีที่มีอยู่ว่า “เราเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่” ดังนี้.

สิ่งที่ต้องวินิจฉัยสืบไป ก็คือทำให้รำงับ ด้วยอาการอย่างไร ?

การทำให้รำงับในที่นี้ อาจจะแบ่งได้เป็น ๒ ประเภท คือ รำงับด้วยการกำหนด อย่างหนึ่ง และ รำงับด้วยการพิจารณา อีกอย่างหนึ่ง.การกำหนด ในที่นี้ เป็นอาการที่ทำให้เป็นสมาธิ ได้แก่การกำหนดสติเข้าที่ลมหายใจ โดยอาการที่กล่าวในขั้นที่สาม. ยิ่งกำหนดมากขึ้นเพียงไร ลมก็ยิ่งละเอียดมากเข้า กระทั่งละเอียดถึงที่สุด ถึงกับกำหนดไม่ได้ ต้องรื้อขึ้นมาตั้งต้นใหม่ ดังที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้าก็ดี หรือละเอียดไปในทางที่ถูกจนกระทั่งเกิดปฏิภาคนิมิต กลายเป็นอัปปนาสมาธิ หรือฌานก็ดี ทั้งสองอย่างนี้ ล้วนแต่เป็นการสงบรำงับด้วยการกำหนด และเป็นแนวของฝ่ายสมาธิโดยตรง. ส่วนคำว่า “การพิจารณา” นั้น เป็นแนวทางฝ่ายปัญญา หรือการปฏิบัติที่ลัดตรงไปทางวิปัสสนา โดยไม่ประสงค์การทำสมาธิถึงที่สุด, หรืออีกอย่างหนึ่ง ก็เป็นแนวปฏิบัติของบุคคลผู้ประสงค์จะทำให้ควบคู่กันไปทั้ง ๒ อย่างการพิจารณาในที่นี้ จะเป็นการพิจารณาตัวลมหายใจนั่นเองก็ได้ หรือพิจารณาสัจจะของธรรมชาติอันอื่น ซึ่งเรียกว่าธรรมะอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ตลอดเวลาที่หายใจเข้า-ออก อยู่ก็ได้. ถ้าสิ่งที่นำมาพิจารณาอยู่นั้น เป็นของละเอียดยิ่งขึ้นเพียงไร การพิจารณาก็ยิ่งละเอียดมากยิ่งขึ้นเพียงนั้น และลมหายใจก็ยิ่งละเอียดขึ้นเพียงนั้น ฉะนั้นจึงเป็นอันกล่าวได้ว่า ผู้ที่ทำอานาปานสติถึงขั้นนี้ย่อมได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ ทั้งในทางของสมาธิและทั้งในทางของปัญญา คือว่าเขาจะทำสมาธิให้สูงยิ่งขึ้นไปตามลำดับก็ตาม หรือว่าจะยักไปในทางของวิปัสสนา คือพิจารณาเพื่อความรู้ก็ตาม ย่อมได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ ด้วยกันทั้งนั้น.

สำหรับการทำการพิจารณา ที่สามารถทำกายสังขารให้รำงับลง ในที่นี้ มีลำดับแห่งความรำงับลงตามลำดับแห่งความหยาบละเอียด ของสิ่งที่นำมาพิจารณา คือ :ในขั้นแรก เมื่อยังไม่ได้พิจารณาหรือกำหนดอะไร ลมหายใจก็หยาบอยู่ตามปรกติ เมื่อกำหนดพิจารณาอยู่ที่ลมหายใจนั้นว่าเป็นอย่างไรเป็นต้น ลมหายใจก็ย่อมสงบรำงับลงทันที ;เมื่อกำหนดพิจารณามหาภูตรูป (คือ ดิน น้ำ ลม ไฟ) ซึ่งเป็นของเนื่องด้วยลมหายใจอยู่ ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;เมื่อกำหนดพิจารณาอุปทายรูป กล่าวคือลักษณะและภาวะต่าง ๆ ซึ่งอาศัยอยู่กับมหาภูตรูป ซึ่งเป็นของละเอียดยิ่งไปกว่ามหาภูตรูป ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;เมื่อกำหนดพร้อมกันทั้งสองอย่าง เช่นกำหนดพิจารณาอาการที่อุปาทายรูปเนื่องอยู่กับมหาภูตรูปอย่างไร เป็นต้น ลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;เมื่อกำหนดอรูป คือสิ่งที่ไม่มีรูปเลย มีอากาศและวิญญาณ เป็นต้นลมหายใจก็ยิ่งรำงับลงไปกว่านั้น ;เมื่อกำหนดพร้อมกันทั้งสองอย่าง คือทั้งรูปและอรูป เช่นกำหนดความที่สิ่งทั้งสองอย่างนี้แตกต่างกันอย่างไร และเนื่องกันอย่างไรเป็นต้น ลมหายใจก็ยิ่งละเอียดหรือรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น ;เมื่อกำหนดละเอียดลงไปถึงสิ่งซึ่งเป็นปัจจัยของรูปและอรูป ซึ่งเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า นามรูป อีกต่อหนึ่ง จนกระทั่งเห็นว่านามรูป มีอะไรเป็นปัจจัยและปัจจัยนั้น ๆ กำลังปรุงแต่งนามรูปนั้นอยู่อย่างไร ดังนี้เป็นต้น ลมหายใจก็ยิ่งละเอียดและรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น ;และ เมื่อได้กำหนดพิจารณาไป กระทั่งถึงลักษณะแห่งนามรูป หรือความที่นามรูป ประกอบอยู่ด้วยไตรลักษณะ คือความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังนี้เป็นต้นแล้ว ลมหายใจก็ละเอียดหรือรำงับลงไปยิ่งกว่านั้น. ส่วนที่เป็นการกำหนดแล้วพิจารณา ทั้งหมดนี้ ย่อมแสดงให้เห็นอาการของความสงบรำงับที่เป็นไปด้วยอำนาจของการพิจารณาตามแนวของวิปัสสนา ซึ่งเป็นทางของปัญญาอันแตกต่างจากการกำหนดอย่างไม่พิจารณา ซึ่งเป็นอาการของสมถะ และเป็นแนวของสมาธิ อย่างแจ้งชัด.

มีสิ่งสำคัญ ที่ควรจะทราบเสียด้วยเลยในที่นี้ ว่า เมื่อการเจริญอานาปานสติดำเนินมาจนถึงขั้นที่สี่นี้ ผู้ประสงค์จะทำอานาปานสติต่อไป ตามลำดับที่มีอยู่ให้ครบทั้ง ๑๖ ขั้นนั้น ก็ต้องทำไปตามแนวของการกำหนดเพื่อความเป็นสมาธิโดยตรงไปก่อน จนกระทั่งถึงเกิดจตุตถฌานเป็นอย่างสูงสุด ด้วยอำนาจของการทำอานาปานสติข้อที่สี่นี้ แล้วจึงทำขั้นที่ ๕ ที่ ๖ ตามลำดับไป และไปกำ หนดความไม่เที่ยงเป็นทุกข์ เป็นอนัตตาเป็นต้น ให้ถึงที่สุดเอาในขั้นแห่งอานาปานสติหมวดสุดท้าย คือตั้งแต่ขั้นที่ ๑๓-๑๔ และเป็นลำดับไป. ส่วนบุคคลผู้ไม่ประสงค์จะทำให้เต็มที่ ในฝ่ายสมถะ แต่มีความประสงค์จะลดตรงไปสู่วิปัสสนาโดยด่วน ก็สามารถที่จะยัก หรือเปลี่ยนการกำหนด ให้กลายเป็นการพิจารณา และ พิจารณารูปนาม โดยความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อย่างยิ่ง ไปเสียตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่สี่นี้ แล้วดำเนินข้ามเลยไปยังขั้นที่ ๑๓ – ๑๔ - ๑๕ - ๑๖ ด้วยอำนาจของการพิจารณาดิ่งไปในทางของปัญญาอย่างเดียว ดังที่จะได้กล่าวในขั้นนั้น ๆ โดยไม่ห่วงหรือไม่ต้องการบรรลุฌานเป็นต้นไป แต่อย่างใด ซึ่งหมายความว่าไม่ต้องการสมาธิถึงขนาดบรรลุฌานนั้นเอง ต้องการสมาธิเพียงเท่าที่จะเป็นบาทฐานของวิปัสสนาเท่านั้น โดยเพ่งเล็งเอาความดับทุกข์เป็นที่มุ่งหมาย แต่ไม่ประสงค์สมรรถภาพ หรือคุณสมบัติพิเศษ เช่นอภิญญาเป็นต้น.

การพิจารณาตามแนวแห่งวิปัสสนาในเรื่องนี้ มีรายละเอียดอย่างไรจะกล่าวข้างหน้าในเรื่องที่ถึงเข้า คือในขั้นที่ ๑๓ - ๑๔. ในที่นี้มุ่งหมายจะวินิจฉัยกันเฉพาะ การทำกายสังขารให้สงบรำงับ ตามหลักของฝ่ายสมาธิอย่างเดียว แม้จะมีการระงับความมีสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา ในขั้นเหล่านี้บ้างก็เป็นเพียงการเห็นความไม่เป็นสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา เพราะสักว่าเป็นกายบ้าง เป็นลมหายใจบ้าง เป็นสติบ้าง เป็นจิตที่มีสติกำหนดลมหายใจบ้าง เป็นสัมปชัญญะคือเป็นเพียงญาณในขั้นต้น ๆ รู้อยู่ว่าอะไรเป็นอะไรดังนี้บ้าง. การเห็นเป็นแต่ธรรมชาติ ไม่เห็นความเป็นสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขา ซึ่งน่ายึดถือหรือเป็นที่ตั้งแห่งความรักและความชังแต่อย่างใดทำนองนี้ ก็เป็นอันกล่าวได้ว่าเป็น การนำอภิชฌาและโทมนัสออกเสียได้ระดับหนึ่ง เช่นเดียวกัน. โดยใจความก็คือว่า แม้ยังเป็นเพียงเรื่องของสมาธิ ก็ยังสามารถกำจัดความยึดถือว่าสัตว์บุคคล ตัวตน เราเขา ได้ตามส่วนของสมาธินั้น ในเมื่อการกระทำนั้นมีสัมมาทิฏฐิเป็นมูลฐานมาแต่เดิม แม้จะน้อยเพียงไรก็ตาม. ฉะนั้น เราจะได้พิจารณากันถึงการทำกายสังขารให้รำงับ โดยวิถีทางแห่งการกำหนดลมหายใจตามแนวสมาธิโดยตรงอย่างเดียวเป็นลำดับไป จนกระทั่งเกิดฌาน ให้เสร็จสิ้นไปเสียก่อน.

เมื่อมาถึงขั้นนี้ ควรจะได้ทราบอย่างทั่วถึงกว้างขวางออกไป รวมทั้งเรื่องที่แล้วมา และเรื่องที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้า ที่ติดต่อเป็นสายเดียวกันว่าลำดับแห่งกรรมวิธีของการเจริญอานาปานสติตั้งแต่ต้น จนถึงที่สุด กล่าวคือการบรรลุมรรคผล นั้น อาจจะแบ่งออกได้โดยหลักใหญ่เป็น ๘ ระยะ คือ :

๑. คณนา การคำนวณหรือการนับ เพื่อทราบความสั้นยาวของลมหายใจ หรือเพื่อควบคุมการหายใจอย่างมีระยะ มีเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุดก็ตามเป็นการกำหนดลมหายใจอย่างหยาบ. (มีได้ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๑ - ๒ - ๓).

๒. อนุพันธนา การติดตามลมหายใจอย่างละเอียด ด้วยสติที่ส่งไปตามอย่างไม่ทิ้งระยะว่าง โดยไม่ต้องนับ ไม่ต้องกำหนดเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุดเป็นต้น. (มีได้ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๓).

๓. ผุสนา การกำหนดฐานที่ลมถูกต้อง แต่เพียงแห่งใดแห่งหนึ่งเพียงจุดเดียว เพื่อการเกิดขึ้นแห่งอุคคหนิมิต ณ ที่นั้น. (มีได้ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๔).

๔. ฐปนา ความแน่นแฟ้นมั่นคง แห่งการกำหนด ที่พื้นฐานอันเป็นที่ตั้งแห่งอุคคหนิมิตนั้น จนกระทั่งเปลี่ยนรูปเป็นปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้นอย่างชัดเจนมั่นคงแน่นแฟ้น เพื่อเป็นที่หน่วงให้เกิดอัปปนาสมาธิ หรือฌานต่อไป. (มีได้ในอานาปานสติ ขั้นที่ ๔).

(ทั้ง ๔ ระยะนี้เป็นระยะเนื่องด้วยสมาธิโดยตรง. ต่อจากนี้ไป เป็นระยะที่เนื่องด้วยวิปัสสนา หรือการพิจารณา).

๕. สัลลักขณา การกำหนดพิจารณานามรูป ตามทางของวิปัสสนาเพื่อความเห็นแจ้งลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา โดยเฉพาะ.(มีได้ตั้งแต่อานาปานสติ ขั้นที่ ๕ เป็นต้นไป จนถึงที่สุด).

๖. วิวัฏฏนา อาการตัดกิเลสของมรรค นับตั้งแต่วิราคะเป็นต้นไปจนกระทั่งถึงขณะแห่งมรรคโดยตรง. (ย่อมมีในจตุกกะที่สี่ ขั้นใดขั้นหนึ่ง).

๗. ปริสุทธิ การบรรลุผลของการตัดกิเลส ที่เรียกโดยตรงว่าวิมุตติในขั้นที่เป็นสมุจเฉทวิมุตติ. (เป็นผลแห่งการเจริญอานาปานสติในขั้นสุดท้าย ที่กำหนดอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก).

๘. ปฏิปัสสนา ได้แก่ญาณเป็นเครื่องพิจารณา ในความสิ้นไปแห่งกิเลส และผลแห่งความสิ้นไปแห่งกิเลส ที่เกิดขึ้นแล้ว. (เป็นการพิจารณาผลอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก).

( ๔ ขั้น ตอนหลังนี้ เป็นระยะแห่งวิปัสสนาและมรรคผล).

เกี่ยวกับการทำกายสังขารให้รำงับนั้น ย่อมมีในระยะที่ ๓ และที่ ๔ คือผุสนาและฐปนาโดยตรง. สำหรับระยะที่หนึ่ง คือคณนานั้น เป็นเพียงการกำหนดลมหายใจเข้า – ออก ตามที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นที่หนึ่งและที่สอง. ส่วนอนุพันธนาระยะที่สองนั้น เป็นการกำหนดติดตามลมอย่างละเอียดถี่ยิบและวกไปวกมา ตามอาการที่ลมแล่นไป ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่สาม เป็นส่วนใหญ่. แต่ถึงกระนั้นก็ตาม การมีความรู้ความเข้าใจ และการกระทำมาอย่างถูกต้อง ตั้งแต่ระยะที่หนึ่ง ที่สองนั้น ย่อมส่งเสริมความสำเร็จในระยะที่สาม ที่สี่นี้เป็นอย่างยิ่ง จึงควรมีการพิจารณามาใหม่ ตั้งแต่ระยะที่หนึ่งถึงที่สี่ ในลักษณะที่สัมพันธ์กันอีกครั้งหนึ่ง, ดังต่อไปนี้ :

ระยะที่หนึ่ง คือ คณนา ได้แก่การคำนวณหรือการนับ มีความหมายเป็น ๒ อย่างคือ คำนวณเพื่อให้รู้ความสั้นยาวของลมหายใจ อย่างหนึ่ง และเพื่อว่าเมื่อคำนวณอยู่ จิตจะไม่มีโอกาสละจากลมหายใจ นี้อีกอย่างหนึ่ง. เมื่อมีความมุ่งหมายอย่างนี้ อาการที่นับหรือคำนวณนั้น ต้องมีความสัมพันธ์กันด้วยดีคือการนับหรือคำนวณก็สำเร็จ การป้องกันจิตละจากอารมณ์ก็สำเร็จ. การคำนวณหรือการนับนั้น ถ้านับด้วยสังขยา ก็นับไม่น้อยกว่า ๕ และไม่มากเกินกว่า ๑๐. ถ้าไม่นับด้วยสังขยาก็คือเพียงแต่คำนวณเอาว่า สั้นยาวเท่าไร, อย่างไร ดังที่กล่าวแล้วในตอนที่ว่าด้วยลมหายใจสั้นหรือยาวนั่นเอง. ทั้งหมดนี้ ต้องทำด้วยความตั้งใจที่มีกำลังพอเหมาะสม ไม่เนือยเกินไป และไม่ขะมักเขม้นเกินไป.
การการหนดนับด้วยสังขยานั้น เป็นอุบายที่ทำให้การกำหนดเป็นไปในลักษณะที่ง่ายขึ้น แต่ก็หยาบกว่าการคำนวณโดยไม่ต้องนับ.

วิธีนับด้วยสังขยา คือชั่วระยะที่หายใจเข้าหรือหายใจออกครั้งหนึ่งมีการนับว่า ๑ - ๒ - ๓– ๔ - ๕ ให้จบลงพอเหมาะพอดีกันทุกครั้ง ที่หายใจเข้าหรือออก. แม้จะยืดการนับออกไปถึง ๑๐ คือนับ ๑ - ๒ - ๓ - ๔ - ๕ - ๖ - ๗- ๘ - ๙ - ๑๐ ก็ต้องกะให้จบลงพอดี กับการสิ้นสุดของการหายใจระยะหนึ่ง ๆ.
แม้จะนับชนิด ๑ ถึง ๖, ๑ ถึง ๗, ๑ ถึง ๘, ๑ ถึง ๙ ก็ตาม ย่อมมีวิธีแห่งการนับให้ลงจังหวะพอเหมาะพอดีอย่างเดียวกัน หากแต่ว่าไม่นิยม, สู้นับถึง ๕ หรือ ถึง ๑๐ ไม่ได้. การนับอย่างนี้จะเห็นได้ว่า เป็นการนับเมื่อมีการหายใจยาวเป็นปรกติเท่านั้น และทั้งยังเป็นระยะแห่งการกำ หนดเป็นเบื้องต้น ท่ามกลางที่สุด หรือการกำหนดเป็นระยะ ๆ อยู่นั่นเอง และยังเป็นเหตุผลเกี่ยวกับข้อที่ว่าไม่ให้น้อยกว่า ๕ และไม่ให้เกิน ๑๐, เพราะถ้านับน้อยกว่า ๕ ก็ทิ้งระยะแห่งการนับห่างกันมาก จนนานพอที่จะทำ ให้จิตผละหนีไปได้จากอารมณ์ หรือจัดว่าเป็นอาการนับที่หยาบเกินไป, และมีผลไม่ต่างอะไรกับการกำหนดแต่เพียงว่าเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด. แต่ถ้านับเกินกว่า ๑๐ ซึ่งเป็นระยะที่ติดกันมากเกินไป ก็จะทำ ให้เกิดอาการลุกลนเมื่อนับ หรือความระหกระเหินในการนับขึ้นแก่จิต. รวมความก็คือช้าเกินไปก็ไม่ดี เร็วเกินไปก็ไม่ดี ห่างเกินไปก็ไม่ดีถี่เกินไปก็ไม่ดี ล้วนแต่เป็นทางมาแห่งการกระทบกระเทือน และความฟุ้งซ่านแห่งจิตได้ด้วยกันทั้งนั้น. นี้คือการนับด้วยวิธีแห่งสังขยา ซึ่งควรจะทดลองฝึกฝนดูให้ครบถ้วนทุกแบบ เพราะเป็นอุบายวิธีที่เป็นทั้งการฝึกฝน และการปรับปรุงให้จิตอยู่ในสภาพที่คล่องแคล่ว ทั้งให้จิตนั้นรู้จักตัวมันเองอย่างชัดเจนยิ่งขึ้น.วิธีนับโดยการคำนวณความสั้นยาว โดยไม่ต้องมีการนับด้วยสังขยานั้น มีวิธีการดังได้กล่าวแล้วข้างต้น อันว่าด้วยความสั้นยาวแห่งลมหายใจ และการกำหนดความสั้นยาวนั้น ในอานาปานสติขั้นที่ ๑ ขั้นที่ ๒ มาแล้วอย่างเพียงพอ.

ในที่นี้ขอสรุปใจความสำคัญแต่เพียงว่า การคำนวณความสั้นยาวนั้น ก็ต้องทำด้วยความรู้สึกที่พอเหมาะพอดี คือไม่ทำด้วยความร้อนรน หรือกระหายเกินไปกล่าวคือมีความตั้งใจรุนแรงเกินไป หรือทำด้วยความเฉื่อยชา เนือย ๆ เลือน ๆกล่าวคือมีความตั้งใจน้อยเกินไป. การทำอย่างแรก ทำให้จิตฟุ้งซ่าน ซึ่งกำหนดอารมณ์ไม่ได้. การทำอย่างหลัง ทำให้จิตมีโอกาสผละหนีจากอารมณ์ โดยลักษณะอาการเช่นเดียวกับโทษที่เกิดขึ้นจากการนับที่มากหรือน้อยเกินไป ช้าหรือเร็วเกินไปนั่นเอง. อุปมาข้อนี้เปรียบได้กับการจับนกตัวเล็ก ๆ ถ้าทำมือหลวม ๆ นกก็หนีไปตามช่องมือได้ ; ถ้าจับแน่นเกินไปนกก็ตายในมือ ไม่สำเร็จประโยชน์อะไรแก่บุคคลผู้หวังจะได้นกเป็น ๆ ฉันใดก็ฉันนั้น.การนับด้วยสังขยาก็ดี การคำนวณโดยไม่ต้องนับสังขยาก็ดี ล้วนแต่เรียกว่า คณนา ในที่นี้ด้วยกันทั้งนั้น เป็นสิ่งที่ต้องทำในขณะที่มีการกำหนดอยู่ตลอดระยะสั้นหรือระยะยาวของลม กล่าวคือตลอดเวลาที่สติเริ่มกำหนดไปตามลมครั้นถัดมาถึงระยะที่ลมหายใจเป็นระเบียบแล้ว มีความรำงับลงบ้างแล้ว การกำหนดย่างหยาบเช่นนั้นก็กลายเป็นสิ่งที่ไม่ควร แต่จะต้องมีวิธีการกำหนดที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป กล่าวคือการกำหนดเฉพาะแห่ง อันจะได้กล่าวถึงได้โดยสมบูรณ์ข้างหน้าในขั้น ผุสนา, สำหรับในที่นี้ จะกล่าวแต่พอสังเขปเท่าที่ยังคาบเกี่ยวกันอยู่บางอย่างกับการนับหรือ คณนา เท่านั้น.

การกำหนดลมเฉพาะแห่ง คือเมื่อเห็นว่าไม่จำเป็นจะมีการกำหนดวิ่งไปตามลมอยู่ตลอดเวลา เพราะจิตรำงับพอสมควรแล้ว ก็เลือกกำหนดเฉพาะที่จุดใดจุดหนึ่งซึ่งลมจะผ่านไปหรือผ่านมาเท่านั้น แล้วคอยกำหนดนับหรือคำนวณ ที่นั้น เพื่อความเข้าใจง่าย ก็ควรย้อนระลึกไปถึงอุปมาเรื่องคนใช้ที่ไกวเปลเด็กอีกตามเคย : เขานั่งอยู่ที่ตรงเสาเปลซึ่งตั้งอยู่กึ่งกลางของการไกวไปและการไกวมา. เมื่อเด็กยังไม่หลับหรือไม่ง่วง ยังจะดิ้นลงจากเปลอยู่ เขาก็ต้องเหลียวหน้าไปเหลียวหน้ามา ซ้ายที ขวาที อยู่ตลอดเวลา จับตาดูเพื่อไม่ให้เด็กนั้นมีโอกาสลงจากเปล. แต่ครั้นเด็กนั้นยอมนอน หรือง่วงนอนลงบ้างแล้วเขาก็ไม่จำเป็นที่จะต้องทำเช่นนั้น คงจับตาอยู่เฉพาะตรงหน้า ชั่วขณะที่เปลผ่านมาเพียงแว็บหนึ่งเท่านั้นก็พอแล้ว. เขาไม่ต้องเหลียวซ้ายเหลียวขวาอีกต่อไป เพราะไม่มีความจำเป็นและยังแถมจะเหนื่อยเปล่า ข้อนี้ฉันใด ; เมื่อลมหายใจเริ่มรำงับลงอย่างที่เรียกว่า “กายรำงับลง” การปฏิบัติก็เลื่อนไปสู่ขั้นที่ละเอียดกว่าเดิม คือไม่กำหนดด้วยการวิ่งตามลมเข้าออก แต่ไปหยุดคอยกำหนดอยู่ตรงจุดใดจุดหนึ่งซึ่งเป็นการได้เปรียบหรือเหมาะสมที่สุด ฉันนั้น.

จุดที่กล่าวนี้ ควรที่จะได้รับการพิจารณาว่าจะเป็นที่ตรงไหน และเพราะเหตุอะไร.ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า เราได้แบ่งพื้นฐานของทางลมหายใจสัมผัสออกเป็น ๓ ส่วน คือที่ตรงปลายจมูก ที่กลางอก และที่สะดือ ฉะนั้นควรจะพิจารณาต่อไปว่า การคอยเฝ้ากำหนดที่จุดไหนจะได้ผลอย่างไร : สมมติว่า ถ้ากำหนดที่กลางอก พื้นฐานก็จะใหญ่หรือยาวเกินไป จนยากแก่การที่จะกำหนดให้เป็นจุดเล็ก ๆ จุดหนึ่งได้ : ถ้ากำหนดที่สะดือ ก็ยังเป็นการเลื่อนลอย เพราะเป็นเพียงการอนุมานเอาตามความรู้สึกที่รู้สึกเป็นวงกว้าง ๆ ไม่มีจุดเล็ก ๆ ที่จะสามารถกำหนดได้อย่างเดียวกัน : เพราะฉะนั้นจึงเหลืออยู่แต่ที่ช่องจมูก ซึ่งเป็นจุดเล็ก ๆ จุดหนึ่ง ที่ลมหายใจจะต้องผ่านอยู่เสมอ ทั้งออกและเข้า และแรงพอที่จะกำหนดได้โดยง่าย จึงเกิดความนิยมตรงเป็นอันเดียวกันหมดทุกพวก ว่าจะตั้งจุดแห่งการกำหนดที่ตรงนี้ สำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้. อุปมาที่ช่วยให้เข้าใจง่ายยิ่งขึ้นไปอีก ก็ได้แก่การเฝ้าเมือง (สมัยโบราณ) ทั้งเมือง ที่ตรงประตูเมืองแห่งเดียว. คนเฝ้าประตูเมืองไม่จำเป็นจะต้องตรวจค้นคนที่ยังไม่ได้เข้าประตูเมืองหรือคนที่ได้เข้าเลยประตูเมืองไปจนอยู่ในเมืองแล้ว. เขาจะตรวจค้นแต่บุคคลที่กำลังจะผ่านช่องประตูเมืองก็แล้วกัน. เขาย่อมเหนื่อยน้อย เปลืองเวลาน้อยแต่ได้ผลมาก นี้ฉันใด ; การกำหนดลมหายใจในขั้นนี้ ก็มีความมุ่งหมายฉันนั้นคือการกำหนดเฉพาะต่อเมื่อลมผ่านช่องจมูก โดยเฉพาะที่ปลายจะงอยจมูกด้านใน.ให้ปฏิบัติทำความรู้สึกราวกะว่าที่ตรงนั้นเป็นเนื้ออ่อนมากหรือกำลังเป็นแผล ซึ่งมีอาการไวต่อความรู้สึกอย่างยิ่ง ถึงกับว่า เมื่อลมผ่านแม้เพียงเล็กน้อย ก็ยังอาจที่จะรู้สึกได้. สติคอยกำหนดอยู่ที่จุดนี้จุดเดียว ก็เป็นการเพียงพอสำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้ และพึงทราบล่วงหน้าไว้เสียด้วยว่า ณ จุด ๆ นี้เอง ซึ่งจะได้นามว่า ผุสนาอันเป็นระยะที่สาม ของกรรมวิธีของการกำหนดซึ่งจะต้องพิจารณากันอย่างละเอียดข้างหน้า. สำหรับคนธรรมดาเรา ๆ ก็มีทางที่จะกำหนดจุด ๆ นี้ได้โดยง่าย และจะง่ายยิ่งขึ้นไปอีก สำหรับคนประเภทที่มีจมูกโง้งเป็นขอ. สำหรับคนประเภทที่มีจมูกสั้นและหักหงาย เช่นจมูกของชนเผ่าพันธุ์นิโกร ทำให้มีการกำหนดที่สุดช่องจมูกได้ยากกว่าคนธรรมดา เพราะลมหายใจจะพุ่งไปกระทบที่ริมฝีปากบน ทำให้มีความรู้สึกที่ตรงนั้นมากกว่าที่ปลายจมูก. ถ้าเป็นอย่างนี้ ท่านแนะให้เปลี่ยนตำแหน่งจุดที่ประสงค์นั้น ไปที่จะงอยฝีปากบน แทนที่จะเป็นที่ปลายจะงอยจมูกซึ่งเรื่องนี้เจ้าตัวทุกคน ย่อมรู้ได้ดีด้วยตนเอง.

เป็นอันว่าในบัดนี้ การกำหนดลมหายใจได้เปลี่ยนการกำหนดนับตลอดสาย มาเป็นการกำหนดนับเมื่อลมผ่าน เฉพาะที่จุดใดจุดหนึ่ง ด้วยอาการดังกล่าวแล้ว ; ฉะนั้น ในกรณีนี้ การนับหรือการคำนวณย่อมเปลี่ยนไปตาม กล่าวคือสำหรับการนับอย่างวิธีสังขยา ท่านแนะให้นับคราวละ ๕ คือเริ่มนับเป็น ๕ เป็น ๑๐ เป็น ๑๕ - ๒๐ - ๒๕ เรื่อยไป ทุกคราวที่ลมผ่านจุด ๆ นี้. หรือจะนับเป็นคราวละสิบ, เป็น ๑๐ - ๒๐ - ๓๐ - ๔๐ - ๕๐ แทนก็ได้ : ไม่ต้องมีการแจกโดยรายละเอียดเป็น ๑ - ๒ - ๓ - ๔ - ๕ อีกต่อไป ก็จะเข้ารูปกันได้ กับการฝึกในระยะที่แล้วมา และดำเนินไปได้โดยสะดวกในตัวมันเอง. ส่วนการคำนวณโดยไม่ต้องนับนั้น ก็กลายเป็นการคำนวณเอาตรงจุดนั้นเพื่อให้รู้ลมสั้นหรือยาวหนักหรือเบา หยาบหรือละเอียดเป็นต้น ได้ผ่านเข้าหรือผ่านออก ก็รู้ได้ที่ตรงนั้นเอง.

นี่เป็นเรื่องทั้งหมดของคณนา หรือการคำนวณ.

ระยะที่สอง คือ อนุพันธนา ได้แก่การติดตามลมอย่างละเอียดใกล้ชิดถึงที่สุด โดยทุกวิถีทางนั้น ส่วนใหญ่เป็นลักษณะของปฏิบัติแห่งอานาปานสติขั้นที่ ๓ โดยตรง กล่าวคือการกำหนดรู้ซึ่งลมหายใจทั้งปวง หายใจเข้าอยู่ หายใจออกอยู่. สำหรับวิธีปฏิบัติในขั้นนี้ ก็ยังเป็นการกำหนดลมหายใจอยู่นั่นเอง หากแต่ว่าเป็นขั้นที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป โดย การขจัดอาการหรือวิธีการต่าง ๆ ที่เป็นภาระในการกำหนดให้น้อยลง เท่าที่จะให้น้อยได้. อธิบายว่า เมื่อมีการกำหนดชนิดที่เป็นการนับ หรือชนิดที่กำหนดเป็น เบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุดอยู่เพียงใด การกำหนดก็ต้องยังหยาบอยู่เพียงนั้น คือต้องมีความรู้สึกที่เกิดดับ-เกิดดับ ทุกคราวที่กำหนดว่าเบื้องต้น หรือท่ามกลาง หรือที่สุด. การกำหนดขนาดที่เรียกว่าวิตก ซึ่งจะเป็นองค์ฌานข้างหน้าก็ยังหยาบอยู่ หรือมีวิตกไปในทางความหมายของคำนั้น ๆ : แทนที่จะมีวิตกอยู่ที่ลมหายใจเพียงจุดเดียว ก็ไปมีวิตกเป็นเบื้องต้นบ้าง ตรงกลางบ้าง ที่สุดบ้าง เป็นการรบกวนจิตอย่างหยาบอยู่. การละการกำหนดเช่นนั้นเสีย ส่งสติไปตามโดยไม่ต้องมีการกำหนดเป็นระยะเช่นนั้นเลย ย่อมเป็นการกำหนดที่เข้าถึงตัวลมอย่างประณีตกว่า หรือละเอียดกว่า ไม่ว่าจะเป็นการกำหนดตลอดสาย หรือเป็นการกำหนดเฉพาะจุดก็ตาม. ยิ่งสำหรับการนับด้วยแล้ว นับว่ายิ่งหยาบไปกว่านั้นอีก จึงควรเว้นเสียโดยสิ้นเชิงในขั้นนี้.เนื่องจากการเจริญอานาปานสติขั้นที่สาม ซึ่งเป็นการกำหนดลมหายใจโดยประการทั้งปวงนั้น ก็ยังสามารถปฏิบัติให้เขยิบสูงขึ้นมา จนถึงขั้นที่ไม่มีการกำหนดว่าเป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง หรือที่สุด ภายหลังได้ทำการกำหนดโดยอาการเช่นนั้นมาแล้วอย่างเพียงพอ : ด้วยเหตุนี้ แม้ การกำหนดลมเฉพาะที่ผ่านตรงช่องจมูก ก็ยังเป็นสิ่งที่กล่าวได้ว่าเป็นการกำหนดกายสังขาร หรือลมหายใจ“ทั้งปวง” อยู่นั่นเอง ทั้งที่สติไม่ได้วิ่งตามลมหายใจเข้าออก คงกำหนดอยู่เฉพาะที่ตรงนั้น เหมือนนายประตูที่ตรวจตราอยู่ตรงที่ประตูแห่งเดียว ก็เป็นอันชื่อว่าตรวจคนทั้งหมด ทั่วทั้งในเมืองและนอกเมือง ไม่ว่าคนเหล่านั้นจะเข้าหรือออกหรือเดินวกไปวนมา ชนิดใดก็ตาม ฉันใดก็ฉันนั้น. การกำหนดอยู่ ณ จุด ๆ เดียวโดยหลักเกณฑ์เช่นนี้ มีผลเท่ากับเป็นการกำหนดวกกลับไป กลับมา, เท่ากับเป็นการกำหนดเป็นวงกลม และเท่ากับเป็นการกำหนดอย่างถี่ยิบ ไม่มีระยะว่างเว้นโดยประการทั้งปวง อย่างนี้. โดยความหมายอย่างนี้เอง จึงได้ชื่อว่า อนุพันธนาคือการติดตามอย่างใกล้ชิดถึงที่สุด และไม่มีระยะว่างเว้น และจัดเป็นระยะที่สองของกรรมวิธีแห่งมนสิการอานาปานสติกัมมัฏฐาน ซึ่งผู้ปฏิบัติจะต้องสังเกตให้เข้าใจอย่างแจ้งชัดจริง ๆ เป็นพื้นฐานเสียก่อน จึงจะสามารถปฏิบัติก้าวหน้าในอันดับต่อไปได้โดยสะดวก.หลักสำคัญมีอยู่ว่า ยิ่งกำหนดลมที่ละเอียดยิ่งขึ้นไปเพียงใด หรือโดยวิธีเข้าถึงตัวลมโดยละเอียดประณีตยิ่งขึ้นไปเพียงใด จิตก็จะยิ่งกลายเป็นของละเอียดหรือสงบรำ งับประณีตยิ่งขึ้นไปเพียงนั้น โดยอาการแห่งอัตโนมัติ คือเป็นไปในตัวเอง ; เพราะฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะต้องสนใจในลม หรือในการกำหนดลม โดยวิธีที่เรียกว่า ละเอียดแยบคาย ยิ่งขึ้นไปทุกที ให้เพียงพอกัน.

ระยะที่สาม คือ ผุสนา ได้แก่ฐานที่ลมถูกต้อง. ระยะนี้ต้องศึกษาพร้อมกันไปกับ ระยะที่สี่ คือ ฐปนา ซึ่งหมายถึงการที่จิตกำหนดหรือตั้งลงอย่างมั่นคง จึงจะเข้าใจได้โดยง่าย เพราะเป็นสิ่งที่เนื่องกันอย่างใกล้ชิดและทั้งยังคาบเกี่ยวไปถึงระยะที่ ๒ กล่าวคือ อนุพันธนา โดยปริยายอีกด้วย.ผุสนา หมายถึง ฐานที่ลมถูกต้อง ก็ได้ หมายถึง การถูกต้อง ก็ได้โดยใจความหรือโดยพฤตินัย ย่อมเป็นอย่างเดียวกัน เพราะถ้าไม่มีการถูกต้องก็ย่อมไม่มีฐานที่ถูกต้อง : และอีกประการหนึ่งก็คือ ถ้าไม่มีการกำหนดแล้ว ย่อมไม่มีทั้งการถูกต้องและฐานที่ถูกต้อง เพราะฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่า มีการกำหนดเมื่อไร และที่ไหน ผุสนาก็จะมีเมื่อนั้น และที่นั่น.ในระยะแรกแห่งการปฏิบัติ ย่อมมีการกำหนดลมหายใจตลอดสาย คือจากเบื้องต้น ถึงที่สุด ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่ ๑ ที่ ๒ และที่ ๓, ผุสนา ชื่อว่ามีตลอดสายอยู่แล้ว หากแต่ว่าการฝึกในระยะนั้นยังไม่มีเรื่องที่จะต้องกล่าวถึงผุสนา เพียงแต่เป็นการฝึกให้สติกำหนดอยู่ที่ลม โดยเอาลมนั้นเป็นนิมิตของการกำหนด และเรียกว่า “บริกรรมนิมิต” ยังเป็นของหยาบอยู่. ส่วนในบัดนี้จะกำหนดเอาจุดใดจุดหนึ่ง แห่งพื้นที่หรือฐานที่ลมถูกต้องมาเป็นนิมิต เพื่อการปฏิบัติที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป จึงต้องเริ่มสนใจไปยังพื้นฐานที่ลมถูกต้อง ซึ่งในที่สุดก็ได้แก่จุด ๆ หนึ่ง ที่ปลายจะงอยจมูก ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น. การกำหนดนิมิตจึงเปลี่ยนจากลมที่เคลื่อนไปเคลื่อนมา แต่ไปกำหนดลงที่ตรงพื้นฐานจุดนี้และทำพื้นฐานจุดนี้ให้เป็นที่ตั้งของนิมิตอันใหม่ในขั้นที่ประณีตยิ่งขึ้น และเมื่อทำได้สำเร็จย่อมได้นามว่า “อุคคหนิมิต” ซึ่งจะต้องกำหนดเรื่อยไปและฝึกฝนเรื่อยไปแก้ไขอุปสรรคต่าง ๆ ให้ลุล่วงไปด้วยดี มีรายละเอียดต่าง ๆ ดังที่จะได้กล่าวข้างหน้าจนกระทั่งนิมิตนั้นตั้งลงแน่นแฟ้นมั่นคง กลายเป็น ฐปนา จนกระทั่งทำให้เกิด“ปฏิภาคนิมิต” ขึ้นได้ในที่สุด ซึ่งจะได้อาศัยเป็นที่หน่วงให้เกิดฌานสืบไป.

พึงสังเกตในที่นี้อีกครั้งหนึ่งว่า ผุสนา กับ ฐปนา เป็นสิ่งที่เนื่องกันอย่างที่ไม่แยกจากกันได้. มีการกำหนดลมที่ถูกต้องพื้นฐานสำหรับการกำหนดที่ตรงไหน ก็เป็นผุสนาที่ตรงนั้น และฐปนาก็มีอยู่ในนั้น หากแต่ยังไม่เรียกว่าฐปนาแท้ จนกว่าเมื่อไร การกำหนดผุสนาเป็นไปด้วยดี เป็นระยะยาวได้ตามที่ต้องประสงค์ ฐปนาจึงจะตั้งลงเองโดยสมบูรณ์ เกิดเป็นการกำหนดโดยไม่ต้องมีการกำหนด ขึ้นมาในขณะนั้น โดยจะเรียกว่าเป็น การหยุดกำหนดเพราะการกำหนดได้ตั้งมั่นถึงที่สุดแล้ว ดังนี้ก็ยังได้. ข้อนี้อาจจะเปรียบเทียบด้วยอุปมาง่าย ๆ เช่นการจับของบุคคลที่เอามือไปจับเข้าที่สิ่งใดสิ่งหนึ่ง ; กิริยาที่จับนั้นเอง เรียกว่าจับ, ครั้นเอามือไปจับเสร็จแล้ว แม้มือยังหยุดอยู่ที่นั้น แต่การจับก็สิ้นสุดลงไปแล้ว เหลืออยู่เป็นการกุมอยู่ที่นั่น ได้แก่อาการที่มือหยุด หรือตั้งแน่นแฟ้นอยู่ที่นั่น : ฉะนั้นจึงเปรียบ การจับ ได้กับ ผุสนา และเปรียบ การกุมอยู่เฉย ๆ อย่างมั่นคง ได้กับ ฐปนา ฉันใดก็ฉันนั้น. อย่าลืมว่า ถ้าไม่สังเกตดูให้ละเอียดแล้ว จะไม่เห็นความแตกต่างระหว่าง “การจับ” กับ “การกุม” หรือระหว่าง ผุสนา กับ ฐปนา : ด้วยเหตุนี้แหละ ผู้ปฏิบัติจึงต้องทำการสำเหนียกศึกษาและสังเกตกำหนดอย่างใกล้ชิดที่สุด ว่า ฐานที่ถูกต้องคืออะไร, การถูกต้องคืออะไร, ความหยุดอยู่แห่งการถูกต้อง ที่เป็นไปอย่างมั่นคงดีแล้วนั้นคืออะไร ; ก็จะสามารถกำหนดนิมิตที่ละเอียดยิ่งขึ้นไป และจิตที่สงบยิ่งขึ้นไปได้โดยไม่ยาก.

เท่าที่กล่าวมาแล้วเพียงเท่านี้ ย่อมชี้ให้เห็นไดว่า คณนา และ อนุพันธนาเป็นเรื่องของบริกรรมนิมิต ผุสนาเป็นเรื่องของอุคคหนิมิต และ ฐปนาเป็นเรื่องของปฏิภาคนิมิต ซึ่งเราจะได้ศึกษาเรื่องนิมิตทั้งสามนี้ เพื่อความเข้าใจการปฏิบัติในขั้นนี้ให้ละเอียดยิ่งขึ้นไปอีกส่วนหนึ่ง ซึ่งจะเป็นการทำให้เข้าใจผุสนาและฐปนายิ่งขี้นไปตามลำดับ.

กฎเกณฑ์เกี่ยวกับนิมิต

สิ่งที่เรียกว่า นิมิต นั้น ท่านนิยมจัดไว้เป็น ๓ เสมอไปในทุกกัมมัฏฐาน,หากแต่ว่ากัมมัฏฐานบางอย่าง มีนิมิตครบทั้งสามประการไม่ได้เสียเอง. กัมมัฏฐานใดเป็นเช่นนั้น กัมมัฏฐานนั้นก็ไม่สำเร็จประโยชน์จนกระทั่งถึงเกิดฌาน : ส่วนกัมมัฏฐานใดอาจทำให้นิมิตเกิดขึ้นทั้ง ๓ ขั้น กัมมัฏฐานนั้นก็ให้สำเร็จประโยชน์ได้จนกระทั่งเกิดฌานเป็นธรรมดา.

นิมิตในขั้นที่หนึ่ง เรียกว่า บริกรรมนิมิต. ข้อนี้ได้แก่ตัวสิ่งนั้น ๆโดยตรง ซึ่งเราไปจับหรือไปทำ หรือไปเอามา สำหรับเป็นวัตถุเพื่อการเพ่งหรือกำหนดในระยะแรกที่สุด. นิมิตนี้ในกรณีอานาปานสติ ก็คือตัวลมหายใจที่เคลื่อนไป-เคลื่อนมา อยู่นั่นเอง. นิมิตขั้นที่สอง เรียกว่า อุคคหนิมิตหมายถึงนิมิตที่เข้าไปติดอยู่ที่ตาภายใน หรือในใจ กลายเป็นมโนภาพภายในอีกส่วนหนึ่งต่างหาก จากตัววัตถุโดยตรง ที่เราเอามากำหนดในครั้งแรกไปเสียแล้ว.นิมิตนี้ ในกรณีของอานาปานสติ ก็ได้แก่ จุด หรือดวงขาว ๆ ที่สามารถทำให้ปรากฏเป็นมโนภาพเด่นชัดอยู่ได้ที่ตรงจุดของผุสนา กล่าวคือที่ปลายจะงอยจมูกนั่นเอง. ส่วนนิมิตขั้นที่สามต่อไปที่เรียกว่า ปฏิภาคนิมิต นั้น หมายถึงอุคคหนิมิตในภายนั่นเอง หากแต่ว่าได้เปลี่ยนรูปเป็นอย่างอื่นไป เปลี่ยนสีเป็นอย่างอื่นไปเปลี่ยนขนาดเป็นอย่างอื่นไป และเปลี่ยนอะไร ๆ อีกบางอย่าง กระทั่งถึงให้เคลื่อนที่ไปมา หรือขึ้นลงได้ตามควรแก่การน้อมจิตไป โดยความรู้สึกที่เป็นสมาธิกึ่งสำนึก แล้วสามารถทำให้แน่วแน่อยู่ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง โดยสมควรแก่อุปนิสัยของตน และหยุดนิ่งและแน่วแน่อยู่อย่างนั้น เพื่อเป็นนิมิต คือเป็นที่เกาะแห่งจิตอย่างประณีตที่สุด จึงมีความตั้งมั่นถึงที่สุด ชนิดที่เรียกว่า ฌานเกิดขึ้นโดยสมควรแก่การกระทำ.

เพื่อความเข้าใจง่ายขึ้น ควรเปรียบเทียบกันดูกับกัมมัฏฐานที่ใช้วัตถุที่มีรูปร่างชัดเจนเป็นอารมณ์ เพื่อเป็นตัวอย่าง : เช่นในการเจริญกสิณ วงสีเขียวหรือวงสีแดง ที่เราทำขึ้นแล้ว วางไว้ตรงหน้าเพื่อเพ่งตาดู, วงสีเขียวหรือสีแดงที่วางอยู่ตรงหน้านั่นแหละคือ บริกรรมนิมิต. การเพ่งตาดู เรียกว่าการทำบริกรรมในนิมิตนั้น. ครั้นเพ่งตาดูบริกรรมนิมิตนั้นหนักเข้า ๆ จนสำเร็จประโยชน์คือนิมิตนั้นติดตามในภายใน แม้จะหลับตาเสีย ก็ยังเห็นชัดเหมือนเมื่อลืมตาแล้ว. นิมิตที่ติดตาในภายใน อย่างนั้นแหละ เรียกว่า อุคคหนิมิต. การหลับตาเสีย แล้วเพ่งดูนิมิตในเช่นนี้อยู่ เรียกว่าการเพ่งต่ออุคคหนิมิต. เพียงเท่านี้เราก็เห็นได้แล้วว่าบริกรรมนิมิต กับอุคคหนิมิตนั้น ไม่ใช่ของอันเดียวกันแล้ว : อย่างแรกเป็นวัตถุข้างนอก ; อย่างหลังเป็นมโนภาพที่เราสร้างขึ้นจนสำเร็จภายในใจ โดยเลียนมาจากของภายนอก หรือเนื่องมาจากภายนอกเป็นต้นเหตุ. ครั้นกำหนดอุคคหนิมิตที่เป็นภายในได้แน่วแน่ในรูปเดิมของมันตามสมควรแล้ว การฝึกอาจจะเลื่อนไปถึงขั้นที่บังคับจิตให้น้อมนึก เพื่อเปลี่ยนแปลงอุคคหนิมิตที่เห็นในภายในนั้นให้เปลี่ยนรูปไปต่าง ๆ เปลี่ยนขนาดไปต่าง ๆ เช่นดวงกสิณที่เคยเห็นกลม ๆเล็ก ๆ มีเส้นผ่าศูนย์กลางเพียง ๖นิ้ว (เท่าที่ใช้กันโดยมาก) ก็กลายเป็นดวงใหญ่เท่าที่ดวงอาทิตย์ดวงจันทร์ หรือเล็กลงมาในขนาดที่เป็นเพียงจุด ๆ เดียว หรือจะเปลี่ยนแปลงไปอย่างอื่นอีกกี่อย่างก็ได้ จนกระทั่งไปหยุดอยู่ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง ซึ่งเป็นที่พอใจที่สุด หรือเหมาะสมที่สุด ที่จะทำให้จิตกำหนดแน่วแน่วอยู่ในนิมิตนั้น โดยไม่มีการเปลี่ยนแปลงอีกต่อไป เพราะแน่นแฟ้นมั่นคงถึงที่สุดเรียกได้ว่าเป็นการหยุดลงหรือตั้งมั่นลงได้จริง ๆ. นี้คือขณะแห่งฐปนา ที่จะเป็นไปจนกว่าจะถึงที่สุด คือการบบรลุฌาน. นิมิตที่เปลี่ยนแปลงได้ และตั้งมั่นลงในรูปอื่นจากอุคคหนิมิตนี้ เรียกว่า ปฏิภาคนิมิต.

ตัวอย่างที่สอง : ในกรณีแห่งการเจริญอสุภกัมมัฏฐาน อันเป็นกัมมัฏฐานประเภทที่น่าหวาดเสียว และวุ่นวายกว่าประเภทกสิณนั้น สิ่งที่เรียกว่าบริกรรมนิมิต คือตัวซากศพชนิดใดชนิดหนึ่ง ซึ่งผู้ปฏิบัติจะใช้เป็นสิ่งที่ถูกกำหนด.เพราะฉะนั้น ผู้นั้นจะต้องมีซากศพชนิดหนึ่งนั้นวางอยู่ตรงหน้า แล้วก็เพ่งตาดูเพื่อกำหนดทุกส่วนสัดของซากศพอย่างแม่นยำ นี้เรียกว่ากำลังเพ่งต่อบริกรรมนิมิต
คือซากศพนั้น. ระยะต่อมาก็คือการเพ่งจนติดตาแล้ว แม้หลับตาเสียก็ยังเห็นเช่นเดียวกับเมื่อลืมตา หรือชัดแจ๋วยิ่งไปกว่าเมื่อลืมตาเสียอีก. ภาพแห่งซากศพที่เป็นมโนภาพ คือเห็นได้โดยไม่ต้องลืมตานั้น เรียกว่าอุคคหนิมิต ในกรณีนี้.การเพ่งซากศพในมโนภาพนั้น เรียกว่าการเพ่งอุคคหนิมิต ในกรณีนี้. ระยะต่อไปก็คือการเพ่งที่ประณีตละเอียดยิ่งขึ้นไป และคล่องแคล่วในการน้อมนึกยิ่ง ๆ ขึ้นไป
จนสามารถเปลี่ยนมโนภาพนั้นให้เป็นไปอย่างซาบซึ้ง ตามที่ตนปรารถนา โดยประการที่จะทำให้เกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด หรือความสลดสังเวชอย่างซาบซึ้งตรึงใจให้มากที่สุดเท่าที่จะมากได้ แล้วไปหยุดเป็นมโนภาพอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่อย่าง เหมาะสมและมั่นคง แล้วไม่มีการเปลี่ยนแปลงอีกต่อไป เป็นอารมณ์ทำให้เกิดสมาธิที่มีผลในการรำงับความกำหนัด ได้เป็นพิเศษ. มโนภาพในระยะหลังนี้เรียกว่า “ปฏิภาคนิมิต” ในกรณีนี้.

ส่วนใน กรณีที่เป็นการเจริญอานาปานสติ ที่เรากำลังศึกษากันอยู่นี้ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน ทั้ง ๆ ที่วัตถุที่นำมาใช้กำหนดนั้น แตกต่างกัน :ลมหายใจที่เป็นตามธรรมชาติ ซึ่งเราไปกำหนดเข้านั่นแหละ คือบริกรรมนิมิตในกรณีนี้. การกำหนดที่ตัวลมหายใจอย่างนี้ ก็เรียกว่าการเพ่งต่อบริกรรมนิมิตอย่างเดียวกัน. ระยะถัดไป ไม่กำหนดที่ตัวลม แต่ไปกำหนดที่จุดใดจุดหนึ่งที่ลมกระทบเพียงจุดเดียว และเป็นจุดที่ตั้งอยู่อย่างเหมาะสมที่สุด สำหรับการกำหนด ; และมีการทำในใจ ประหนึ่งว่าจุดนั้นเป็นแผลอ่อน ที่ไวต่อการรู้สึกหรือราวกะว่ามีอะไรอย่างหนึ่งได้ถูไป-ถูมา ที่จุดนั้นอย่างรุนแรง โดยไม่ต้องคำนึงว่าเป็นการหายใจ หรือลมหายใจ หรือการผ่านไป-ผ่านมา ของลมหายใจ หรืออะไร ๆ ทั้งสิ้น ทั้งที่เป็นภายนอกและภายใน. กำหนดแน่วแน่อยู่แต่ ณ จุดที่เป็นที่เกิดของความรู้สึก ทำให้เป็นราวกะว่าเป็นจุดในมโนภาพ อย่างใดอย่างหนึ่งอยู่อย่างแน่วแน่, นี้เป็นอุคคหนิมิตในกรณีนี้. นิมิตในขั้นสุดท้ายนั้นได้แก่ปฏิภาคนิมิต กล่าวคือนิมิตที่เปลี่ยนรูปไปเป็นอย่างอื่นจากอุคคหนิมิต คือจากความรู้สึกที่เป็นเพียงว่ามีจุดอยู่จุดหนึ่ง. มันได้เปลี่ยนไปด้วยอำนาจของความที่สิ่งต่าง ๆ ที่เนื่องกันอยู่ มีลมหายใจเป็นต้น เป็นของละเอียดยิ่งขึ้นไปกว่าเดิมพร้อมกับอาศัยอดีตสัญญาอย่างใดอย่างหนึ่ง ในอุปนิสัยของบุคคลนั้นเข้าช่วยปรุงแต่งด้วย. สิ่งที่เรียกว่าปฏิภาคนิมิตนี้จะเกิดขึ้นผิดแผกกันบ้าง เป็นคน ๆ ไปคือจะปรากฏแก่คนบางคนที่ตรงจุด ๆ นั้น หรือใกล้ ๆ กับจุดนั้น ออกไปข้างนอกก็ตาม เข้ามาข้างในก็ตาม ราวกะว่ามีปุยนุ่นกระจุกหนึ่ง มาติดอยู่ตรงนั้น หรือมีหมอกกลุ่มหนึ่งปรากฏอยู่ที่นั้น นี้พวกหนึ่ง. บางพวกจะมีนิมิตปรากฏชัดยิ่งขึ้นไปกว่านั้น คือเป็นดวงขาวลอยเด่นอยู่ หรือเป็นดวงแก้วดวงหนึ่ง หรือเป็นไข่มุกเม็ดหนึ่ง หรือเป็นเพียงสิ่งที่รูปร่างอย่างเมล็ดฝ้ายเมล็ดหนึ่ง ดังนี้ก็มี. ที่น้อยลงไปอีกก็คือ คนบางพวกจะมีนิมิตปรากฏเป็นรูปสะเก็ดไม้ชิ้นหนึ่ง หรืพวงดอกไม้พวงหนึ่ง หรือสายสร้อยพวงหนึ่ง หรือสายแห่งควันไฟเกลียวหนึ่งดังนี้ ก็มีอยู่ประเภทหนึ่ง. และประเภทที่น้อยไปกว่านั้นอีก คือมีได้ยากไปกว่านั้นอีก ก็คือบางจำพวกจะมีนิมิตปรากฏเหมือนใยแมงมุมรังหนึ่ง เมฆที่ซับซ้อนกันหมู่หนึ่ง ดอกบัวที่บานออกเป็นแฉก ๆ ดอกหนึ่ง หรือล้อรถที่มีซี่กำออกไปจากดุมเป็นซี่ ๆ วงหนึ่ง จนกระทั่งถึงบางพวกมีนิมิตเป็นดวงจันทร์ หรือดวงอาทิตย์ดวงใหญ่เกินประมาณดวงหนึ่ง ๆ ก็ได้ แล้วแต่กรณี. ทั้งหมดนี้เรียกว่าปฏิภาคนิมิตในกรณีนี้. แม้จะต่างกันอย่างไร ก็ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ตั้งอยู่อย่างแน่นแฟ้น หยุดอยู่อย่างมั่นคง เป็นที่ยึดหน่วงของจิตอันสงบรำงับ จนถึงขนาดที่เป็นฌานได้ด้วยกันทั้งนั้น.

ข้อที่ปฏิภาคนิมิตมีลักษณะแตกต่างกันมากชนิด เช่นนี้ ในกรณีที่เกี่ยวกับอานาปานสตินี้เห็นได้ว่ามีมากชนิดกว่าที่จะเป็นไปในกรณีของกัมมัฏฐานประเภทอื่น เช่นกสิณหรืออสุภเป็นต้น : ทั้งนี้เพราะเหตุว่าลมหายใจเป็นสิ่งที่ละเอียดหรือไม่มีดุ้นหรือชิ้น ให้เห็นชัดเหมือนวงกสิณหรือท่อนอสุภ นี้อย่างหนึ่ง.และอีกอย่างหนึ่ง ซึ่งเป็นเหตุผลที่ใกล้ชิดไปกว่านั้น ก็คือความที่คนเราแต่ละคน ๆมีสัญญาหรือความรู้สึกหรือความกำหนดจดจำต่าง ๆ ที่เราได้สะสมมาตั้งแต่เกิดและฝังไว้ในอุปนิสัยสันดานของเราเองนั้น ต่างกันอย่างที่จะเปรียบกันไม่ได้. เมื่อถึงคราวที่สิ่งเหล่านี้มีโอกาสแสดงตัวออกมา ก็แสดงออกมาในรูปแห่งการปรุงที่มีลักษณะต่าง ๆ กัน ในขณะที่จิตกำลังอยู่ในภาวะกึ่งสำนึก หรือเกือบไร้สำนึก เช่นในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตนี้ เป็นต้น. สรุปได้สั้น ๆ ว่า จิตปรุงปฏิภาคนิมิตขึ้นมาในลักษณะที่แตกต่างกัน เพราะความมีสัญญาในอุปนิสัยมีอยู่ผิดแผกกัน นั่นเอง.ผู้ปฏิบัติไม่ควรไปทำความฉงนในความไม่คงเส้นคงวา หรือความพิสูจน์ไม่ได้เหล่านี้ : เพราจะทำให้เกิดกังวลและเป็นอันตรายแก่การเจริญสมาธินั้น เปล่า ๆ.ขืนไปค้นคว้าเข้า ก็กลายเป็นเรื่องจิตวิทยาแขนงหนึ่งไป หาใช่การทำสมาธิไม่.

นิมิตต่างกัน มีผลแก่จิตต่างกัน

เมื่อได้กล่าวถึงความแตกต่างของนิมิตเช่นนี้แล้ว อยากจะถือโอกาสแนะให้สังเกตเสียเลยทีเดียวว่า กัมมัฏฐานต่าง ๆ นั้น มิใช่ว่าเพียงแต่จะให้เกิดนิมิตต่าง ๆ กันอย่างเดียว มันยังทำให้มีผลเป็นปฏิกิริยาต่ออุปนิสัย หรือจิตใจหรือจริตของบุคคลผู้ปฏิบัติ ต่าง ๆ กันไปด้วย. เราควรจะเปรียบเทียบกันดูเพื่อความเข้าใจในเรื่องนี้ให้ชัด.ถ้าเราเอาสิ่งไม่มีชีวิต หรือไม่ค่อยจะมีความหมายอะไร เช่นดินสีเหลืองก้อนหนึ่งมาทำเป็นวงกสิณแล้วเพ่ง แม้เป็นสมาธิแล้ว ทำปฏิกิริยาให้แก่จิตในทางที่ผิดแผกแตกต่างจากการที่เราจะไปนำเอาศพเน่าศพหนึ่งมาทำเป็นวัตถุสำหรับเพ่ง.แม้ว่าสิ่งทั้งสองนี้จะให้เกิดสมาธิได้อย่างเดียวกัน แต่ก็ทำให้เกิดปฏิกิริยาอย่างอื่นผิดแผกแตกต่างจากกันมาก เช่นมีผลที่จะระงับความกำหนัด หรือส่งเสริมความกำหนัดเป็นต้นหรือไม่ ต่างกัน ทำให้เกิดความยากง่าย หรือเกิดอันตรายทางประสาทเป็นต้น แก่ผู้ปฏิบัติต่างกัน เท่ากับที่เราอาจจะพิจารณาเห็นได้เองว่า ดินก้อนหนึ่งก่อให้เกิดความรู้สึกเฉย ๆ ง่าย ๆ เงียบ ๆ เป็นนิมิตที่ไม่โลดโผนไม่กระทบกระเทือนประสาท สมกับเป็นสิ่งที่ไม่เคยมีชีวิตอะไรเลย. ส่วนซากศพซากหนึ่งนั้น มีความหมายมาก หรืออาจจะมีความหมายมากกว่าชีวิตธรรมดาสำหรับคนที่กลัวผีเป็นพิเศษ หรือคนทั่วไปก็ตาม. นี่เป็นเพราะว่ามันมีความหมายมากเกินไป หรือมีชีวิตมากเกินไปนั่นเอง.

ส่วนการเจริญอานาปานาสติ ซึ่งยึดเอาลมหายใจมาเป็นอารมณ์สำหรับกำหนดนั้น ย่อมตั้งอยู่ในระดับกลาง. ไม่สุดโต่งไปในทางเนือย ๆ เหมือนกับก้อนดินก้อนหนึ่ง และก็ไม่สุดโต่งไปในทางรุนแรงเหมือนกับศพเน่าศพหนึ่ง ฉะนั้นนิมิตทุกระยะจึงต่างกันไปหมด ซึ่งจะต้องไม่ลืมว่า แม้มันจะทำให้เกิดมีบริกรรมนิมิต อุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต จนกระทั่งเป็นฌานได้ด้วยกันก็จริง แต่ผล
ย่อมแตกต่างกันในทางอื่นบางอย่างอยู่อย่างมากมาย ดังกล่าวแล้วนั่นเอง. ทั้งนี้ก็เพราะว่ากัมมัฏฐานบางประเภท หรือบางกลุ่ม ย่อมมีความมุ่งหมายเฉพาะประเภทของตนเป็นกลุ่ม ๆ ไป เพื่อแก้ปัญหาปลีกย่อยของกิเลสเฉพาะคนในระยะแรกเสียก่อน แล้วจึงน้อมไปสู่ผลอย่างเดียวกันในเบื้องปลาย.
ส่วนกัมมัฏฐานกลุ่มกลาง ๆ หรือซึ่งอยากจะเรียกในที่นี้ว่า “กลุ่มทั่วไปที่สุด” กล่าวคืออานาปานสตินี้ ย่อมให้นิมิตที่สงบประณีตราบรื่นไปตั้งแต่ต้นจนปลายทีเดียว เหมาะแก่คนทุกประเภท ไม่ว่าจะเป็นผู้ครองเรือน หรือผู้ออกจากเรือน ผู้หญิง หรือผู้ชาย คนกล้า หรือคนขลาด ฯลฯ เพราะความตั้งอยู่ในระดับกลางนั่นเอง.

กัมมัฏฐานพวกที่ไม่มีปฏิภาคนิมิต ไม่เกิดฌาน

กัมมัฏฐานบางอย่างที่กล่าวว่า ไม่สามารถทำให้เกิดปฏิภาคนิมิตนั้นคือกัมมัฏฐาพวกที่ไปกำหนดเอานามธรรม มาเป็นอารมณ์เสียตั้งแต่ต้นมือ เช่นการกำหนดพุทธานุสสติเป็นต้น. กัมมัฏฐานเหล่านี้ จะกำหนดได้ก็แต่เพียงในขั้นบริกรรมนิมิต เพราะสิ่งที่เรียกว่าพุทธคุณนั้นเป็นเพียงนามธรรม หรือความหมายรู้อย่างหนึ่งเท่านั้น ไม่เป็นวัตถุธาตุและไม่เนื่องด้วยวัตถุธาตุโดยตรง เหมือนกสิณหรืออสุภ หรืออานาปานสติ. อุคคหนิมิตไม่มี เพราะไม่อาจทำพุทธคุณเหล่านั้นให้เป็นมโนภาพอย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นมาได้. ขืนไปทำให้ได้ก็กลายเป็นเรื่องอื่นไปหรือถึงกับทำให้ฟั่นเฝือเลอะเลือน เป็นความเสียหาย เป็นอันตรายขึ้นมาแทนฉะนั้น การเจริญกัมมัฏฐาน เช่นประเภทพุทธานุสสติเป็นต้นนี้ จึงไม่สามารถทำให้เกิดอุคคหนิมิตได้ จึงไม่เป็นไปเพื่อฌาน แต่ก็เป็นไปเพื่อประโยชน์อย่างอื่น
เช่น เป็นปัจจัยแห่งการบ่มอินทรีย์ให้แก่กล้าเป็นต้น หรือใช้เป็นกัมมัฏฐานแวดล้อมเพื่อช่วยให้จิตใจหรือการเป็นอยู่เหมาะสม ในการที่จะปฏิบัติกัมมัฏฐานหลักเป็นต้น.เมื่อเปรียบเทียบโดยนัยนี้ เราจะเห็นได้ทันทีว่าพุทธานุสสติ หรือการกำหนดพุทธคุณนั้น ไม่สามารถจะทำให้แน่นแฟ้นได้ แม้ในขณะแห่งคณนาและอนุพันธนา แล้วจะทำอย่างไรจึงจะให้ดำเนินไปได้ถึงผุสนา และฐปนาได้เล่า.

ทั้งหมดนี้แสดงให้เห็นความสัมพันธ์กัน ระว่างวัตถุที่ใช้เป็นนิมิตกับการเกิดแห่งนิมิตและการกำหนดนิมิตนั้น ๆ. ถ้าอย่างใดอย่างหนึ่งมีกำลังไม่เพียงพอ หรือไม่เหมาะสมกันแล้ว กัมมัฏฐานนั้นก็ไม่อาจดำเนินไปจนถึงปฏิภาคนิมิต หรือการกำหนดในขั้นผุสนา และฐปนาไปได้เลย.ผู้ศึกษาอานาปานสติ พึงศึกษาลักษณะของนิมิต การกำหนดนิมิตการเกิดแห่งนิมิต การเปลี่ยนไปแห่งนิมิต และการตั้งมั่นหรือการหยุดแห่งนิมิตโดยนัยดังที่กล่าวมานี้ ด้วยการศึกษาเปรียบเทียบดังที่กล่าวมาแล้ว ก็จะประสบความสำเร็จในการกำหนดนิมิตเป็นต้น ได้เป็นอย่างดี คือจะประสบความสำเร็จในการกำหนดลมหายใจ การทำลมหายใจให้ละเอียด การตั้งสติในลมหายใจและสมาธิที่ยึดลมหายใจเป็นหลักทุกขั้น ได้โดยไม่ยากเลย.

ตอน แปด

(ส่วนที่สอง)

อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)


อุปสรรคของการเกิดปฏิภาคนิมิตและฌาน

ต่อไปนี้ จะได้วินิจฉัยกันถึงอุปสรรคหรืออันตราย ของการทำสมาธิในอานาปานสติ ขั้นที่สี่ โดยละเอียด.อุปสรรคเฉพาะตอนแรกดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า อานาปานสติขั้นที่สี่ มีใจความสำคัญอยู่ตรงที่การกำหนดลมหายใจที่ละเอียด หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ กายสังขารที่รำงับลง ๆ จนถึงที่สุด. อุปสรรคอาจจะเกิดขึ้นได้ในตอนแรก คือ จากการที่ลมหายใจละเอียดจนถึงกับกำหนดไม่ได้ หรือรู้สึกราวกะว่าหายไปเสียเฉย ๆ.นี้ก็เป็นอุปสรรคอย่างหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดความระส่ำระสายขึ้นในใจของผู้ปฏิบัติซึ่งประสบเข้าเป็นครั้งแรก. ในกรณีเช่นนี้ เขาอาจจะระงับความสงสัยหรือความกระวนกระวายใจนั้นเสียได้ โดย ๒ วิธี คือ :-

(๑) การเริ่มตั้งต้นหายใจเสียใหม่ให้รุนแรง แล้วตั้งต้นทำไปใหม่ตามลำดับตั้งแต่ต้นไปอีก ซึ่งถ้าหากสิ่งต่าง ๆ ได้ถูกปรับปรุงให้เป็นไปอย่างเหมาะสมกว่าคราวก่อน ก็จักผ่านอุปสรรคอันนี้ไปได้โดยอัตโนมัติ.

(๒) ถ้าหากว่าการทำอย่างนั้นยังไม่ได้ผลก็ดี หรือว่าผู้ปฏิบัติได้ปฏิบัติมาจนถึงขั้นที่ละเอียดเช่นนี้แล้ว ไม่อยากจะย้อนกลับไปสู่ขั้นปฏิบัติที่ยังหยาบอยู่ก็ดีเขาอาจจะผ่านอุปสรรคอันนี้ไปได้ โดยวิธีแห่ง การปลอบใจตัวเอง หรือชักนำจิตใจของตัวเอง ให้เกิดความแน่ใจหรือกำลังอย่างเพียงพอขึ้นมาใหม่ โอกาสก็จะอำนวยให้สำหรับการกำหนดได้โดยง่าย โดยลมหายใจนั้นค่อย ๆ ปรากฏชัดขึ้นมาใหม่โดยสมควรแก่การกระทำ ในการประคับประคองจิต หรือการชักนำจิตของตนไปในทางที่จะให้เกิดปฏิกิริยาต่อร่างกาย อย่างพอเพียงที่จะทำให้ลมหายใจค่อย ๆกลับปรากฏชัดเจนขึ้นมาใหม่. ตัวอย่าง เช่นเมื่อได้ทำมาจนถึงขั้นที่จะทำลมหายใจให้ละเอียดแล้วลมหายใจไม่ปรากฏ หรือมีอาการราวกะว่าแกล้งหายไปเสียเฉย ๆ ดังนี้แล้ว เขาจะต้องถอนหายใจยาว ๆ หลายครั้ง แล้วอธิษฐานจิตในการที่พิจารณาอย่างจริงจังว่าตนไม่ได้อยู่ในสภาพอย่างใดอย่างหนึ่ง ในพวกบุคคลผู้มีลมหายใจไม่ปรากฏแต่ประการใดเลย. เขาพิจารณาเพื่อให้เกิดความแน่ใจสืบไปว่า คนที่ไม่หายใจนั้นใคร ๆ ก็รู้ว่ามีอยู่ แต่คนเหล่านี้คือ คนที่ยังอยู่ในครรภ์มารดา. คนที่กำลังดำน้ำ,พวกอสัญญีสัตว์, คนตายแล้ว, คนที่กำลังอยู่ในจตุตถฌาน, คนที่กำลังอยู่ในรูปสมาบัติหรืออรูปสมาบัติ, และคนที่กำลังอยู่ในนิโรธสมาบัติเท่านั้น ; ก็เรานี้มิได้อยู่ในสภาพใดสภาพหนึ่งของบุคคลเหล่านั้นแล้ว ไฉนเราจึงต้องเป็นบุคคลที่มีลมหายใจไม่ปรากฏด้วยเล่า.

เมื่อเขาอธิษฐานจิตอย่างแน่วแน่ ในการที่จะต้องเป็นบุคคลที่ยังมีลมหายใจอยู่เช่นนั้น ลมหายใจก็ย่อมปรากฏแม้ในขั้นที่ละเอียดและในลักษณะที่ละเอียดได้โดยอัตโนมัติ โดยไม่สูญเสียผลแห่งการปฏิบัติที่ได้ปฏิบัติมาแล้วจนถึงขั้นนี้. ญาณ คือความรู้ที่จะเกิดขึ้นแก่เขาว่า เพราะลมหายใจละเอียดเกินไปบ้าง, เพราะลมหายใจถูกแปรสภาพเป็นละเอียดเร็วเกินไปบ้าง,เพราะ การกำหนดผุสนาไม่ถูกที่อันเหมาะสม บ้าง, หรือเพราะ กำหนดฐปนาโดยอาการที่พรวดพลาดผลุนผลัน บ้าง, ลมหายใจจึงไม่ปรากฏเพื่อประโยชน์แก่การกำหนดนั้น ๆ ข้อนี้เป็นทางแห่งการปรับปรุงขยับขยายสิ่งต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้องกันให้เหมาะสมเสียใหม่ ลมหายใจก็จะกลับปรากฏในลักษณะที่เหมาะสมยิ่งขึ้นไปอีก. อุปสรรคเกี่ยวกับการที่ลมหายใจไม่ปรากฏก็จะหมดไป เขาจะสามารถกำหนดลมหายใจได้ดี ทั้งในขณะแห่งคณนา อนุพันธนา ผุสนาและฐปนา แล้วแต่ว่าอุปสรรคและปัญหาจะเกิดขึ้นระยะไหน. ตามปรกติทั่วไปในกรณีของอานาปานสติมักจะเป็นปัญหายุ่งยากข้อนี้ขึ้น ในขณะแห่งผุสนานั่นเอง. อุคคหนิมิตไม่ปรากฏเพราะไม่มีความรู้สึกว่าลมมากระทบที่ฐานแห่งผุสนา ทำให้กำหนดจุด ๆ นั้นไม่ได้ ;นี่เรียกว่าลมหายใจหายไปในระยะแห่งผุสนา. เขาจะต้องแก้ไขด้วยอุบายดังที่กล่าวมาแล้ว. สำหรับในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตนั้น สติกำหนดนิมิตที่เป็นมโนภาพที่ปรากฏขึ้นมาใหม่ ไม่เนื่องด้วยลมหายใจโดยตรงก็จริง แต่ก็ยังเนื่องกันอยู่โดยอ้อมคือถ้าลมหายใจไม่เป็นไปตามปรกติตามที่ต้องประสงค์ขั้นนี้ ปฏิภาคนิมิตก็ไม่อาจจะเกิดขึ้น หรือเกิดขึ้นแล้วก็กลับล้มเหลวไป เพราะฐปนาไม่อาจเป็นไปด้วยดีนั่นเอง.

อีกประการหนึ่ง พึงทราบไว้อีกชั้นหนึ่งในที่นี้ว่า ปฏิภาคนิมิตนั้นเป็นสิ่งที่สามารถเคลื่อนย้ายจากจุดที่ลมกระทบ คือจุดผุสนา ไปได้ตามการน้อมไปของจิต เช่นสามารถจะย้ายปฏิภาคนิมิตจากที่เคยตั้งอยู่ที่จะงอยจมูก ให้ออกไปภายนอกเช่นไปลอยอยู่ตรงหน้าห่างออกไปจากตัว หรือย้ายเข้าไปในภายใน ไปเด่นอยู่ที่ทรวงอกหรือที่สะดือก็ตาม แล้วแต่กรณี. เมื่อจุดแห่งผุสนาเป็นสิ่งที่เคลื่อนย้ายไปสู่ตำแหน่งใหม่ได้โดยมโนภาพ จุดแห่งฐปนาก็เป็นอันย้ายตามไปได้อย่างเดียวกัน.ในกรณีเช่นนี้ การกำหนดผุสนาและฐปนา จะต้องเป็นไปอย่างพลิกแพลงและละเอียดสุขุมยิ่งขึ้นไปตั้งแต่ต้น ลมหายใจก็จะต้องมีอยู่ได้เอง เป็นระเบียบอยู่ได้เอง โดยอัตโนมัติ โดยไม่ต้องมีความสำนึก มากขึ้นไปตามส่วน. นี้เองเป็นการแสดงว่า ลมหายใจ มีอยู่ได้โดยไม่ทำความรู้สึกว่ามีแต่อย่างใด ; เพราะฉะนั้นการกำหนดลมหายใจจะต้องเป็นการกำหนดที่ชัดเจนที่สุด และเป็นระเบียบที่สุด
และด้วยความแน่ใจปราศจากความสงสัยที่สุด ในการที่จะไปสงสัย และทำให้เกิดความเข้าใจผิดไปว่าลมหายใจมิได้มีอยู่ ซึ่งที่แท้มันเป็น สิ่งที่มีอยู่ได้โดยไม่ต้องมีความสำนึก และเป็นระเบียบสม่ำเสมออยู่ได้ โดยไม่ต้องมีเจตนาควบคุม เพราะผลแห่งการฝึกมาแล้วเป็นอย่างดี และอย่างเพียงพอนั่นเอง. สรุปความได้ว่าการหายไปแห่งลมหายใจจริง ๆ นั้น ต้องไม่มีอย่างแน่นอน, ถ้ามีก็ต้องเป็นความสำคัญผิด ต้องขจัดให้หายไปด้วยอุบายดังที่กล่าวแล้ว ; ผู้นั้นจึงจะสามารถกำหนดลมหายใจ หรือกายสังขาร ในขั้นที่รำงับลงอย่างละเอียดที่สุดได้.นี้คืออุปสรรค และวิธีขจัดอุปสรรคชนิดที่มักเกิดในขั้นแรก แห่งอานาปานสติขั้นที่สี่นี้.

อุปสรรคทั่วไป

ส่วนอุปสรรคในขั้นต่อไปและมีได้ทั่ว ๆ ไปนั้น อาจมีได้แทบทุกระยะแห่งการปฏิบัติและการเลื่อนลำดับของการปฏิบัติ หากแต่ว่าเป็นปัญหาที่อาจจะเกิดเฉพาะคน เพราะอุปนิสัยแตกต่างกัน ดังที่ได้เคยกล่าวแล้วข้างต้น. ถ้าจะประมวลมาให้หมด หรือเผื่อไว้สำหรับทุกคน ก็จะได้เป็นหัวข้อดังต่อไปนี้ ซึ่งเป็นหัวข้อที่ควรสำเนียกศึกษาไว้อย่างคล่องแคล่วและแม่นยำที่สุด.

ก. เมื่อสติกำหนดลมหายใจออก จิตฟุ้งอยู่ในภายใน. คือเมื่อบุคคลส่งจิตไปตามลมที่กำลังออกไปในขณะแห่งลมหายใจออก โดยจะกำหนดเป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด หรือไม่ก็ตาม เกิดความห่วงว่ามันจะหายใจกลับเข้าไปเมื่อไร หรือเกิดความกังวลว่า มันจะขาดตอน หรือมันจะหายไปเลยไม่กลับเข้า หรือเข้าไม่พอ หรือเข้าอย่างไม่มีระเบียบ ดังนี้แล้ว ย่อมเป็นอุปสรรคหรืออันตรายต่อความเป็นสมาธิ แม้ในชั้นหยาบ. เขาจะต้องมีหลักในการที่จะไม่ให้เกิดความระแวงหรือกลัวหรือห่วงเช่นนั้น. ความรู้สึกฟุ้งซ่านที่กล่าวนี้จะปรากฏแก่บุคคลผู้แรกฝึกเป็นธรรมดา. ถ้าไม่ได้รับการแนะนำล่วงหน้า ย่อมเกิดการเสียประโยชน์ หรือเสียเวลามากกว่าที่ควร โดยไม่จำเป็น.

ข. ในกรณีแห่งการหายใจเข้า. ก็มีอุปสรรคในทำนองเดียวกัน คือเมื่อสติกำหนดลมหายใจเข้าถึงที่สุดแล้ว จิตแล่นออกไปภายนอก คือไปห่วงอยู่ว่าเมื่อไรลมจะกลับออกไป เมื่อไรมันจะกระทบฐานที่กระทบสำหรับขาออก ดังนี้เป็นต้น. นี้เรียกว่า จิตฟุ้งออกไปภายนอก มีอาการกลับกันกับข้อ ก. เมื่อนำมาเข้าคู่กัน ก็อาจจะสรุปได้ว่า เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตฟุ้งไปข้างใน คือไปกังวลอยู่ข้างใน : เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตฟุ้งไปข้างนอก คือไปกังวลอยู่ข้างนอก. ทั้งนี้ เป็นกฎธรรมดาที่ว่า เมื่อสำเร็จเรื่องข้างนอกแล้ว ก็ไปห่วงข้างใน เมื่อสำเร็จเรื่องข้างในแล้วก็ไปห่วงข้างนอก. อาการเช่นนี้ จะเกิดขึ้นเองโดยอำนาจสัญชาตญาณอย่างหนึ่ง, และผู้ปฏิบัติมีความร้อนรน หรือมีความตั้งใจรุนแรงเกินไปในการปฏิบัติอีกอย่างหนึ่ง. การศึกษามาแล้วอย่างเพียงพอ กับการสำรวจจิตอย่างประณีตสุขุม หรือพอเหมาะพอสม และ การไม่คิดอะไรล่วงหน้าไว้มาก ๆ เป็นต้น ย่อมแก้อุปสรรคคู่นี้ได้ อุปสรรคคู่ถัดไปก็คือ :

ค. ความหวังอยู่ก็ดี ความพอใจอยู่ก็ดี ความอยากก็ดี ซึ่งมีอยู่ในลมหายใจออก.

ง. ความหวังอยู่ก็ดี ความพอใจอยู่ก็ดี ความอยากก็ดี ซึ่งมีอยู่ในลมหายใจเข้า.

ทั้งคู่นี้ ล้วนแต่เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. ความหวังในลมหายใจออกหรือเข้าก็ตาม เกิดมาแต่ความกลัวว่าลมจะหายไป ซึ่งจะทำให้การปฏิบัติของตัวต้องชะงัก หรือไม่เป็นผลดีทันตามต้องการ. ผู้ที่ปฏิบัติด้วยตัณหาอุปาทานยึดมั่นถือมั่น ในตัวการปฏิบัติเต็มที่ ยิ่งต้องรับเคราะห์กรรมข้อนี้มาก ส่วนผู้ที่ปฏิบัติด้วยปัญญา หรือสัมมาทิฏฐิ พร้อมด้วยคำ แนะนำ ที่ดี ก็แทบจะไม่พบอุปสรรคอันนี้. ความพอใจในลมหายใจออกหรือเข้า ที่เกิดมาจากความรู้สึกสบายในขณะที่หายใจออกหรือเข้า หรือที่เกิดมาจากความรู้สึกที่เป็นการยึดมั่นถือมั่นก็ตาม ย่อมเป็นสิ่งที่มีอำนาจมากเพียงพอ ที่จะให้เกิดความฟุ้งซ่านแห่งจิต หรือเกิดความหยาบแห่งลมหายใจจนไม่มีทางที่จะระงับลงได้. มันจูงไปในทางแห่งความตื่นเต้นเสียตลอดเวลา จึงจัดเป็นอุปสรรคหรืออันตรายในปริยายหนึ่ง. ส่วนความอยากหรือความหวังนั้นเนื่องมาจากความพอใจจึงมีความกระหายต่อการหายใจเข้าหรือออกก็ตาม. แม้ข้อนี้ก็เป็นสิ่งที่ทำ ให้มีจิตหยาบ มีลมหายใจหยาบ ไม่อาจจะระงับลงได้ จึงถือว่าทั้งคู่เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ เช่นเดียวกับความฟุ้งแห่งจิต ที่กล่าวแล้วในข้อ ก. และ ข. คู่ถัดไปอีก คือ :

จ. เมื่อลมหายใจออกครอบงำ เกิดการลืมต่อการหายใจเข้า.

ฉ. เมื่อลมหายใจออกครอบงำ เกิดการลืมต่อการหายใจออก.

ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายแห่งการทำสมาธิ. คำว่า ถูกลมหายใจครอบงำ นั้น หมายความว่าเขาไปสนใจต่อลมหายใจนั้นรุนแรงเกินไปก็ดี ; หรือการหายใจออก มีอะไรที่ทำให้เกิดความสนใจมากโดยส่วนเดียว ส่วนขณะที่หายใจเข้าไม่มีอาการอย่างนั้น ดังนี้เป็นต้นก็ดี; หรือว่าอวัยวะเครื่องทำการหายใจไม่เป็นปรกติ สะดวกแต่การหายใจออก ไม่สะดวกในเมื่อหายใจเข้า, หรือสะดวกแต่เมื่อหายใจเข้า ไม่สะดวกในเมื่อหายใจออกก็ดี : ย่อมมีอาการที่เป็นอุปสรรคในข้อนี้เกิดขึ้น. โดยใจความก็คือได้มีอะไรมาทำให้เขาสนใจ หรือกำหนดลมหายใจได้แต่เพียงฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง เพราะความไม่รู้เท่าถึงการณ์, ลักษณะที่เป็นได้ง่ายแก่ผู้ปฏิบัตินั้น ก็อยู่ตรงที่เขาไปสนใจอย่างรุนแรงและยืดยาว ในสิ่งซึ่งเป็นสิ่งแรกที่เขาประสบเข้า, และข้อถัดไปก็เนื่องมาจากอวัยวะซึ่งเป็นฐานที่ตั้งแห่งการกำหนดไม่สามารถที่จะทำหน้าที่ได้เท่ากัน ในขณะหายใจเข้าและออก จนทำให้เกิดความยุ่งยากขึ้น โดยที่ไม่สามารถจะใช้จุด ๆ เดียวกัน ให้เป็นที่ตั้งของผุสนาได้อย่างสม่ำเสมอ ทั้งเมื่อหายใจออกและหายใจเข้า คู่ถัดไปอีกคือ :

ช. เมื่อกำหนดนิมิต จิตในลมหายใจออกหวั่นไหว.

ซ. เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตในนิมิตหวั่นไหว.

ทั้งสองอย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. คำว่า นิมิต ในที่นี้ก็หมายถึงนิมิตในขั้นผุสนา หรืออุคคหนิมิต. เมื่อจิตไปกำหนดอยู่ที่อุคคหนิมิตคือฐานที่ลมกระทบ จิตที่กำหนดตัวลมก็หวั่นไหว หรือส่ายไป. อีกทางหนึ่งซึ่งตรงกันข้ามก็คือ เมื่อกำหนดที่ตัวลมหายใจมากเกินไป หรือด้วยความตั้งใจเต็มที่ จิตที่จะกำหนดในนิมิต คือฐานที่ลมกระทบ หรือที่เรียกว่าผุสนานั้น ก็เป็นจิตหวั่นไหวหรือส่ายไป. อุปสรรคข้อนี้เกิดมาจากการกระทำที่สับสน หรือผิดลำดับ เพราะการศึกษาไม่เพียงพอ หรือทำไปตามความเข้าใจของตนเอง.เมื่อการปฏิบัติยังอยู่ในขั้นแรก อุปสรรคหรือปัญหานี้ยังไม่เกิด เพราะตัวลมหายใจนั้นเองเป็นตัวนิมิต. ถ้าปัญหาจะเกิด ก็เนื่องมาจากการที่ผู้นั้นได้ไปทำการกำหนดแบ่งแยกให้เป็นนิมิตอย่างหนึ่ง ให้ลมหายใจอย่างหนึ่ง แล้วเขาก็กำหนดในฐานะที่เป็นนิมิตนั้นอย่างหนึ่ง ในฐานะที่เป็นลมหายใจนั้นอีกอย่างหนึ่ง ; เมื่อกำหนดอย่างใดมากไป จิตที่กำหนดทางอีกฝ่ายหนึ่งก็หวั่นไหว ดู ๆ คล้ายกับว่าเป็นการรู้มาก ยากนาน.ถ้าหากกระทำแต่เพียงว่าสติกำหนดลมอย่างแน่วแน่แล้ว ถือเอาลมนั้นเป็นนิมิตพร้อมกันไปในตัว ก็ไม่มีทางที่จะกำ หนดหนักไปในทางใดทางหนึ่งอุปสรรคหรือปัญหาที่กล่าวก็จะไม่เกิดขึ้น ในขั้นที่กำหนดลมหายใจให้เป็นนิมิตทั้งนี้ เป็นปัญหาที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับลมหายใจออก. ส่วนปัญหาที่เกิดขึ้นเกี่ยวกับลมหายใจเข้า ก็เป็นไปในทำนองอย่างเดียวกันคือ :

ฌ. เมื่อกำหนดนิมิต จิตในลมหายใจเข้าหวั่นไหว.

ญ. เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตในนิมิตหวั่นไหว.

ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. คำอธิบายและการแก้ไขอุปสรรคครั้งนี้ เป็นอย่างเดียวกับคู่ก่อน คือ ช. กับ ซ. จึงสามารถวินิจฉัยรวมกันไปในคราวเดียวกัน และอาจจะสรุปความประมวลเป็นใจความสำคัญ ที่ใช้ได้ทั่วไปทั้ง ๒ คู่ ว่า ในเมื่อยังใช้ลมหายใจเป็นนิมิต ก็ควรใช้อุบายในการกำหนดควบคู่ไปด้วยกัน คือไม่ทำในใจในทางที่จะแบ่งแยกกัน. ครั้นล่วงมาขณะแห่งอุคคหนิมิต ก็กำหนดเอาฐาน ที่ตั้งเป็นตัวนิมิต ไม่ใส่ใจถึงลมหายใจใส่ใจแต่ความรู้สึกที่เกิดขึ้นที่ตรงจุดนั้นเท่านั้น ซึ่งย่อมเป็นการกำหนดลมหายใจไปในตัว โดยไม่รู้สึกตัว ด้วยอุบายที่แยบคาย. ครั้นตกมาถึงระยะแห่งปฏิภาคนิมิต ซึ่งเป็นการถือเอาดวงแห่งมโนภาพที่เกิดขึ้น มาเป็นตัวนิมิต การกำหนดลมหายใจก็กลายเป็นสิ่งที่ระงับไปแล้วโดยสิ้นเชิง โดยถือว่าลมหายใจเป็นสิ่งที่มีอยู่เป็นระเบียบโดยไม่รู้สึก เมื่อการกำหนดปฏิภาคนิมิตยังเป็นไปได้ดีอยู่ คือปรกติอยู่ก็เป็นอันถือว่าลมหายใจนั้นยังเป็นระเบียบอยู่โดยไร้สำ นึกในขั้นนี้ จึงมีแต่การกำหนดนิมิตแต่ออย่างเดียวโดยตรง ไม่ต้องทำในใจให้เป็นห่วงถึงการกำหนดลมเลย.ทั้งหมดนี้อาจจะสรุปความสั้น ๆ ได้อีกครั้งหนึ่งว่า :

(๑) ในขณะแห่งบริกรรมนิมิต กำหนดลมและนิมิตพร้อมกันไปในตัว

(๒) ในขณะแห่งอุคคหนิมิต กำหนดแต่นิมิตที่ตรงจุดแห่งผุสนา ให้การกำหนดลมเป็นแต่เพียงของฝาก หรือของพลอยได้ ซึ่งไม่ต้องสนใจเท่ากับการกำหนดนิมิต แต่ผุสนาย่อมเกิดขึ้น เมื่อลมกระทบเท่านั้น ฉะนั้นจึงเป็นการกำหนด ๒ อย่างพร้อมกันไปในตัวโดยอีกปริยายหนึ่ง.

(๓) ส่วนในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต กำหนดแต่นิมิตโดยตรงเพียงอย่างเดียว ทิ้งลมหายใจไว้ในฐานะที่เป็นสิ่งดำเนินไปได้เอง โดยไม่ต้องมีการกำหนดแม้โดยปริยาย. อุปสรรคหรืออันตราย ๒ คู่นี้
ย่อมหมดไปโดยอุบายอันแยบคาย แห่งการปฏิบัติอันถูกต้องในขณะแห่งนิมิต ๓ ระยะ ดังกล่าวนี้. คู่ถัดไปอีก คือ :-

ด. เมื่อกำหนดลมหายใจออก จิตในลมหายใจเข้าหวั่นไหว.

ต. เมื่อกำหนดลมหายใจเข้า จิตในลมหายใจออกหวั่นไหว.

ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. อุปสรรคคู่นี้เป็นไปในระยะแรก ๆ. ความหมายโดยตรงหมายถึงอาการของบุคคลที่ไม่ทำในใจโดยแยบคาย คือไม่มีการทำ ในใจมากพอ ถึงกับไม่สามารถทำ ของ ๒ อย่างนี้ให้สม่ำเสมอกันด้วยความรู้สึกที่เท่ากัน. ทั้งนี้เป็นเพราะความไม่รู้บ้าง เพราะความตั้งใจมากเกินไปบ้าง ผู้ปฏิบัติพึงสังเกตให้เห็นว่าอุปสรรคในคู่นี้ มีอาการคล้ายกันกับข้อ ก. และ ข. หากแต่ มีความมุ่งหมายแตกต่างกันบ้างในข้อที่ว่าในขั้นนี้ หมายถึงจิตที่ไม่ได้รับการกระทำที่สม่ำเสมอกันในคู่หนึ่ง ๆ มีอาการผิดปรกติเป็นพิเศษกว่า หรือเล็กน้อยกว่า หรือเฉพาะคนกว่า ยิ่งกว่าในขั้นต้นคือในข้อ ก. และ ข. ; และยังหมายถึงว่าจิตหวั่นไหวในระยะหลังนี้ อาจจะมีมูลเหตุมาจากทางอื่น โดยไม่เนื่องกับการหายใจที่คู่กันในระยะเดียวกันก็ได้ เพราะเหตุที่โยนิโสมนสิการในลมหายใจไม่เท่ากันทั้ง ๒ ระยะ.ผู้ประสบอุปสรรคข้อนี้จะต้องหาทางแก้ไขเฉพาะส่วนที่หวั่นไหว หรือเท่าที่เป็นมูลเหตุของความหวั่นไหวเฉพาะส่วน. นำมากล่าวไว้ในฐานะเป็นสิ่งที่อาจจะเกิดขึ้นเท่านั้น. ส่วนคู่ต่อไปนั้นเป็นเรื่องที่เกี่ยวกับสิ่งแทรกแซง คือ :

ถ. จิตแล่นไปตามอารมณ์ในอดีต เป็นจิตตกไปบ้างกระสับกระส่าย(วิกเขปะ).

ท. จิตหวังอารมณ์ในอนาคต เกิดเป็นจิตหวั่นไหว (วิกัมปิตะ).

ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อการทำสมาธิ. ข้อที่ต้องสังเกตมีอยู่ว่าอารมณ์ในอดีตเป็นเหตุให้กระสับกระส่าย อารมณ์ในอนาคตเป็นเหตุให้หวั่นไหว;อาการทั้งสองนี้ มีความแตกต่างกันอย่างไร ? อาการกระสับกระส่ายหรือวิกเขปะนั้นหมายถึงมากเรื่อง หรือหลายทิศหลายทาง, ส่วนอาการหวั่นไหวหมายถึงเฉพาะเรื่อง และมีที่มุ่งหมายทางใดทางหนึ่ง. การแก้ไขอุปสรรคคู่นี้ มีอาการคล้ายกันในระยะแรก คือ ต้องละเว้นหรือรำงับจิตที่เป็นอย่างนั้นเสียก่อน แล้วจึง(๑) ทำการ “ตั้งจิตใหม่” ในอารมณ์หรือในฐานอันเดียวกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ ผุสนา สำหรับจิตที่แล่นไปในอารมณ์อดีต ; และ (๒) ทำการ “น้อมจิตไป”ในอารมณ์หรือฐานอันเดียวอย่างเดียวกัน สำหรับจิตที่หวังอารมณ์ในอนาคต.ความแตกต่างระหว่างคำว่า “ตั้งจิตใหม่” (สำหรับข้อ ถ.) และคำว่า “น้อมจิตไป”(สำหรับข้อ ท.) มีอยู่อย่างไรนั้น เป็นสิ่งที่ต้องพิจารณาดูอย่างละเอียด จึงจะเข้าใจและปฏิบัติไปจนแก้อุปสรรคนั้นได้. คำว่า “ตั้ง” หมายความว่า ตั้งขึ้นใหม่ สำหรับกรณีที่ไม่ได้ตั้งขึ้นมาก่อน หรือตั้งขึ้นไม่สำเร็จก็ตาม หรือว่าไม่รู้จะตั้งตรงไหนก็ตาม ; ฉะนั้น ต้องมีการตั้งหรือการกำหนดโดยเฉพาะขึ้นมาใหม่. ส่วนคำว่า“น้อม” จิตไปนั้น หมายถึงจิตไปตั้งอยู่ ผิดที่ หรือเป็นการตั้งแล้วอย่างผิดที่หรือกำหนดผิดที่ จะต้องน้อมไปให้ถูกที่ หรือดึงไปให้ถูกที่ อาการจึงต่างกัน.โดยหลักการอันนี้ ทำให้เห็นได้เองว่า ความกระสับกระส่ายหรือวิกเขปะนั้น ไม่มีที่ตั้งและอาศัยมูลเหตุมาจากอารมณ์ในอดีต ซึ่งมีอยู่มากมายด้วยกัน แต่ก็ล้วนแต่ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความหวัง. ส่วนอาการที่เรียกว่าหวั่นไหว หรือวิกัมปิตะนั้นหมายถึงอาการตั้งอยู่แล้วในอารมณ์ที่มุ่งหวัง และเกี่ยวกับอารมณ์อนาคตโดยเฉพาะเท่านั้น. ถ้ารู้จักการตั้งและอาการน้อมไปทั้ง ๒ อย่างนี้ได้ดี ก็ย่อมจะแก้ปัญหาข้อนี้ได้.

เมื่อสังเกตความหมายของคำเหล่านี้ได้ถึงที่สุดแล้ว ย่อมได้ความรู้กว้างออกไป แม้ในทางจิตวิทยาล้วน ๆ ว่า อารมณ์ในอดีตกับอารมณ์ในอนาคตนั้นนำให้เกิดปฏิกิริยาแก่จิตใจแตกต่างกันในแง่ที่ละเอียดอย่างนี้ ; ไม่ควรจะเหมา ๆเอาเสียว่าผิดกันแต่เป็นอดีตหรืออนาคต หรือโดยสักว่าชื่อ, ส่วนโดยผลหรือโดยปฏิกิริยานั้นเหมือนกัน ดังนี้เป็นต้น. อารมณ์ในอดีตตั้งอยู่ได้ด้วยอาศัยสัญญา ;
อารมณ์ในอนาคตตั้งอยู่ได้ด้วยอาศัยเวทนาและวิตก แล้วมันจะเหมือนกันได้อย่างไร. อีกทางหนึ่งก็คือการศึกษาให้รู้เรื่องสัญญา เวทนาและวิตก นั่นเอง จะเป็นประโยชน์แก่การตั้งจิต และการน้อมจิตไป ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ได้ตามความประสงค์.

สำหรับคำว่า “ละเว้นจิตนั้น ๆ เสีย” แล้วจึงตั้งใหม่ หรือน้อมไปใหม่นั้น มีทางที่จะละเว้นเสียด้วยการข่ม อย่างหนึ่ง ; และด้วยการพิจารณาอีกอย่างหนึ่ง ในเมื่อการข่มทำไปไม่สำเร็จ. อธิบายว่า เมื่อเราต้องการจะละสัญญาในอดีตเรื่องใดเสีย ด้วยการข่มใจไม่ให้ระลึกถึง โดยให้ไปกำหนดอยู่ในนิมิตของสมาธิ, แต่ทำอย่างไร ๆ ก็ไม่สำเร็จ เพราะสัญญาในอดีตมีกำลังมากเกินไปจนไม่อาจจะข่มได้ จะต้องอาศัยการละด้วยพิจารณาด้วยปัญญา คือเพ่งพิจารณาดูถึงอารมณ์แห่งสัญญาในอดีต ว่าอารมณ์นั้นก็ดี สัญญานั้นก็ดี เป็นแต่เพียงสิ่งที่ถูกปรุงขึ้นมา และเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา หรือปราศจากตัวตนโดยสิ้นเชิง. เมื่อเห็นชัดแจ้งดังนี้ การละเว้นจิตที่แล่นไปตามอารมณ์แห่งสัญญาในอดีต ก็เป็นสิ่งที่เป็นไปได้ คือทำลายเสียได้. สำหรับอารมณ์ในอนาคต ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน หากแต่ว่าถ้าเป็นการพิจารณาจะต้องพิจารณาลงไปยังตัวเวทนาหรือวิตก : เวทนาคือเวทนาที่หวังจะได้มาเป็นความถูกอกถูกใจ เป็นต้นจากอารมณ์ในอนาคต. วิตกคือการตริตรึกไปสู่อารมณ์ในอนาคต. เมื่อทั้งเวทนาและวิตกเป็นเพียงมายา คือเป็นเพียงสิ่งที่ปรุงมันขึ้นในใจ ไม่มีตัวตนที่แท้จริง ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังที่กล่าวแล้ว ก็ทำลายเวทนาและวิตกเสียได้ อารมณ์ในอนาคตก็ถูกทำลายไป นี้เรียกว่า “ละเว้นจิตนั้น ๆ” เสียได้ แล้วตั้งจิตใหม่หรือน้อมจิตไปสู่อารมณ์ใหม่ คือไปสู่นิมิตของสมาธิระยะใดระยะหนึ่งนั่นเอง.

อุปสรรคคู่นี้อาจจะเกิดขึ้นได้ทุกขณะ และโดยเฉพาะอย่างยิ่งคือระยะเริ่มแรก ได้แก่ในขณะแห่งคณนาหรืออนุพันธนาของบริกรรมนิมิตโดยเฉพาะและอาจก้าวก่ายขึ้นไปถึงระยะผุสนาแห่งอุคคหนิมิตในบางส่วนหรือบางโอกาส. แต่ถ้าหากว่าได้แก้ไขอุปสรรคอันนี้ไปด้วยดีตั้งแต่ระยะแห่งบริกรรมนิมิตแล้ว การรบกวนในระยะแห่งอุคคหนิมิตก็ยากที่จะมีได้.

อีกทางหนึ่ง ซึ่งจะต้องสำเหนียกไว้ก็คือว่า บุพพกิจเบื้องต้นต่าง ๆในระยะตระเตรียมตัวเพื่อทำกัมมัฏฐาน ตลอดถึงการละปลิโพธ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ก็เป็นสิ่งที่มีความสำคัญเกี่ยวกับการเกิดของอุปสรรคคู่นี้ หรือการไม่เกิดของอุปสรรคคู่นี้อย่างไม่น้อยทีเดียว. อีกสิ่งหนึ่งซึ่งควรระลึกด้วยก็คือ กัมมัฏฐานอุปกรณ์ ที่ใช้ทำอยู่เป็นประจำวันสำหรับสนับสนุน กัมมัฏฐานหลัก ดังที่กล่าวแล้ว
ข้างต้น. สิ่งนี้มีความสัมพันธ์กันอยู่มาก ในการป้องกันมิให้เกิดอุปสรรคคู่นี้ขึ้นมาได้ง่าย ๆ. อุปสรรคคู่ถัดไปคือ :

ธ. จิตหดหู่ เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายเกียจคร้าน.

น. จิตเพียรจัดเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายฟุ้งซ่าน.

ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. อุปสรรคทั้งคู่นี้อาจจะเกิดขึ้นได้ทุกขณะ หากแต่ว่ามาในทางที่แตกต่างกัน เพราะฉะนั้นจึงไม่มาด้วยกันอย่างเคียงคู่กันเหมือนคู่อื่นบางคู่.

อุปสรรคอย่างแรก คำว่า “หดหู่” โดยใจความ หมายถึงความอ่อนกำลัง หรือไร้กำลัง เพราะปฏิบัติผิดก็ดี เพราะเนื่องด้วยโรคภัยก็ดี เพราะเนื่องด้วยร่างกายไม่สมประกอบก็ดี หรือเพราะกำลังในทางจิตคืออินทรีย์ต่าง ๆ (มีสัทธาวิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา) อ่อนเกินไปก็ดี ล้วนแต่นำมาซึ่งผลอย่างเดียวกันคือความถอยกำลัง แล้วตกไปเป็นฝ่ายเกียจคร้าน. ความซึมเซา ง่วงเหงาหาวนอนมึนชา สลัว ท้อแท้ อิดโรย และอื่น ๆ ซึ่งมีลักษณะแห่งการถอยกำลังอย่างเดียวกันย่อมจัดเข้าไว้ในข้อนี้ ; หรือแม้ที่สุดแต่ความคิดที่เปลี่ยนแปลงไป จนกระทั่งเกิดความไม่พอใจ หรือไม่เลื่อมใสต่อวัตถุประสงค์อันนี้โดยแท้จริง ก็นับรวมเข้าไว้ในข้อนี้. รวมความว่ากิริยาที่จิตถอยกำลังลงไป เรียกว่าความหดหู่ในที่นี้ทุกอย่าง. การระงับอุปสรรค หรืออันตรายคือความหดหู่นี้ มีหลักอยู่ว่า “เธอประคองจิตนั้นขึ้น แล้วย่อมละความเกียจคร้านเสียได้”. สิ่งที่ต้องศึกษา คือการที่จะประคองจิตนั้นขึ้นโดยวิธีไร. ผู้ปฏิบัติจะต้องประคองจิตด้วยอุบายที่แยบคายเริ่มด้วยการแก้ไขมูลเหตุต่าง ๆ ของความหดหู่ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เท่าที่จะทำให้ได้ดีในภายนอก หรือ ในทางกายอย่างไรเสียก่อน แล้วจึงยกจิตในภายในขึ้น :เช่นถ้าร่างกายไม่ดี อาหารไม่เหมาะหรือสัปปายธรรมอย่างอื่นไม่เพียงพอก็ต้องแก้ไขส่วนนั้นก่อน แล้วจึงแก้ไขส่วนที่เป็นเรื่องของจิตโดยตรง. การแก้ไขทางจิตโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็คือปลูกฉันทะ ในการเจริญภาวนาให้มากขึ้นด้วยอุบายที่แยบคาย ซึ่งมีอยู่มากมายด้วยกัน แล้วแต่ความเหมาะสม. ถ้าเหลือวิสัยของตนเอง ผู้เป็นกัลยาณมิตรหรืออาจารย์ ก็อาจจะช่วยเหลือได้ดี. อุบายปลูกฉันทะนั้นที่เป็นภายนอก ก็คือระลึกถึงบุคคลภายนอกอันเป็นที่ตั้งแห่งศรัทธาเช่นระลึกในพระพุทธคุณเกิดความเลื่อมใสแล้ว ก็เกิดความอยากหรือความพอใจในการปฏิบัติยิ่ง ๆ ขึ้นไปดังนี้ก็ดี ; หรือระลึกถึงบุคคลคนใดคนหนึ่ง ซึ่งเป็นที่ตั้งแห่งมานะ ว่าเราก็คนเขาก็คน เมื่อเขาปฏิบัติได้ เราก็ต้องปฏิบัติได้ ดังนี้เป็นต้นก็ดีเรียกว่าอาศัยเหตุปัจจัยภายนอก. อีกทางหนึ่งก็คือ อุบายปลูกฉันทะอาศัยเหตุปัจจัยภายใน ของตัวเองโดยตรง ว่าความทุกข์เป็นอย่างนี้ วัฏฏสงสารเป็นอย่างนี้ความดับทุกข์เป็นอย่างนี้ ความหยุดเวียนว่ายเป็นอย่างนี้ ไม่มีทางอื่น : ยิ่งพิจารณาไปก็ยิ่งเห็นคุณแห่งพระธรรม และเห็นความจำเป็นที่ตนต้องพึ่งพระธรรมไม่มีทางอื่นที่จะเป็นทางรอดของตนได้ ดังนี้เป็นต้นก็ดี : นี้เรียกว่าอาศัยเหตุที่เป็นภายใน เป็นอุบายประคองจิต เป็นการเพิ่มกำลังให้แก่อินทรีย์ของตน ได้ด้วยกันทั้งนั้น. ประคองจิตขึ้นมาได้เท่าไร ก็ย่อมมีกำลังละความหดหู่ หรือความเกียจคร้านเสียได้เท่านั้น. ผู้มีความเฉลียวฉลาดมากเท่าไร ก็ย่อมคิดหาอุบายประคองจิตของตนได้ เป็นวงกว้างขึ้นไปเท่านั้น. รวมความแล้ว ก็เป็นทางให้เกิดฉันทะ วิริยะ จิตตะ วิมังสา ด้วยกันทั้งนั้น และล้วนแต่เป็นความหวังหรือเห็นแก่สิ่งหนึ่งสิ่งใดซึ่งตนหวังด้วยกันทั้งนั้น จึงอาจจะนำมาใช้เป็นอุบายได้ : นับตั้งแต่เห็นแก่บิดามารดา เห็นแก่บุคคลที่ตนประสงค์จะให้เขาได้รับความพอใจ เห็นแก่พระพุทธเจ้า เห็นแก่พระศาสนา กระทั่งเห็นแก่ความหลุดพ้นของตัวเองเป็นที่สุด. ส่วน การเห็นแก่ทรัพย์ หรือชื่อเสียงเป็นต้นนั้น เป็นของต่ำเกินไปกว่าที่จะนำมาใช้เป็นอุบายสำหรับปลูกฉันทะในกรณีเช่นนี้ได้. สรุปความว่าถ้าจิตหดหู่ต้องแก้ไขด้วยอุบายที่เป็นการประคับประคอง.

ส่วนอุปสรรคเกิดจากการที่จิตมีความเพียรจัดเกินไป จนตกไปข้างฝ่ายฟุ้งซ่านนั้น เป็นสิ่งที่กลับตรงกันข้ามกับจิตที่หดหู่โดยประการทั้งปวง. อุบายสำหรับแก้ไขอุปสรรคข้อนี้ จึงมีอยู่ในรูปตรงกันข้าม ว่า “เธอข่มจิตนั้นเสียย่อมละความฟุ้งซ่านได้” ดังนี้. จิตเพียรจัดเกินไป หมายถึงมีความขะมักเขม้นเกินขอบเขต. กล่าวโดยที่ถูกแล้ว จิตไม่ควรจะมีความขะมักเขม้นหรืออะไร ๆ ที่มีความหมายมากมายเกินกว่าความพอดี ทุกชนิดทีเดียว. แม้แต่สิ่งที่เรียกว่าความเพียร ก็ควรจะทราบว่าเป็นความเพียรที่ทำไปในลักษณะที่พอดี มิใช่พากเพียรด้วยตัณหามานะ เหมือนกรณีของชาวโลกที่ประกอบการงาน.ความเพียรที่จัดเกินไปนั้น ย่อมมีมูลมาจากตัณหามานะทิฏฐิ กระทั่งถึงอวิชชาเป็นที่สุด ; เพราะฉะนั้น จะต้องมีการศึกษาเกี่ยวกับความเพียรที่พอเหมาะพอดีมาเป็นพื้นฐานเสียก่อน.อีกทางหนึ่งความเพียรอาจจะพุ่งจัดเกินไปได้ ด้วยความเคยชินที่เลื่อนลอย ในการกระทำทางกายและทางจิต เช่นมีความขยันขันแข็งในการนั่ง หรือการยืน หรือการจงกรมเป็นต้น มากเกินไป. จนเกิดความผิดปรกติขึ้นในร่างกายแล้วจิตก็ต้องฟุ้งซ่านไปตาม : หรือในระยะแห่งวิปัสสนา ขยันพิจารณาอย่างมุมานะมากเกินไป กว่าการเพ่งดูความจริงอย่างแน่วแน่แล้ว จิตก็ตกไปเป็นฝ่ายฟุ้งซ่านได้อย่างใหญ่หลวงโดยง่าย เพราะความเคยชินอันเลื่อนลอยนั้น.เมื่อเสียความเป็นปรกติทั้งทางฝ่ายกาย และฝ่ายจิตรวมเข้าด้วยกันแล้วเขาย่อมไม่สามารถจะข่มจิตได้ กระทั่งถึงแม้จะนอนหลับก็หลับไม่ได้ โดยที่จิตใฝ่ฝันเลื่อนลอยไป ไม่ยอมหยุด ทั้งที่กายนอนหลับตานิ่ง จนกระทั่งเป็นอันตรายในที่สุด.

การข่มจิตในที่นี้จะสำเร็จได้ด้วยการป้องกัน และการกำจัดมูลเหตุแห่งความฟุ้งซ่านโดยตรงนั้นเอง. เมื่อได้บรรเทามูลเหตุชั้นหยาบ ๆ หรือที่เป็นภายนอกออกไปเสียได้แล้ว ก็สามารถขจัดความฟุ้งซ่านที่เป็นชั้นละเอียดหรือภายในได้ตามลำดับ.ในบางกรณีต้องเป็นไปในทางพักผ่อนเสียชั่วคราว ทั้งทางกายและทางใจ พักผ่อนทางกาย คือการหยุดทำความเพียรชั่วคราว ; พักผ่อนทางจิตคือหยุดใช้การพิจารณา แล้วมาสงบอยู่ด้วยสมาธิเสียชั่วคราว ดังนี้ก็ดี, หรือหยุดสมาธิชั้นละเอียดชนิดที่มีอารมณ์ละเอียด ไปเป็นสมาธิอย่างอื่นที่อารมณ์หยาบกว่ากล่าวคือเปลี่ยนสมาธิเสียนั่นเอง ดังนี้ก็ดี. เป็นการชั่วคราวแล้ว ย่อมเป็นอุบายที่กำจัดความเพียรที่พุ่งจัดเกินไปได้ด้วยกันทั้งนั้น.สรุปความว่า การข่มจิตนั้น ไม่ได้หมายความอย่างข่มเขาวัวให้กินหญ้า หรือหักด้ามพร้ากับหัวเข่า : หากแต่ว่าเป็นการใช้อุบายที่แยบคายอย่างใดอย่างหนึ่ง จนระงับความฟุ้งซ่านได้นั่นเอง. อย่างไรก็ตาม อุปสรรคคู่นี้เป็นอุปสรรคที่ยากลำบากต่อการที่จะขจัดยิ่งไปกว่าคู่ที่แล้ว ๆ มา และเป็นอุปสรรคที่อาจจะเกิดขึ้นได้โดยง่ายกว่าอุปสรรคที่แล้ว ๆ มา กระทั่งมีขอบเขตที่จะต้องศึกษาเพื่อการควบคุมและแก้ไขที่กว้างขวางยิ่งกว่าอุปสรรคอื่น ๆ ที่กล่าวข้างต้น.

ส่วนอุปสรรคคู่สุดท้ายคือ :-

บ. จิตไวต่อความรู้สึกเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายกำหนัด.

ป. จิตไม่แจ่มใส เป็นจิตติกไปข้างฝ่ายพยาบาท.

ทั้ง ๒ อย่างนี้ เป็นอันตรายต่อความเป็นสมาธิ. ที่ว่าจิตไวต่อความรู้สึกเกินไป เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายกำหนัดนั้น หมายถึงไวในการรู้สึกต่ออารมณ์ที่มากระทบ เป็นเหตุให้รู้สึกได้มากกว่าที่ควรจะเป็น และละเอียดลออมากกว่าที่ควรจะเป็น และขยายความรู้สึกออกไปได้เองมากกว่าที่เป็นจริง แม้ที่สุดแต่การคิดฝันเก่ง ไม่มีที่สิ้นสุด ก็นับเนื่องเข้าในข้อนี้.ว่าโดยที่แท้แล้ว ก็เป็นความไหวพริบหรือความเฉลียวฉลาดชนิดหนึ่งหากแต่ว่าไวจนควบคุมไม่ได้ และกลับเป็นผลร้ายแก่ความเป็นสมาธิ. ที่เห็นได้ง่าย ๆ เช่นความรู้สึกของพวกศิลปินที่ช่างคิดช่างฝันในทางจิตรกรรมต่าง ๆ ที่ขยายตัวไปในทางงดงาม หรือแปลกประหลาดได้ไม่มีที่สิ้นสุด. ในทางจิตรกรรมหรือสิ่งอื่น มันเป็นผลดีในกรณีนั้น ๆ แต่กลับเป็นอุปสรรคในทางฝ่ายสมาธิหรือสมถะเช่นนี้.การที่จิตไวต่อความรู้สึกเกินไปเช่นนี้ทำความยุ่งยากลำบากให้แก่ผู้ปฏิบัติเหลือประมาณ, โดยที่แท้แล้ว ความกำหนัดในอารมณ์นั้น ก็เป็นอาการของสัญชาตญาณอยู่ตามธรรมดาแล้ว ครั้นมีความเฉลียวฉลาด หรือความไวต่อความรู้สึกเพิ่มขึ้นมาอีก อาการดังกล่าวแล้วนั้นก็เป็นไปอย่างแรงกล้ากว่าธรรมดา เป็นการส่งเสริมนิวรณ์ คือกามฉันทะให้มีกำลังยิ่งขึ้นไป และเกิดได้ง่าย หรือเกิดได้บ่อยยิ่งขึ้น. อุบายสำหรับกำจัดอุปสรรคข้อนี้มีอยู่ว่า “เธอเป็นผู้รู้สึกตัวทั่วพร้อม(สัมปชาโน) ต่อจิตนั้น ย่อมละความกำหนัดได้” ดังนี้. เพื่อความเข้าใจชัดเจนในอุบายอันนี้ ควรจะถือเอาความหมายแห่งรูปศัพท์นั้น ๆ เป็นหลัก สิ่งที่เป็นอุปสรรคนั้นท่านเรียกว่า อภิญฺญาต, แปลตามตัวหนังสือว่า รู้ยิ่งหรือรู้เฉพาะคือพุ่งดิ่งไป. ส่วนอุบายเครื่องกำจัดอุปสรรคนั้นท่านเรียกว่า สมฺปชานะ ซึ่งตามตัวหนังสือก็แปลว่า ความรู้ทั่วพร้อม (สํ = พร้อม + ป = ทั่ว + ชาน = รู้อยู่).เมื่อพิจารณาตามตัวหนังสือ ก็ทำให้เข้าใจได้ทันทีว่า สิ่งทั้งสองนี้เป็นข้าศึกกันอย่างไร คืออันหนึ่งเป็นสิ่งที่รู้อย่างพุ่ง หรือไหลเชี่ยวเป็นเกลียวไปอย่างหลับหูหลับตา ; ส่วนอีกอันหนึ่งเป็นความรู้อย่างรอบคอบและทั่วถึง ด้วยอำนาจของสติสัมปชัญญะ ; จึงเห็นได้ชัดสืบไปว่า สติสัมปชัญญะอีกนั่นเอง ที่จะเป็นเครื่องมือกำจัดเสียซึ่งความที่จิตไวต่อความรู้สึกเกินไป ในที่สุดก็ตัดทางมาแห่งความกำหนัดในกรณีที่กล่าวนี้เสียได้. สติสัมปชัญญะในกรณีที่กล่าวนี้ พอที่จะกล่าวได้ว่ามีเป็น ๒ ระยะคือ : (๑) จะระวังไม่ให้เอา รูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส จากภายนอกเข้ามาในลักษณะที่เป็นเหตุให้เกิดความรู้สึกทางอารมณ์ และ (๒) อีกทางหนึ่งเป็นความรู้สึกภายใน ก็จะไม่ปล่อยให้จิตถือเอาธรรมารมณ์ปัจจุบัน หรือสัญญาในอดีตมาคิดฝัน.แม้ที่สุดแต่ความเป็นผู้ฉลาด หรือไว ในการแปลความหมายของสิ่งต่าง ๆ ก็จะต้องถูกควบคุมไว้เป็นอย่างดี เช่นเมื่อได้เห็นวัตถุสิ่งใดสิ่งหนึ่งซึ่งสัณฐานหรือลวดลายอย่างใดอย่างหนึ่ง ก็มีการแปลความหมายให้วิจิตรพิสดารในทำนองตีปริศนา ที่เป็นไปในทางที่ก่อให้เกิดความกำหนัด เพราะอำนาจความเคยชินของตัว ในการที่จะมองเห็นอะไรกลายเป็นนิมิตอันเป็นที่ตั้งแห่งความกำหนัดไปเสียทั้งนั้น. ความเคยชินเช่นนี้ ยิ่งต้องการสติสัมปชัญญะหรือความรู้สึกตัวทั่วพร้อมที่มีกำลังแก่กล้าและมากยิ่งขึ้นไปอีก.

สรุปรวมความก็คือว่า ความที่จิตเลื่อนลอย คอยแต่จะตกไปสู่ความกำหนัดนั้น ต้องกันและแก้ ด้วยสติสัมปชัญญะ หรือความรู้สึกตัวทั่วพร้อม.พึงสังเกตโดยเฉพาะในข้อที่ว่า ในที่นี้ไม่ได้แนะให้แก้ด้วยอสุภกัมมัฏฐาน เพราะเป็นคนละเรื่องกัน : ในที่นี้ โทษเป็นแต่เพียงความไวของจิต ที่มักผลุนผลันไปในทางใดทางหนึ่ง ซึ่งมันถนัดหรือเคยชิน จึงต้องแก้ด้วยสัมปชัญญะ ; หากแก้ด้วยอสุภกัมมัฏฐาน ก็จะกลายเป็นเรื่องอื่นไป ซึ่งจะยืดยาดโดยไม่จำเป็น และในที่สุดก็แก้ไม่ได้เลย.

ส่วนอุปสรรคข้อที่ว่า จิตไม่แจ่มใส เป็นจิตตกไปข้างฝ่ายพยาบาทนั้น โดยใจความก็คือเป็นฝ่ายตรงกันข้าม. คำว่า ไม่แจ่มใส ในที่นี้ หมายถึงปราศจากความรู้ ที่ทำให้จิตแจ่มใสหรือผ่องใส : หรือปราศจากความรู้สึกที่ปรุงจิตให้ปีติปราโมทย์ หรือสงบเสงี่ยม, แต่เป็นจิตที่สลัวอยู่ด้วยความไม่รู้นั่นเองในที่สุดก็ตกไปข้างฝ่ายพยาบาท คำว่า พยาบาท ในที่นี้ มิได้หมายถึงความอาฆาตจองเวรโดยตรง หากแต่หมายถึงความไม่พอใจทุกชนิด โดยเฉพาะหมายถึงปฏิฆะคือความกลุ้มหงุดหงิดอยู่ในอารมณ์อย่างใดอย่างหนึ่ง นับตั้งแต่โกรธผู้อื่นโกรธตัวเอง โกรธสิ่งของ และโกรธกระทั่งสิ่งที่ตนไม่รู้ว่าอะไร จนถึงความรู้สึกที่เป็นความรำคาญใจ หรือความไม่สบายใจอยู่ตามลำพังตนในที่สุด.อุบายเป็นเครื่องขจัดอุปสรรคอันนี้ ก็เป็นอย่างเดียวกันอีก คือท่านไม่ได้แนะให้แก้ด้วยการเจริญเมตตา แต่ได้แนะให้แก้ด้วยความเป็นผู้รู้สึกตัวทั่วพร้อมเช่นเดียวกับข้อก่อน. อธิบายว่า เมื่อมีสติสัมปชัญญะเพียงพอแล้ว ความมืดสลัวไม่ผ่องแผ้วแห่งจิตก็มีขึ้นไม่ได้. การควบคุมสติสัมปชัญญะให้ปรากฏอยู่เสมอ เป็นสิ่งที่พึงประสงค์อย่างยิ่งในกรณีแห่งอุปสรรคทั้ง ๒ ข้อนี้. ลำพังการเจริญเมตตา ไม่สามารถจะกำจัดความสลัวแห่งจิตได้. อุปสรรคข้อนี้มีชื่อโดยบาลีว่า อปญฺญาตํ แปลว่า ไม่แจ่มใส ไม่ผ่องแผ้ว ไม่ชัดเจนหรือไม่แจ่มใสโดยใจความก็คือ มัวหรือสลัว ทำให้เห็นได้ว่าเป็นสิ่งที่อาจระงับไปได้ ด้วยความรู้สึกตัวทั่วพร้อม.

อุปสรรคทั้ง ๙ คู่ หรือนับเรียงอย่างได้ ๑๘ อย่างเหล่านี้ บางทีก็เรียกว่า อุปกิเลสของสมาธิ บ้าง ในฐานะที่เป็นเครื่องเศร้าหมองของสมาธิ :เรียกว่า อันตรายของสมาธิ บ้าง ในฐานะที่เป็นสิ่งที่ทำอันตรายต่อสมาธิโดยตรง :เมื่อเกิดอาการเหล่านี้อย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นแล้ว กายก็ดี จิตก็ดี ย่อมกระวนกระวายย่อมหวั่นไหว ย่อมดิ้นรนไปตามกัน. เมื่อจิตหมดจดจากอุปสรรคเหล่านี้ การเจริญสมาธิทุกขั้นย่อมเป็นไปได้โดยหลักใหญ่ ๆ. ส่วนข้อปลีกย่อยหรือรายละเอียดนั้น จะไม่มีความสำคัญจนถึงกับจะแก้ไขไม่ได้ ในเมื่อตัวอุปสรรคอันแท้จริงเหล่านี้ได้ถูกขจัดไปหมดสิ้นแล้ว. จิตที่ปลอดจากอุปสรรคเหล่านี้ ชื่อว่าเป็นจิตขาวรอบหรือเป็น จิตถึงซึ่งความเป็นเอก (เอกตฺต) ความเป็นเอกในที่นี้ มีความหมายทั้งความเป็นหนึ่ง ไม่มีสอง และความเป็นเอก คือประเสริฐ.จิตถึงความเป็นเอกเมื่อกล่าวถึงความเป็นเอก พึงทราบเสียด้วยว่า ท่านบัญญัติไว้เป็นขั้น ๆ ต่างกันคือ :

๑. ความเป็นเอกในด้านการเสียสละ หรือการให้ทานของพวกที่พอใจในการให้ทาน
๒. ความเป็นเอกเพราะสมถนิมิตปรากฏชัดแล้วของพวกที่มีสมาธิ.
๓. ความเป็นเอกเพราะอนิจจังทุกขังอนัตตา ปรากฏแล้ว ของพวกที่เจริญวิปัสสนา.
๔. ความเป็นเอกเพราะความดับทุกข์ปรากฏแล้ว ของพระอริยบุคคลทั้งหลาย.

รวมเป็น ๔ อย่างด้วยกันเช่นนี้ เมื่อเป็นดังนี้ เราจะเห็นได้ว่าความเป็นเอกที่เราประสงค์ในที่นี้ ได้แก่ความเป็นเอกในข้อที่ ๒ คือความเป็นเอกเพราะสมาธินิมิตเป็นไปสำเร็จ หรือปรากฏชัดในการเจริญสมาธินั่นเอง. ท่านได้กำหนดองค์แห่งความเป็นเอกของสมาธิในกรณีนี้ไว้ว่า :

๑. จิตผ่องใส เพราะความหมดจดแห่งข้อปฏิบัติ.
๒. จิตเจริญงอกงาม ด้วยอุเบกขา.
๓. จิตอาจหาญร่าเริง ด้วยญาณ.

ทั้ง ๓ ประการนี้ เป็นลักษณะเครื่องหมายของจิต ที่ลุถึงปฐมฌานโดยตรง ซึ่งเป็นการแสดงถึงความสำเร็จแห่งการเจริญสมาธิในขั้นแรก ซึ่งเราจะพิจารณากันต่อไปโดยละเอียด ดังต่อไปนี้ :-

ข้อที่ว่า “จิตผ่องใส เพราะความบริสุทธิ์หมดจดแห่งข้อปฏิบัติ” นั้นหมายความว่าเมื่อจิตผ่านอุปสรรคทั้ง ๑๘ อย่างดังที่กล่าวแล้ว มาได้โดยเรียบร้อยเช่นนี้ ก็เป็นอันว่าข้อปฏิบัติหรือปฏิทานั้น ได้ดำ เนินมาด้วยความหมดจดจิตจึงได้ผ่องใส เพราะความที่ไม่มีอุปสรรคหรือนิวรณ์อย่างใดรบกวน ความที่จิตผ่องใสในลักษณะเช่นนี้ เป็นองค์อันแรกหรือเป็นลักษณะอันแรกของปฐมฌาน.

ข้อที่ว่า “จิตเจริญงอกงามด้วยอุเบกขา” นั้น เล็งถึงความที่บัดนี้จิตวางเฉยอยู่ได้ด้วยความวางเฉย ที่เป็นองค์แห่งฌาน ซึ่งจะได้กล่าวต่อไปข้างหน้า.เมื่อจิตวางเฉยได้โดยไม่มีอะไรมารบกวน ท่านเรียกว่าเป็นจิตที่เจริญงอกงามตามความหมายของภาษาฝ่ายกัมมัฏฐานหรือโยคปฏิบัติ นี้เป็นองค์ที่สอง หรือลักษณะที่สอง หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่ง คือลักษณะท่ามกลางของปฐมฌาน.

ข้อที่ว่า “จิตมีความอาจหาญร่าเริงอยู่ด้วยญาณ” นั้น อธิบายว่าจิตที่เป็นมาแล้วโดยลักษณะอาการแห่งข้อที่หนึ่ง ข้อที่สองนั้น ย่อมร่าเริงอยู่ด้วยความรู้ คือรู้ ความที่นิวรณ์หมดไป รู้ความที่จิตเป็นสมาธิประกอบด้วยองค์แห่งฌานอย่างมั่นคงไม่หวั่นไหว แล้วมีปีติและสุข อันเกิดแต่วิเวกแลอยู่ จิตจึงอาจหาญร่าเริง ข้อนี้เป็นองค์ที่สาม หรือลักษณะที่สาม หรือลักษณะในที่สุดของปฐมฌาน.

ทั้งหมดนี้ทำให้กล่าวได้อีกนัยหนึ่งว่า ปฐมฌานมีความงามในเบื้องต้นมีความงามในท่ามกลาง มีความงามในที่สุด. งามในเบื้องต้น เพราะจิตผ่องใสด้วยอำนาจข้อปฏิบัติที่หมดจดถึงที่สุด, งามในท่ามกลาง เพราะจิตเจริญรุ่งเรืองอยู่ด้วยอุเบกขา คือความวางเฉย, และ งามในที่สุด เพราะจิตกำลังร่าเริงอยู่ด้วยญาณนั้น. การที่จะเข้าใจในลักษณะทั้งสามนี้ ของปฐมฌานนั้นขึ้นอยู่ กับความเข้าใจในเรื่องนิวรณ์และองค์แห่งฌาน เป็นส่วนสำคัญ.นิวรณ์ และ องค์แห่งฌานเพื่อให้เข้าใจ ถึงข้อที่จิตผ่านอุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต มาโดยลำดับจนลุถึงอัปปนาสมาธิในขั้นที่เป็นปฐมฌานได้อย่างไรโดยแจ่มแจ้งนั้น จะต้องมีความเข้าใจในเรื่องอันเกี่ยวกับนิวรณ์ และองค์แห่งฌานเป็นหลักสำคัญเสียก่อน.

ตอน แปด

(ส่วนที่สาม)

อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)


นิวรณ์ กับ คู่ปรับ

สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์ ตามตัวหนังสือแปลว่า เครื่องกางกั้น แต่ความหมาย หมายถึงสิ่งที่ทำความเสียหายให้แก่ความดีงามของจิต. ความดีงามของจิตในที่นี้ เรียกว่าความเป็นเอก หรือ เอกัตตะ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น : ดังนั้นนิวรณ์จึงเป็นอุปสรรคหรือเป็นคู่ปรับกันกับเอกัตตะ ในฐานะที่เป็นปฏิปักษ์ต่อกันซึ่งจะได้ยกมากล่าวเป็นคู่ ๆ พร้อมกันไปดังนี้ :

๑. กามฉันทะ เป็นนิวรณ์. เนกขัมมะ เป็นเอกัตตะ. กามฉันทะคือความพอใจในกาม ความหมกหมุ่นอาลัยในกาม หรือความใคร่ในทางกามที่กลุ้มรุมรบกวนจิตอยู่ ทำจิตให้ไม่แจ่มใสหรือเป็นประภัสสร : เช่นเดียวกับน้ำที่ใสสะอาด เมื่อบุคคลเอาสีแดงเป็นต้น ใส่ลงไปในน้ำแล้ว ย่อมหมดความเป็นน้ำใส ไม่อาจจะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ ที่อยู่ภายใต้น้ำนั้นได้อีกต่อไป ฉันใดก็ฉันนั้น.เนกขัมมะ คือความที่จิตปราศจากกาม ไม่ถูกกามรบกวน ไม่ถูกกามกระทำให้มืดมัวไป. เมื่อใดจิตมีลักษณะเช่นนั้น เรียกว่าจิตมีเนกขัมมะ หรือเป็นเอกัตตะข้อที่หนึ่ง.

๒. พยาบาท เป็นนิวรณ์. อัพยาบาท เป็นเอกัตตะ. พยาบาทหมายถึงความที่จิตถูกประทุษร้ายด้วยโทสะหรือโกธะ กล่าวคือความขัดใจ ความไม่พอใจ ความโกรธเคือง ความกระทบกระทั่งแห่งจิตทุกชนิด ที่เป็นไปในทางที่จะเบียดเบียนตนเอง ผู้อื่น หรือวัตถุอื่น.ส่วน อัพยาบาท เป็นไปในทางตรงกันข้าม หมายถึงจิตเยือกเย็นไม่มีความกระทบกระทั่ง หรือหงุดหงิดแต่ประการใด. เมื่อพยาบาทเกิดขึ้นกลุ้มรุมจิตแล้ว ในขณะนั้นจิตย่อมพลุ่งพล่าน เสียความเป็นประภัสสร หรือความผ่องใสเหมือนน้ำที่ใสสะอาด แต่ถูกความร้อนทำให้เดือดพล่านอยู่ ย่อมสูญเสียความผ่องใส ไม่อาจจะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ ที่มีอยู่ใต้พื้นน้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น.

๓. ถีนมิทธ เป็นนิวรณ์. อาโลกสัญญา เป็นเอกัตตะ. ถีนมิทธะในที่นี้ ได้แก่ความเศร้าซึม ความมึนชา ง่วงเหงาหาวนอน เป็นต้น แม้ที่สุดแต่ความละเหี่ยท้อแท้ ก็นับรวมอยู่ในข้อนี้. เมื่อครอบงำจิตแล้ว จิตสูญเสียความผ่องใส เช่นเดียวกับน้ำที่ใสสะอาด แต่ถ้ามีเมือกหรือตะไคร่ หรือสาหร่ายเป็นต้นลอยอยู่ในน้ำนั้น น้ำก็สูญเสียความผ่องใส ไม่สามารถจะมองเห็นสิ่งต่าง ๆ มีกรวดทรายเป็นต้น ที่มีอยู่ใต้พื้นน้ำนั้น จึงจัดเป็นนิวรณ์ เพราะทำความเสื่อมเสียให้แก่จิต คือทำจิตให้ใช้การไม่ได้.อาโลกสัญญา คือการทำในใจให้เป็นแสงสว่าง ราวกะว่ามีแสงอาทิตย์ส่องอยู่โดยประจักษ์ตลอดเวลา. ข้อนี้เกี่ยวกับอุปนิสัยด้วย เกี่ยวกับการฝึกด้วย ที่จะทำให้บุคคลนั้นมีจิตแจ่มจ้าราวกะว่าได้รับแสงแดดอยู่ตลอดเวลา, คือไม่มีการง่วงซึม มึนชา ซบเซา. ถ้าหลับก็หลับโดยสนิท ถ้าตื่นก็ตื่นโดยแจ่มใส.อาโลกสัญญา เป็นความเป็นเอก หรือความเป็นเลิศชนิดหนึ่งของจิต และเป็นคู่ปรับโดยตรงของถีนมิทธะ.

๔. อุทธัจจกุกกุจจะ เป็นนิวรณ์. อวิกเขปะ เป็นเอกัตตะ. อุทธัจจ-กุกกุจจะ คือ ความฟุ้งซ่านและรำคาญ ความแตกต่างกันของอุทธัจจะกับกุกกุจจะ พึงถือเอาตามความหมาย รูปศัพท์. อุทธัจจะ หมายถึงความพลุ่งขึ้น หรือฟุ้งขึ้น เช่นความคิดฟุ้งขึ้น เพราะความทึ่ง หรือความสนใจที่มากเกินไป : ส่วน กุกกุจจะ เป็นความรู้สึกที่แผ่ซ่านระส่ำระสาย เพราะความไม่รู้ว่าจะทำอย่างไรดี ที่ไหนดี, หรือทำอย่างไร ๆ ก็ไม่เป็นที่พอใจหรือเป็นสุข. เกิดขึ้นเพราะมีสิ่งอื่นมายั่วบ้าง เพราะความเคยชินบ้าง เพราะการกระทำที่เกินขอบเขตเกินเวลาบ้าง จนพร่าไปหมด. ครั้นสิ่งทั้ง ๒ นี้เกิดขึ้นครอบงำจิตแล้ว ก็ทำจิตให้สูญเสียความเป็นประภัสสรไปในอีกทางหนึ่ง : เปรียบเหมือนน้ำที่ใสสะอาดแต่ถ้าถูกเป่าให้เป็นระลอก หรือเป็นคลื่นอยู่เสมอแล้ว ย่อมสูญเสียความผ่องใสไม่อำนวยความสำเร็จแก่การมองเห็นสิ่งหนึ่งสิ่งใดภายใต้พื้นน้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น ;จึงจัดเป็นสิ่งที่ทำความเสื่อมเสียแก่จิต.อวิกเขปะ แปลว่าไม่ซัดไป หรือไม่ส่ายไป คือไม่พลุ่งขึ้นข้างบนหรือไม่ส่ายไปรอบตัว, เมื่อเป็นลักษณะของจิต ได้แก่ความที่จิตมีความคงที่ หรือคงตัว ทนได้ต่อสิ่งรบกวน ไม่หวั่นไหวไปตามสิ่งรบกวน มีความเป็นปรกติของตัวเองอยู่ได้ จึงจัดว่าเป็นความเป็นเอก หรือความเป็นเลิศของจิตอีกชนิดหนึ่งอาศัยการศึกษาฝึกฝนอย่างเดียวเท่านั้นจึงจะมีคุณธรรมข้อนี้ขึ้นมาได้ เพราะธรรมชาติของจิตย่อมกลับกลอกและหวั่นไหว.

๕. วิจิกิจฉา เป็นนิวรณ์. ธัมมววัตถานะ เป็นเอกัตตะ. วิจิกิจฉาหมายถึงความลังเล หรือโลเลแห่งจิต ไม่มีความแน่ใจในตัวเอง ในวิธีการหรือหลักการ ที่ตนกำลังยึดถือเป็นหลักปฏิบัติ. ไม่แน่ใจในพระพุทธ พระธรรมพระสงฆ์ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า หรือในปฏิปทาทางปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์ทางพระศาสนา. มีความเชื่อครึ่งหนึ่ง มีความสงสัยครึ่งหนึ่ง ในสิ่งนั้น ๆ และโดยเฉพาะอย่างยิ่งในสิ่งที่ตนกำลังกระทำอยู่.ความลังเลเช่นนี้ครอบงำจิตแล้ว ทำให้จิตสูญเสียความเป็นประภัสสรหรือความผ่องใส หมดสมรรถภาพในตัวมันเอง ในทางที่จะรู้แจ้งสิ่งต่าง ๆ ตามที่เป็นจริง เหมือนกับน้ำที่ใสสะอาดแต่มีอยู่ในที่มืดสนิท ย่อมไม่สำเร็จประโยชน์ในการที่มองเห็นสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ที่มีอยู่ที่พื้นภายใต้น้ำนั้น ฉันใดก็ฉันนั้น.ธัมมววัตถานะ ได้แก่การกำหนดที่แน่นอนชัดเจนลงไปยังธรรมะหรือหลักเกณฑ์ข้อใดข้อหนึ่ง โดยกระจ่างชัดไม่มีการสงสัยหรือลังเล. สิ่งที่เราต้องประสงค์โดยตรงในที่นี้ หมายถึงการที่บุคคลแต่ละคน จะต้องมีหลักเกณฑ์อย่างใดอย่างหนึ่ง ที่จำเป็นแก่การครองชีวิตของตนหรือการประกอบอาชีพการงานในหน้าที่ของตน ทั้งทางกายและทางจิต โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ก็คือหลักเกณฑ์ในเรื่องความดีความชั่ว บุญบาป สุขทุกข์ ทางแห่งความเสื่อมและความเจริญ ตลอดถึงทางแห่งมรรค ผล นิพพานเป็นที่สุด.ธัมมววัตถานะนี้ มีทางมาจากการศึกษาโดยตรง ซึ่งหมายถึงการฟังหรือการอ่าน การคิด การถาม การซักไซ้สอบสวน การกำหนดจดจำ จนมีหลักเกณฑ์ที่ชัดเจนแจ่มแจ้ง เป็นที่แน่ใจตัวเองอยู่ตลอดเวลา ไม่สงสัยหรือลังเลในสิ่งที่ตนจะต้องทำหรือกำลังทำอยู่. ความสงสัยเป็นสิ่งที่รวมกวนหรือทรมานจิตใจอย่างลึกซึ้ง ; ส่วนธัมมววัตถานะนั้นตรงกันข้าม, จึงจัดเป็นความเป็นเอกหรือความเป็นเลิศของจิตอีกอย่างหนึ่ง.

นิวรณ์ มีได้ไม่จำกัดจำนวน

โดยทั่วไป ท่านกล่าวนิวรณ์ไว้เพียง ๕ อย่างเท่านั้น แต่ในที่บางแห่งโดยเฉพาะเช่นในคัมภีร์ปฏิสัมภิทามรรค ได้เพิ่มนิวรณ์ขึ้นอีก ๓ อย่าง คือ :อวิชชาหรืออัญญาณ เป็นนิวรณ์, ญาณเป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง ; อรติ เป็นนิวรณ์, ปามุชชะเป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง ; และอกุศลธรรมทั้งปวง เป็นนิวรณ์,กุศลธรรมทั้งปวงเป็นเอกัตตะ นี้คู่หนึ่ง. แต่เมื่อพิจารณาดูแล้วจะเห็นได้ว่าอัญญาณ หรืออวิชชา ในที่นี้อาจสงเคราะห์เข้าได้ในวิจิกิจฉา, อรติ คือความไม่ยินดีหรือความขัดใจนั้น อาจสงเคราะห์เข้าได้กับพยาบาท. ส่วนอกุศลธรรมทั้งปวงนั้นเป็นอันกล่าวเผื่อไว้สำหรับอุปกิเลสที่ไม่ได้ออกชื่อ แต่ก็อาจจะสงเคราะห์เข้าได้ในข้อใดข้อหนึ่งของนิวรณ์ ๕ ข้างต้นนั่นเอง.โดยนัยนี้จะเห็นได้ว่า สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์นั้น โดยที่แท้ไม่จำกัดจำนวนคือจะเป็นอุปกิเลสชื่อไรก็ได้. การกำหนดไว้เพียง ๕ อย่าง เป็นบาลีพุทธภาษิตดั้งเดิม. ได้รับความนิยมทั่วไป เพราะฉะนั้นจึงได้พิจารณากันแต่๕ อย่างเท่านั้น.

เหตุที่ได้ชื่อว่า นิวรณ์

เหตุที่ได้ชื่อว่านิวรณ์ เพราะมีความหมายว่า เป็นเครื่องปิดกั้น. เมื่อถามว่าปิดกั้นอะไร ? มีคำตอบต่าง ๆ กัน เช่นปิดกั้นความดี ปิดกั้นทางแห่งพระนิพพาน ดังนี้เป็นต้น. แต่ในกรณีที่เกี่ยวกับการเจริญสมาธินี้ ท่านจำกัดความกันลงไปว่า โดยบุคลาธิษฐาน ก็คือปิดบังสัตว์ หรือจิตของสัตว์ไม่ให้รู้ธรรม ; ส่วนโดยธรรมาธิษฐานนั้น หมายถึงปิดบัง นิยยานิกธรรม กล่าวคือธรรมเครื่องนำสัตว์ออกจากทุกข์ หรือกล่าวโดยนิตินัย ก็กล่าวได้ว่าปิดบังเอกัตตะนั่นเอง : ยกตัวอย่างเช่นเนกขัมมะ หรือความที่จิตว่างจากกาม เป็นนิยยานะอัหนึ่งของพระอริยเจ้าหมายความว่าพระอริยเจ้ามีจิตออกจากทุกข์ด้วยเนกชัมมะนั้น, ส่วนกามฉันทะเป็นเครื่องปิดกั้นเนกขัมมะ คือกั้นหรือกีดกันเนกขัมมะออกไป แล้วมีกามฉันทะเข้ามาอยู่แทน กามฉันทะจึงได้ชื่อว่าเป็นนิวรณ์ หรือเป็นนิยยานาวรณา ซึ่งมีความหมายอย่างเดียวกัน กล่าวคือเป็นเครื่องปิดกั้นธรรม ซึ่งเป็นเครื่องนำสัตว์ออกจากทุกข์ของพระอริยเจ้าทั้งหลาย ปุถุชนไม่รู้ว่าเนกขัมมะนั้น เป็นธรรมเครื่องออกจากทุกข์ของพระอริยเจ้า เพราะถูกกามฉันทะหุ้มห่อปิดบังจิต. โดยนัยนี้ จึงได้ความหมายเป็น ๒ ทาง คือปิดบังธรรมฝ่ายเอกัตตะไม่ให้ปรากฏแก่จิตหรือปิดบังจิตไม่ให้ลุถึงธรรมที่เป็นฝ่ายเอกัตตะ. แต่โดยผลแล้วเป็นอย่างเดียวกันคือจิตถูกหุ้มห่อด้วยนิวรณ์อยู่ตลอดเวลา, เมื่อถือเอาโดยพฤตินัย จึงได้แก่ สิ่งที่เกิดขึ้นหุ้มห่อจิตอยู่เป็นปรกติ นั่นเอง : จิตเศร้าหมอง จิตไม่มีวิเวก จิตไม่มีสุขเป็นต้นด้วยอำนาจแห่งนิวรณ์นั้น.

การละนิวรณ์ มีหลายประเภท

การทำจิตให้ปราศจากนิวรณ์นั้น คือความมุ่งหมายโดยตรงของการทำสมาธิ ฉะนั้น การที่จิตปราศจากนิวรณ์ กับการที่จิตเป็นสมาธิ จึงเป็นของอันเดียวกัน. เมื่อใดจิตปราศจากนิวรณ์อยู่โดยธรรมชาติ ซึ่งเป็นได้เองในบางขณะ ก็เป็นสมาธิธรรมชาติ ; เมื่อใดจิตปราศจากนิวรณ์โดยอาศัยการปฏิบัติ จิตก็มีสมาธิชนิดที่เรากำลังศึกษากันอยู่นี้. สมาธิตามธรรมชาติ ทำให้จิตพ้นจากนิวรณ์ได้โดยบังเอิญ เรียกว่า ตทังควิมุตติ แปลว่าหลุดพ้นเพราะประจวบเหมาะ หรือบังเอิญประจวบเหมาะกับสิ่งที่เป็นเครื่องระงับนิวรณ์, ส่วนในสมาธิที่เกิดขึ้นจากการปฏิบัตินั้น นิวรณ์ถูกละไปด้วยอำนาจของสมาธินั้น. การปราศจากนิวรณ์ด้วยอาการเช่นนี้ เรียกว่า วิกขัมภนวิมุตติ. แต่ตลอดเวลาที่กิเลสยังไม่หมดสิ้นไปนิวรณ์ย่อมกลับเกิดขึ้นใหม่ ในเมื่อว่างจากสมาธิ ฉะนั้น จึงต้องมีการปฏิบัติอีกชั้นหนึ่ง ซึ่งเป็นการทำลายรากเหง้า หรือต้นตอแห่งนิวรณ์เสีย, สิ่งนั้นคือวิปัสสนา.จิตที่ไม่ถูกนิวรณ์หรือกิเลสรบกวนอีกต่อไป ได้ชื่อว่ามี สมุจเฉทวิมุตติ คือความหลุดพ้น เพราะความขาดสูญของกิเลส เป็นความหลุดพ้นอย่างเด็ดขาด. โดยนัยที่กล่าวมานี้ จะเห็นได้อย่างชัดเจนว่า สิ่งที่เรียกว่านิวรณ์นั้น รำงับเองได้โดยบังเอิญอย่างหนึ่ง, รำงับอยู่ได้ด้วยอำนาจของสมาธิ อย่างหนึ่ง, และมีรากเหง้าอัน ขาดสูญไปได้ด้วยอำนาจของวิปัสสนา อีกอย่างหนึ่ง. สองอย่างแรกเป็นการชั่วคราว อย่างหลังเป็นการถาวร.ผู้ปฏิบัติต้องไม่เพียงแต่ศึกษาหรือจดจำเรื่องราวอันเกี่ยวกับนิวรณ์อย่างเดียว. แต่ต้องรู้จักหรือหยั่งทราบชัด ต่อสิ่งที่เรียกว่านิวรณ์ด้วยใจของตนเองจริง ๆ ว่ามีอยู่อย่างไร เพียงไร และเมื่อไรเป็นต้น, และรู้จักลักษณะที่นิวรณ์นั้น ๆกำลังรบกวนตนเองอยู่อย่างไร ทั้งนี้ เพื่อจะได้เห็นโทษแห่งนิวรณ์นั้นได้จริง ๆจนมีความพอใจและแน่ใจ ในการที่จะกำจัดนิวรณ์นั้นเสีย แม้เพื่อประโยชน์แห่งความอยู่เป็นสุขในปัจจุบันทันตาเห็น ได้ทุกขณะที่ตนต้องการ กล่าวคือแม้ยังจะไม่หมดกิเลสสิ้นเชิง. แต่ก็จะมีชีวิตอยู่ได้ด้วยอุบายชนิดที่นิวรณ์รบกวนไม่ได้เรื่อย ๆ ไป จนกว่าจะหมดกิเลสสิ้นเชิง. โดยนัยนี้จะเห็นได้ว่า ความปราศจากนิวรณ์นั้น เป็นความสงบสุขอย่างยิ่งอยู่ในตัวของมันเอง ชั้นหนึ่งก่อน แล้วยังเป็นโอกาสหรือเป็นฐานที่ตั้งสำหรับการปฏิบัติ เพื่อกำจัดกิเลสอันเป็นรากเหง้าของนิวรณ์นั้นให้หมดสิ้นไปอีกต่อหนึ่ง ซึ่งเป็นการทำลายนิวรณ์ในขั้นเด็ดขาด และเป็นความดับทุกข์ในขั้นที่ไม่เปลี่ยนแปลงอีกต่อไป.

การละนิวรณ์ คือหน้าที่ของสมาธิ

สำหรับการปฏิบัติในขั้นนี้ เป็นเพียงขั้นสมาธิ ยังไม่ใช่ขั้นวิปัสสนาหน้าที่ของเราอันเกี่ยวกับนิวรณ์ จึงเป็นเพียงการทำสมาธิหรืออุบายอันเป็นเครื่องกีดกันนิวรณ์ออกไปเสียจากจิต ด้วยการนำเอาสิ่งที่เป็นปฏิปักษ์ต่อนิวรณ์เข้ามาสู่จิตจนกระทั่งนิวรณ์ต่าง ๆ ระงับไป. สิ่งที่กีดกันนิวรณ์ออกไปจากจิตในที่นี้คือตัวสติที่เกิดขึ้นในการกำหนดลมหายใจ โดยวิธีที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น. โดยกรรมวิธีก็คือเป็น การนำจิตเข้าไปผูกไว้กับลมหายใจ จนกระทั่งเกิดเอกัตตธรรมต่าง ๆ ซึ่งล้วนแต่เป็นปฏิปักษ์ต่อนิวรณ์ นิวรณ์จึงหมดโอกาสที่จะครอบงำจิต. ตลอดเวลาที่สติยังไม่ละไป. จิตยังกำหนดอยู่ที่ลมหายใจหรือนิมิตแห่งสมาธิได้อยู่ เมื่อนั้นชื่อว่าไม่มีนิวรณ์ มีแต่เอกัตตธรรมอยู่แทนที่ดังที่กล่าวแล้ว. ผู้ปฏิบัติจะต้องมองให้เห็นชัดเจนทีเดียวว่า เอกัตตธรรมเหล่านี้มีอยู่อย่างไร : ยกตัวอย่างเช่นเนกขัมมะ หรือการหลีกออกจากกามนั้น เป็นสิ่งที่อาจกล่าวได้ว่า ได้เริ่มมีแล้วตั้งแต่ขณะหลีกออกไปสู่ที่สงัด และมีมากขึ้น หรือมั่นคงขึ้น นับตั้งแต่ขณะแห่งคณนา คือการกำหนดนิมิต หรือลมหายใจเป็นต้นไป กระทั่งถึงขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ซึ่งเป็นอันกล่าวได้ว่า เป็นเนกขัมมะในที่นี้แล้วอย่างสมบูรณ์ เอกัตตธรรมข้ออื่น เช่นอัพยาบาทเป็นต้น ก็ดำ เนินไปในแนวเดียวกัน. แต่ทั้งหมดนี้จะเห็นได้ชัดเจนยิ่งขึ้น ก็ต่อเมื่อได้ศึกษาจนทราบว่าองค์ฌานนั้น ๆ มีอะไรบ้างและองค์แห่งฌานนั้น ๆ เป็นตัวเอกัตตธรรมข้อไหน, ฉะนั้น จะได้วินิจฉัยกันถึงองค์แห่งฌานสืบไป.

องค์แห่งฌาน

คำว่า “องค์แห่งฌาน” หมายความว่า ส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆของฌาน. เมื่อประกอบรวมกันหลายอย่าง จึงสำเร็จเป็นฌานขั้นหนึ่ง. เช่นอาจจะกล่าวได้ว่า ปฐมฌานมีองค์ห้า ทุติยฌานมีองค์สาม ตติยฌานมีองค์สองจตุตถฌานมีองค์สอง ดังนี้เป็นต้น. ทั้งนี้เป็นการแสดงชัดอยู่แล้วว่าองค์แห่งฌานนั้น ไม่ใช่ตัวฌาน เป็นแต่เพียงส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆ ของฌาน. องค์แห่งฌาน มี ๕ องค์ คือ ๑ วิตก, ๒ วิจาร, ๓ ปีติ, ๔ สุข, ๕ เอกัคคตา,มีอธิบายดังต่อไปนี้ :-

๑. วิตก คำคำนี้ โดยทั่วไปแปลว่า ความตริหรือความตรึก. แต่ในภาษาสมาธิ คำว่า วิตกนี้ หาใช่ความคิดนึกตริตรึกอย่างใดไม่. ถ้าจะเรียกว่าเป็นความคิด ก็เป็นเพียงการกำหนดนิ่ง ๆ แนบแน่นอยู่ในสิ่ง ๆ เดียว, ไม่มีความหมายที่เป็นเรื่องเป็นราวอะไร. อาการแห่งจิตจะมีปรากฏอยู่ในขณะแห่งคณนาและอนุพันธนาโดยอ้อม. และในขณะแห่งผุสนาและฐปนาโดยตรง ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นนั่นเอง คือสิ่งที่เรียกว่าวิตกในที่นี้. (ควรย้อนไปดูตอนอันว่าด้วยคณนาเป็นต้นให้เข้าใจจริง ๆ อีกครั้งหนึ่ง) และจะเข้าใจอาการของวิตกได้ดี ก็ต่อเมื่อถูกนำไปเปรียบเทียบ กับสิ่งที่เรียกว่าวิจาร และกล่าวบรรยายลักษณะควบคู่กันไป.

๒. วิจาร คำคำนี้ โดยทั่วไป หมายถึงการตรึกตรอง หรือสอดส่องหรือวินิจฉัย แต่ในทางภาษาสมาธิ หาได้มีความหายอย่างนั้นไม่ เป็นแต่เพียงอาการที่จิตรู้ต่ออารมณ์ที่กำหนดอยู่นั้น, ซึ่งในที่นี้ ได้แก่ลมหายใจ, อยู่อย่างทั่วถึงโดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือ อาการที่เกิดขึ้นในขณะของอนุพันธนาเป็นต้นไป.

(ควรย้อนไปดูเรื่องตอนอนุพันธนาเป็นต้น ดังที่แนะไว้แล้วในกรณีของวิตก) และจะเข้าใจสิ่งนี้ได้ดี ด้วยการนำอุปมาเปรียบเทียบ ซึ่งจะดียิ่งกว่าบรรยายด้วยคำพูดตรง ๆยกตัวอย่างเช่น เปรียบเทียบกับการดู : เมื่อสายตาทอดไปจับที่สิ่งใดสิ่งหนึ่งนี้เปรียบกันได้กับอาการของวิตก, เมื่อเห็นสิ่งนั้นทั่วหมด เปรียบกันได้กับอาการของวิจาร. หรือเปรียบด้วยการสาดน้ำ : เมื่อน้ำกระทบกับสิ่งที่ถูกสาด ก็เปรียบได้ด้วยอาการของวิตก, เมื่อน้ำเปียกซึมไปทั่ว ก็เปรียบได้ด้วยอาการของวิจาร.หรือถ้า เปรียบกับการฝึกลูกวัว ซึ่งมักถูกใช้เป็นอุทาหรณ์ในการฝึกจิตทั่ว ๆ ไปก็อาจจะเปรียบได้ว่า เมื่อลูกวัวถูกแยกไปจากแม่ เอาไปผูกไว้ที่เสาหลักแห่งหนึ่งด้วยเชือก เสาหลักเปรียบด้วยลมหายใจ เชือกนั้นเปรียบด้วยสติ ลูกวัวนั้นเปรียบด้วยจิต การที่มันถูกผูกติดอยู่กับเสา เปรียบด้วยอาการของวิตก และการที่มันดิ้นไปดิ้นมา วนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา รอบแล้ว รอบอีก เปรียบด้วยอาการของวิจาร.

ผู้ศึกษาจะต้องรู้จักสังเกต ความแตกต่างระหว่างคำว่า วิตก กับคำว่า วิจารและรู้จักความที่สิ่งทั้งสองนี้มีอยู่พร้อมกัน กล่าวคือการที่ลูกวัวถูกผูกติดอยู่กับเสาก็เป็นสิ่งที่มีอยู่ในขณะที่มันวนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา, หรืออาการที่มันวนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา ก็มีอยู่ในขณะที่มันยังถูกผูกติดอยู่กับเสา, แต่อาการทั้งสองอย่างนี้ไม่ใช่เป็นของสิ่งเดียวกันเลย ทั้งที่มีอยู่พร้อมกันหรือในขณะเดียวกัน. ความเข้าใจอันนี้ เป็นเหตุให้เข้าใจไปถึงว่า ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น วิตกกับวิจารมีอยู่ในขณะเดียวกันได้อย่างไร. สำหรับอาการอันนี้โดยเฉพาะ จะเห็นได้ชัดในกรณีของคนขัดหม้อ ซึ่งมือซ้ายจับหม้อ มือขวาจับเครื่องขัดหม้อ แล้วถูไปทั่ว ๆ ตัวหม้อ ในขณะเดียวกัน ; มือซ้าย คือวิตก มือขวา คือวิจาร, ฉันใดก็ฉันนั้น.สรุปความว่า วิตก คือ อาการที่จิตกำหนดนิมิต, วิจาร คือ อาการที่จิตเคล้าเคลียกันอยู่กับนิมิตอย่างทั่วถึง นั่นเอง และ เป็นสิ่งที่มีอยู่พร้อมกัน.

๓. ปีติ. คำนี้ ตามปรกติแปลว่าความอิ่มใจ. ในภาษาของสมาธิหมายถึงความอิ่มใจด้วยเหมือนกัน แต่จำกัดความเฉพาะความอิ่มใจที่ไม่เนื่องด้วยกาม และต้องเป็นความอิ่มใจที่เกิดมาจากความรู้สึกว่าตนทำอะไรสำเร็จ หรือตนได้ทำสิ่งที่ควรทำเสร็จแล้ว หรือต้องเสร็จแน่ ๆ ดังนี้เป็นต้นเท่านั้น. ปีตินี้อาศัยเนกขัมมะ ไม่อาศัยกาม, ฉะนั้น จึงอาจจำกัดความลงไปวา ปีติ คือ ความอิ่มใจที่เกิดมาจากการที่ตนเอาชนะกามได้สำเร็จ ด้วยนั่นเอง. ปีติ ในกรณีนี้จัดเป็นกุศลเจตสิกประเภทสังขารขันธ์ คือความคิดชนิดหนึ่ง กล่าวคือ การทำความอิ่มใจยังไม่จัดเป็น เวทนาขันธ์ ผู้ศึกษาพึงรู้จัดสังเกตความแตกต่างระหว่างปีติกับสุขในข้อนี้,คือข้อที่ปีติเป็นสังขารขันธ์ และสุขเป็นเวทนาขันธ์, เพื่อกันความสับสนกันโดยสิ้นเชิง แล้วพึงทราบ ความที่ปีติเป็นแดนเกิดของความสุข.

๔. สุข. คำว่าสุขในที่นี้ หมายถึงสุขอันเกิดจากการที่จิตไม่ถูกนิวรณ์รบกวน รวมกันกับกำลังของปีติหรือปราโมทย์ ที่ได้ส่งเสริมให้เกิดความรู้สึกอันเป็นสุขนี้ขึ้น. ตามธรรมดาคนเรา เมื่อมีปีติ ก็ย่อมรู้สึกเป็นสุขอย่างที่ไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้ แต่สุขโดยอาการอย่างนี้ ย่อมตั้งอยู่ชั่วขณะ ส่วนสุขที่เกิดมาจากที่นิวรณ์ไม่รบกวนนั้น ย่อมตั้งอยู่ถาวรและมั่นคงกว่า. เมื่อผู้ศึกษาเข้าใจพฤติอันนี้ดี ก็จะเห็นชัดแจ้งได้โดยตนเองว่า ปีติกับสุขนั้นไม่ใช่ของอย่างเดียวกันเลยแต่ก็มีอยู่พร้อมกันได้ในขณะเดียวกัน เหมือนกับการที่วิตกและวิจาร มีอยู่พร้อมกันได้ ฉันใดก็ฉันนั้น.

๕. เอกัคคตา. เป็นคำที่ย่อมาจากคำว่า จิตเตกัคคตา (จิตต +เอกัคคตา) แปลว่าความที่จิตเป็นสิ่งซึ่งมียอดสุดเพียงอันเดียว. โดยใจความก็คือความที่จิตมีที่กำหนดหรือที่จด-ที่ตั้งเพียงแห่งเดียว. อธิบายว่า ตามธรรมดาจิตนั้น ย่อมดิ้นรนกลับกลอก เปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ เพราะเป็นของเบาหวิว.ต่อเมื่อได้รับการฝึกฝนโดยสมควรแก่กรณีแล้ว จึงจะเป็นจิตที่ตั้งมั่น มีอารมณ์อย่างเดียวอยู่ได้เป็นเวลานาน. ในกรณีแห่งสมาธินี้ เอกัคคตาหมายถึงความที่จิตกำหนดแน่วแน่อยู่ได้ในขณะแห่งฐปนา หรือในระยะแห่งปฏิภาคนิมิตเป็นต้นไป(ส่วนระยะที่ต่ำกว่านั้น ยังล้มลุกคลุกคลาน คือเป็นไปชั่วขณะ) และ อาการแห่งเอกัคคตานี้เอง เป็นอาการที่เป็นความหมายอันแท้จริง ของคำว่า สมาธิ หรือเป็นตัวสมาธิแท้เอกัคคตานี้ ในที่บางแห่งเรียกว่า “อธิษฐาน” ก็มี.

องค์ฌาน ทำให้เกิดฌานได้อย่างไร

สิ่งที่ต้องพิจารณาหรือวินิจฉัยต่อไปก็คือ องค์ฌานทั้ง ๕ องค์นี้ มีอยู่อย่างไร และสัมพันธ์กันในหน้าที่อย่างไร ในขณะแห่งปฐมฌาน เป็นต้น ? ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ปฐมฌาน มีองค์ ๕ คือมีวิตก วิจาร ปีติ สุข และเอกัคคตา. ข้อนี้ย่อมหมายความว่า ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น สิ่งทั้ง ๕ นี้ ย่อมมีอยู่ และสัมพันธ์เป็นสิ่งเดียวกัน คือปฐมฌาน. ปัญหาอาจจะเกิดขึ้นแก่คนทั่วไป ว่า ถ้าจิตที่เป็นสมาธิ เป็นสิ่งที่มีอารมณ์อันเดียวและมียอดสุดอันเดียวคือเป็นเอกัคคตา ทั้งไม่มีความนึกตรึกตรองอะไรแล้ว จะมีความรู้สึกถึง ๕ อย่างพร้อมกันได้อย่างไร ? ปัญหานี้ เป็นปัญหาที่ถ้าสางไม่ออกแล้วก็ไม่มีทางที่จะเข้าใจสิ่งที่เรียกว่าสมาธิในขั้นปฐมฌานได้เลย. ในขั้นแรกจะต้องเข้าใจเสียก่อนว่า สิ่งที่เรียกว่า องค์-องค์นั้น เป็นเพียงส่วนประกอบหรือองค์ประกอบ คือเป็นสิ่งที่รวมกันปรุงให้เกิดสิ่งใดสิ่งหนึ่งขึ้นมา ในฐานะเป็นสิ่ง ๆ เดียว เช่นเชือกเส้นหนึ่งมี ๕ เกลียว เราเรียกว่าเชือกเส้นเดียว ; หรือขนมบางอย่าง ประกอบด้วยเครื่องปรุง ๕ อย่าง เราเรียกว่าขนมอย่างเดียว, นี้คือความหมายของคำว่าองค์ หรือองค์ประกอบ. สำหรับในกรณีของปฐมฌานนั้น หมายความว่า เมื่อจิตกำลังเป็นสมาธิถึงขั้นนี้ จิตย่อมมีสัมปยุตตธรรม คือสิ่งที่เกิดขึ้นพร้อมกันแก่จิต ถึง ๕ อย่าง, แต่ละอย่าง ๆ ก็เป็นความมั่นคงในตัวของมันเองด้วย สนับสนุนซึ่งกันและกันด้วย จึงตั้งอยู่อย่างมั่นคงยิ่งขึ้นไปอีก. เปรียบเหมือนไม้ ๕ อัน แต่ละอัน ๆ ก็ปักอยู่อย่างแน่นแฟ้นแล้วยังมารวมกลุ่มกันในตอนยอดหรือตอนบน เป็นอันเดียวกัน ก็ยิ่งมีความมั่นคงมากยิ่งขึ้นไปอีก, ข้อนี้ฉันใด ; ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้วตั้งอยู่อย่างมั่นคงจิตหน่วงเอาความเป็นอัปปนา คือความแน่วแน่ได้ องค์ทั้ง ๕ นี้ ซึ่งมีความสำคัญแต่ละองค์ก็รวมกันเป็นจุดเดียว เป็นสิ่งที่เรียกว่า “ฌาน” หรือสมาธิที่แน่วแน่ขึ้นมาได้.ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏนั้น วิตกมิได้มีอยู่ในลักษณะแห่งการกำหนดลมหายใจเข้าหรือออก แต่เปลี่ยนมาเป็นการกำหนดว่า “ลม” อยู่ในจุดหรือในดวงแห่งปฏิภาคนิมิตนั้น ฉะนั้น เป็นอันกล่าวได้ว่า สิ่งที่เรียกว่าวิตกในขั้นริเริ่มต่าง ๆ นั้น มิได้รำงับไปเสียในขณะแห่งคณนา หรืออนุพันธนาหรือผุสนาเลย แต่ได้กลายมาเป็นวิตกที่ละเอียดสุขุมสงบรำงับ เหลืออยู่จนกระทั่งถึงขณะแห่งฐปนาหรือปฏิภาคนิมิตนั้น.สำหรับองค์ที่เรียกว่าวิจารก็เป็นอย่างเดียวกัน คือมีเหลืออยู่ในลักษณะสุขุมมาตั้งแต่แรก จนกระทั่งถึงขณะแห่งฐปนา ก็ทำหน้าที่รู้สึกอย่างทั่วถึงในปฏิภาคนิมิต : ทำหน้าที่พร้อมกันกับวิตกดังที่เป็นมาแต่ต้น : เป็นอันว่าในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ก็ยังมีวิจารเหลืออยู่เต็มสัดเต็มส่วน.ปีตินั้นเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นได้โดยอัตโนมัติ ในฐานะที่เป็นปฏิกิริยาอันออกมาจากวิตกและวิจารอย่างประปราย ล้มลุกคลุกคลานมาตั้งแต่ระยะเริ่มแรก แม้ในขณะแห่งอนุพันธนา หรือผุสนาก็ตาม. เมื่อวิตกวิจารเป็นสิ่งที่มั่นคงอย่างละเอียดสุขุมยิ่งขึ้นทุกที ปีติก็ยังคงมีอยู่อย่างละเอียดสุขุมยิ่งขึ้น ในฐานะที่เป็นปฏิกิริยามาจากวิตกและวิจารไปตามเดิม : ฉะนั้นปีติจึงมีออยู่ด้วย แม้ในขณะแห่งฐปนา หรือปฏิภาคนิมิต. สำหรับความสุขนั้น เป็นสิ่งที่ไม่เคยละจากปีติ ปัญหาจึงไม่มีความที่จิตเป็นฐปนาหรือกำหนดอยู่ในปฏิภาคนิมิตได้ถึงที่สุด แน่วแน่ไม่หวั่นไหวนั่นเอง จัดเป็นเอกัคคตา. จึงเป็นว่าสิ่งทั้ง ๕ นี้ ได้เริ่มก่อตัวขึ้นแล้ว ในขณะแห่งปฏิภาคนิมิตโดยสมบูรณ์.เมื่อจิตได้อาศัยปฏิภาคนิมิตแล้วหน่วงเอาอัปปนาสมาธิได้อย่างสมบูรณ์ถึงขั้นฌานแล้ว สิ่งทั้ง ๕ นี้ จึงตั้งอยู่ในฐานะเป็นองค์แห่งฌานด้วยกันและกัน ในคราวเดียวกัน โดยไม่ต้องทำการกำหนดนิมิตอีกแต่ประการใด เพราะองค์แห่งฌานเข้าไปตั้งอยู่แทนที่ของนิมิต : คงเหลืออยู่แต่การควบคุมแน่วแน่ไว้เฉย ๆ ด้วยอำนาจขององค์ทั้งห้าที่สมังคีกันดีแล้ว. เหมือนนายสารถีที่เพียงแต่นั่งถือบังเหียนเฉย ๆ ในเมื่อม้าที่ลากรถได้หมดพยศแล้ว และวิ่งไปตามถนนอันราบรื่น ฉันใดก็ฉันนั้น. ผู้ศึกษาไม่พึงเข้าใจว่าองค์ทั้ง ๕ นี้ เป็น ความคิดนึกที่ต้องทำอยู่ด้วยเจตนา แต่ละอย่าง ๆ : โดยที่แท้มันเป็นเพียงผลของการปฏิบัติ ที่ได้ทำมาอย่างถูกต้องจนเข้ารูปแล้ว ก็ย่อมเป็นไปได้เองโดยไม่มีเจตนา เหมือนการกระทำของนายสารถีที่กุมบังเหียนอยู่เฉย ๆ แม้ไม่มีเจตนาในขณะนั้น สิ่งต่าง ๆ ก็เป็นไปด้วยดี ครบถ้วนเต็มตามความประสงค์.

องค์ฌาน องค์หนึ่ง ๆ เปลี่ยนความหมายได้หลายชั้น

อีกอย่างหนึ่งพึงทราบว่า ชื่อต่าง ๆ ขององค์ฌานทั้ง ๕ ชื่อนี้ ย่อมเป็นเช่นเดียวกับชื่อแปลก ๆ ของอาการต่าง ๆ หลายอย่าง ที่เกิดอยู่กับสิ่ง ๆ เดียว แล้วแต่ว่าเราจะมองในแง่ไหน เฉพาะในความหมายที่สำคัญเป็นแง่ ๆ ไป. ชื่อ ๆเดียวกัน อาจหมายความถึงกิริยาอาการที่ต่างกันในเมื่อเวลาได้ล่วงไป พร้อมกับความสำเร็จของงานที่ทำเป็นขั้น ๆ ไป. ความแจ่มแจ้งในข้อนี้จักมีได้ด้วยการอุปมาในเรื่องการฝึกลูกวัวอีกตามเคย.สมมติว่าในขณะนี้ ลูกวัวได้หมดพยศ มีความเชื่อฟังเจ้าของถึงที่สุดและลงนอนสบาย ติดอยู่กับโคนเสาหลักนั้นแล้ว ลองพิจารณาดูกันใหม่ว่ามีอาการที่เป็นองค์สำคัญ ๆ อะไรบ้าง ที่ยังเหลืออยู่ นับตั้งแต่ต้นมาจนกระทั่งถึงในขณะนี้. อาการของลูกวัว ที่เปรียบกันได้กับคำว่า วิตกและวิจารในขั้นแรกจริง ๆ นั้น อยู่ในลักษณะที่มันถูกผูก แล้วกระโจนไปกระโจนมา ดิ้นรนวนเวียนอยู่รอบ ๆ เสา ; แต่บัดนี้อาการของลูกวัว ส่วนที่จะเปรียบกันได้กับวิตกวิจารนั้นได้เปลี่ยนมาอยู่ในลักษณะนอนเบียดอยู่โคนเสาอย่างสบาย. อาการถูกผูกซึ่งเปรียบกันได้กับวิตก ก็ยังมีอยู่ ; อาการเคล้าเคลียกับเสา ซึ่งเปรียบกันได้กับวิจารก็ยังคงมีอยู่ หากแต่ว่าเปลี่ยนรูปไปในทางสุภาพเท่านั้น ส่วนความหมายยังคงอยู่ตามเดิม.ก่อนนี้ลูกวัวดื้อดึง ไม่ชอบเจ้าของ ยินดีในการไม่ทำ อะไรตามใจเจ้าของเสียเลย บัดนี้ลูกวัวพอใจในความเป็นเช่นนี้ คืออาการที่มีความคุ้นเคยกับเจ้าของ ยินดีที่จะทำ ตามเจ้าของด้วยความพอใจ ย่อมเปรียบกันได้กับปีติ อาการที่ลูกวัวนอนเป็นสุข ไม่ถูกเบียดเบียนด้วยการเฆี่ยนตี หรือด้วยการดึงของเชือกเมื่อตัวเองดิ้น เป็นต้น เปรียบกันได้กับสุข.ข้อที่ลูกวัวไม่ละไปจากเสา กลับยึดเอาเสาเป็นหลักแหล่ง นี้ก็เปรียบกันได้กับเอกัคคตา, เป็นอันว่าลักษณะทั้ง ๕ ของลูกวัวนั้น เป็นองค์สำคัญแห่งความสำเร็จ ในการที่ได้รับการฝึกจากเจ้าของ และอาจเปรียบกันได้กับองค์ทั้ง ๕ แห่งปฐมฌาน ซึ่งเป็นความสำเร็จแห่งการเจริญสมาธิในขั้นนี้ ฉันใดก็ฉันนั้น.อีกอย่างหนึ่ง ผู้ศึกษาพึงสังเกตให้เห็นว่า องค์แห่งฌานทั้ง ๕ นี้ ไม่ใช่ตัวการปฏิบัติที่จะต้องแยกทำด้วยเจตนาทีละอย่าง ๆ หากเป็นเพียงผลของการปฏิบัติอันหนึ่ง กล่าวคือฌานที่มีลักษณะอาการให้เห็นในเหลี่ยมที่ต่าง ๆ กัน เป็น ๕ อย่างดังนี้เป็นต้น.ด้วยเหตุนี้เอง องค์แห่งฌานซึ่งเป็นความรู้สึก ๕ ประการ โดยลักษณะที่กล่าวแล้ว จึงเป็นสิ่งที่มีได้ในจิตดวงเดียวพร้อมกัน และไม่ต้องมีการคิดนึกหรือเจตนาแต่อย่างใด เป็นการตัดปัญหาที่ว่า ความคิดนึกทั้ง ๕ อย่างจะมีอยู่ในฌานได้อย่างไร ให้สิ้นไป.ต่อแต่นี้ไปจะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า องค์แห่งฌานแต่ละองค์ ๆ ได้ทำงานในหน้าที่ของตน มีผลในทางกำจัดนิวรณ์ทั้ง ๕ ให้หมดไปได้อย่างไร สืบไป.

องค์ฌาน กำจัดนิวรณ์ได้อย่างไร

ในการที่จะเข้าใจว่าองค์ฌานองค์หนึ่ง ๆ จะสามารถกำจัดนิวรณ์แต่ละอย่าง ๆ ได้อย่างไรนั้น จำเป็นจะต้องศึกษาให้ทราบว่า องค์ฌานองค์ไหนมีลักษณะตรงกันข้ามกับนิวรณ์ข้อไหน. ข้อนี้อาจจะพิจารณาดูได้ด้วยเหตุผลธรรมดา คือ :สิ่งที่เรียกว่า วิตก ได้แก่การกำหนดอารมณ์อันใดอันหนึ่งอยู่ : ถ้าสิ่งนี้มีอยู่ นิวรณ์ที่มีอาการตรงกันข้าม เช่นอุทธัจจะกุกกุจจะ ก็ย่อมมีขึ้นไม่ได้แม้ที่สุดแต่กามฉันทะ ก็ยังมีขึ้นไม่ได้ เพราะจิตกำลังติดอยู่กับอารมณ์ของสมาธิ.สิ่งที่เรียกว่า วิจาร ก็เป็นอย่างเดียวกัน : เมื่อวิจารมีอยู่ ก็หมายถึงมีการทำงานอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ในตัวมันเอง ไม่ลังเลในการทำ, สิ่งที่เรียกว่าวิจิกิจฉาย่อมระงับไปโดยตรง, แม้สิ่งที่เรียกว่ากามฉันทะหรืออื่น ๆ ก็ย่อมระงับไปโดยอ้อม.สิ่งที่เรียกว่า ปีติ และ สุข นั้น เป็นข้าศึกต่อพยาบาทและถีนมิทธะอยู่แล้วโดยธรรมชาติ และยังสามารถระงับกามฉันทะ เพราะเหตุที่มีอารมณ์ต่างกัน แม้ว่าอาการจะคล้ายกัน คือ ปีติและสุขนั้นปรารภธรรมหรืออาศัยธรรมเป็นกำลัง ; ส่วนกามฉันทะ อาศัยวัตถุกามเป็นอารมณ์ หรือเป็นกำลัง.สำหรับสิ่งที่เรียกว่า เอกัคคตา นั้น ย่อมเป็นที่ระงับของนิวรณ์ทั่วไป.

ทั้งหมดนี้ เป็นเครื่องแสดงให้เห็นสืบไปอีกกว่า องค์แห่งฌานแต่ละองค์ ๆ นอกจากจะเป็นข้าศึกต่อนิวรณ์อย่างหนึ่ง ๆ โดยเฉพาะแล้ว ยังเป็นข้าศึกต่อนิวรณ์โดยส่วนรวม ตามมากตามน้อย พราะฉะนั้น ทั้งสองฝ่าย จึงมีอยู่พร้อมกันไม่ได้ เหมือนความมืดกับแสงสว่าง มีอยู่พร้อมกันไม่ได้โดยธรรมชาติ ฉันใดก็ฉันนั้น.

องค์ฌาน กำจัดนิวรณ์เมื่อไร

สำหรับทางพฤตินัยนั้น นิวรณ์เริ่มระงับไป ตั้งแต่ขณะแห่งอุปจารสมาธิ คือตั้งแต่ฌานยังไม่ปรากฏ. ครั้นถึงขณะแห่งฌานหรืออัปปนาสมาธิองค์แห่งฌานทั้ง ๕ จึงปรากฏขึ้นโดยสมบูรณ์ทั้ง ๕ องค์ : นี้เป็นการแสดงอยู่ในตัวแล้วว่า องค์แห่งฌานองค์หนึ่ง ๆ หาจำต้องทำหน้าที่ปราบนิวรณ์ที่เป็นคู่ปรับอย่างหนึ่ง ๆ เป็นคู่ ๆ ไปโดยเฉพาะไม่ ; หรือว่า องค์แห่งฌานต้องพร้อมกันทุกองค์ คือเป็นอัปปนาสมาธิเสียก่อน จึงอาจจะละนิวรณ์ได้ ก็หาไม่. ตามพฤตินัยที่เป็นจริงนั้น นิวรณ์ทั้งหลายเริ่มถอยหลัง ตั้งแต่ขณะแห่งการกำหนดบริกรรมนิมิต และไม่ปรากฏให้เห็นตั้งแต่ในขณะอุคคหนิมิต เพราะถ้านิวรณ์มีอยู่สิ่งที่เรียกว่าอุคคหนิมิตก็เกิดขึ้นไม่ได้. ครั้นตกมาถึงขณะแห่งปฏิภาคนิมิต นิวรณ์ก็กลายเป็นสิ่งที่หมดกำลัง ทั้งที่องค์แห่งฌานยังไม่ปรากฏอย่างชัดแจ้งครบทั้ง ๕ องค์ และสมาธิก็ยังเป็นเพียงอุปจารสมาธิอยู่. ครั้นองค์แห่งฌานปรากฏชัดแจ้งมั่นคงทั้ง ๕ องค์ คือเป็นอัปปนาสมาธิหรือฌานแล้ว นิวรณ์ก็เป็นอันว่าขาดสูญไป ตลอดเวลาที่อำนาจของฌานยังคงมีอยู่ หรือเหลืออยู่แต่ร่องรอยกล่าวคือสุขอันเกิดจากฌาน. ฉะนั้น สิ่งที่ควรกำหนดสำหรับการศึกษาต่อไปก็คือความเป็นสมาธิ ๒ อย่าง ;

ตอน แปด

(ส่วนที่สี่)

อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)
สมาธิ ๒ อย่าง

สิ่งที่เรียกว่า สมาธิ ที่แท้จริง นั้น พอที่จะแบ่งได้เป็น ๒ อย่างคือ อุปจารสมาธิและอัปปนาสมาธิ. อุปจารสมาธิ แปลว่าสมาธิขั้นที่เข้าไปใกล้กล่าวคือสมาธิที่เฉียดความเป็นฌาน. อัปปนาสมาธิ แปลว่าสมาธิแน่วแน่คือสมาธิขั้นที่เป็นฌาน. ส่วนสมาธิในขณะเริ่มแรก เช่นในขณะแห่งคณนาและอนุพันธนาเป็นต้น ยังไม่ใช่สมาธิแท้. อย่างจะเรียกได้ก็เรียกได้ว่า บริกรรมสมาธิคือเป็นเพียงสมาธิในขณะแห่งบริกรรม หรือการเริ่มกระทำ ยังไม่ให้ผลอันใดตามความมุ่งหมายของคำว่า สมาธิ ในที่นี้จึงเว้นเสีย : คงนับแต่เป็นสมาธิเพียง ๒ อย่าง ดังกล่าวแล้ว.

เปรียบเทียบสมาธิสอง

การเปรียบเทียบระหว่างอุปจารสมาธิ กับ อัปปนาสมาธิ จะช่วยให้เข้าใจสมาธิทั้งสองดีขึ้น คือเมื่อกล่าวโดยผล อุปจารสมาธิเป็นอุปจารภูมิ ตั้งอยู่ในขั้นที่เฉียดต่อฌาน ไม่ขึ้นไปถึงฌาน ไม่เข้าไปถึงฌาน ตั้งอยู่ได้เพียงเขตอุปจาระของฌาน คือรอบ ๆ.ส่วนอัปปนาสมาธินั้น ตั้งอยู่ในฐานะเป็นปฏิลาภภูมิ คือการได้เฉพาะซึ่งความเป็นฌาน. ถ้าเปรียบกับการไปถึงหมู่บ้าน : อย่างแรกก็ถึงเขตบ้าน, อย่างหลังก็ถึงใจกลางบ้าน ; แต่ก็เรียกว่าถึงบ้านด้วยกันทั้งนั้นนี้อย่างหนึ่ง.อีกอย่างหนึ่ง เมื่อกล่าวโดยการกระทำหรือกรรมวิธี อุจารสมาธิเกิดในขณะที่พอสักว่านิวรณ์ไม่ปรากฏ หรือในขณะที่จิตละจากนิวรณ์เท่านั้น ; ส่วนอัปปนาสมาธิจะเกิดต่อเมื่อองค์แห่งฌานปรากฏชัดครบถ้วนทุก ๆ องค์จริง ๆ โดยเฉพาะอย่างยิ่ง คือองค์เอกัคคตา. นี้เป็นเครื่องแสดงว่า การละไปแห่งนิวรณ์กับการปรากฏแห่งองค์ทั้งห้าของฌานนั้น ไม่จำเป็นต้องมีขณะเดียวกันแท้.ข้อแตกต่างอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ อุปจารสมาธิ หรือสมาธิเฉียดฌานนั้นมีการล้ม ๆ ลุก ๆ เหมือนเด็กสอนเดิน เพราะองค์แห่งฌานปรากฏบ้างไม่ปรากฏบ้าง, ปรากฏแล้วกลับหายไปบ้าง, แล้วกลับมาใหม่ แล้วกลับหายไปอีกบ้าง, ดังนี้เรื่อย ๆ ไป. ส่วนในขณะแห่งอัปปนาสมาธินั้น องค์แห่งฌานปรากฏครบถ้วนอย่างมั่นคง สมาธิจึงมั่นคงเหมือนการยืนหรือการเดินของคนที่โตแล้ว ย่อมไม่ล้ม ๆ ลุก ๆ เหมือนเด็กที่สอนเดิน ฉันใดก็ฉันนั้น.ถ้าจะระบุให้ชัดแจ้งลงไปอีก ก็กล่าวได้ว่า เมื่อการเจริญอานาปานสติดำ เนินมาถึงขั้นที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้ว ความเป็นสมาธิในขณะนั้น เรียกว่าอุปจารสมาธิอย่างสมบูรณ์ ในขณะนี้จิตมีปฏิภาคนิมิตนั้นเอง สำหรับกำหนดเป็นอารมณ์. องค์แห่งฌานยังไม่ปรากฏครบทั้งห้า หรือปรากฏอย่างล้ม ๆ ลุก ๆจิตจึงยังไม่อาจจะเลื่อนจากปฏิภาคนิมิตไปกำหนดที่องค์แห่งฌานได้ เรียกว่ายังไม่สามารถจิตขึ้นสู่องค์แห่งฌาน จึงยังไม่แน่วแน่ถึงขนาดที่เป็นอัปปนาสมาธิ.ครั้นการปฏิบัติดำเนินไป จนกระทั่งผู้ปฏิบัติสามารถหน่วงความรู้สึกในองค์ฌานทั้งห้าให้ปรากฏชัดอยู่ มีองค์ฌานทั้งห้ากำหนดเป็นอารมณ์ แทนการกำหนดปฏิภาคนิมิตโดยแน่นอนแล้ว สิ่งที่เรียกว่าอัปปนาสมาธิก็เกิดขึ้นและสำเร็จเป็นฌาน มีความรู้สึกอยู่ในองค์ทั้งห้าพร้อมกันไปในคราวเดียวกัน โดยไม่มีความคิดนึกอย่างอื่นใด ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น.ข้อสำคัญ มีอยู่ตรงที่จะต้องรักษาปฏิภาคนิมิตนั้นไว้อย่างมั่น จนกว่าจิตจะหน่วงไปสู่องค์ฌานได้สำเร็จ. ถ้าปฏิภาคนิมิตเลือนลับไป จิตก็ไม่สามารถจะอาศัย เพื่อหน่วงองค์ฌานหรือความรู้สึกทั้ง ๕ ประการนั้น ให้เกิดขึ้นได้. กล่าวอีกทางหนึ่งก็คือ จะหน่วงเอาองค์ฌานทั้งห้าได้ ก็ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตยังคงปรากฏอยู่อย่างมั่นคง. หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ จะทำจิตให้เป็นอัปปนาสมาธิได้ ก็ด้วยการหน่วงในองค์ฌานทั้งห้า ทำให้ปรากฏขึ้นในขณะที่จิตกำลังเป็นอุปจารสมาธิ อย่างมั่นคงอยู่นั่นเอง ; เพราะฉะนั้น ปฏิภาคนิมิตจึงเป็นสิ่งสำคัญที่ต้องประคับประคองเอาไว้ในขณะแห่งอุปจารสมาธิตลอดไป แม้จะเป็นเวลากี่วัน กี่เดือน หรือแม้กี่ปี : ถ้าต้องประสงค์จะได้ฌาน ก็ต้องพยายามประคับประคองด้วยความพยายาม ไม่หมดมานะ จนกว่าจะลุถึงอัปปนาสมาธิหรือฌานนั้น.ท่านสอนให้ทำ ในใจในระยะนี้ให้เป็นพิเศษ โดยให้การอุปมาว่าผู้ปฏิบัติจะต้องรักษาปฏิภาคนิมิตให้เป็นไปจนตลอดรอดฝั่ง เหมือนนางแก้วที่อุ้มครรภ์บุคคลที่จะเกิดมาเป็นพระเจ้าจักรพรรดิ ฉันใดก็ฉันนั้น.

เราจะสังเกตเห็นได้ว่า ยังไม่เคยมีการกำชับอย่างหนึ่งอย่างใดใ น การทำสมาธิหรือกำชับมากอย่างจริงจังเหมือนกับการกำชับกันในตอนนี้. ปฏิภาคนิมิตเหมือนกับการตั้งครรภ์ และจะคลอดออกเป็นฌาน. ถ้าทำไม่ดี ก็ตายในครรภ์ จะต้องรอจนกว่าจะตั้งครรภ์ใหม่ย่อมเสียเวลา หรือถ้าถึงกับตายกันทั้งแม่ทั้งลูก คือเลิกการทำสมาธิเสียเลย ก็เป็นอันล้มเหลวหมด.เพราะฉะนั้น ปฏิภาคนิมิต จึงเป็นสิ่งที่ต้องประคับประคองไว้ให้ดีเพื่อให้เป็นที่มั่น เป็นบาทฐาน เพื่อหน่วงเอาองค์ฌาน จนกว่าองค์แห่งฌานทั้งห้าจะตั้งลงอย่างมั่นคง หรือปรากฏอยู่อย่างแจ่มชัด เป็นอัปปนาสมาธิ คือฌาน.

การอาศัยปฏิภาคนิมิต เพื่อหน่วงเอาฌาน

การหน่วงองค์แห่งฌานให้ปรากฏขึ้นโดยสมบูรณ์ โดยมีปฏิภาคนิมิตเป็นบาทฐานนั้น เป็นงานที่ประณีตที่สุด หรือเป็น กรรมวิธีตอนที่ประณีตสุขุมที่สุดของการทำกัมมัฏฐานทั้งหมด คือรวมทั้งฝ่ายสมถะและวิปัสสนา. มันเหมือนกับงานฝีมือที่ละเอียด : จะทำแรงไปก็ไม่ได้ เบาไปก็ไม่ได้ แน่นไปก็ไม่ได้ หลวมไปก็ไม่ได้ ช้าเกินไปก็ไม่ได้ เร็วเกินไปก็ไม่ได้ ด้วยเจตนาที่รุนแรงก็ไม่ได้ด้วยเจตนาที่เฉื่อยชาก็ไม่ได้ จะว่าเต็มสำนึกก็ไม่ใช่ ไร้สำนึกก็ไม่ใช่ และอะไร ๆก็ล้วนแต่จะต้องพอเหมาะพอดี และออกจะเป็นอัตโนมัติ คือดำเนินไปได้ง่ายโดยตัวมันเอง ในเมื่อสิ่งต่าง ๆ ได้ดำเนินไปโดยถูกวิธี ; และจะติดตันหรือล้มเหลวไม่มีทางที่เป็นไปได้ในเมื่อสิ่งต่าง ๆ ไม่เป็นไปอย่างเหมาะสม หรือไม่ถูกวิธีเช่นกัน.ผู้ปฏิบัติจะต้องทำงาน ๒ อย่างพร้อมกัน คือ การตั้งอยู่ในปฏิภาคนิมิตและ การหน่วงให้ความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานทั้งห้าปรากฏ และเด่นขึ้นมา ๆ จนสมบูรณ์และมั่นคง สำหรับการตั้งอยู่ในปฏิภาคนิมิตนั้น สำเร็จได้ด้วยการที่ได้ทำมาอย่างเคยชินในการคุมปฏิภาคนิมิต ให้ตั้งอยู่อย่างแน่วแน่มาแล้วจริง ๆ ซึ่งจะต้องกินเวลาเป็นสัปดาห์ ๆ มาแล้ว จึงจะอยู่ในลักษณะที่มั่นคงพอที่จะใช้เป็นบาทฐานให้จิตหน่วงเหนี่ยวเอาองค์ฌานให้บริบูรณ์ได้. บางคนอาจจะเป็นเดือน ๆ เป็นปี ๆหรือล้มเหลวในที่สุด คือทำ สมาธิไม่สำ เร็จเป็นอัปปนาสมาธิ เพราะเหตุที่อุปนิสัยไม่อำนวยหรือเพราะเหตุใดก็ตาม เขาจะต้องผละจากการทำสมาธิ ไปสู่การทำวิปัสสนาตามลำดับไป เพื่อการบรรลุผลประเภทที่ไม่ต้องเกี่ยวกับอัปปนาสมาธิ.ส่วนบุคคลผู้มีอุปนิสัยหรือความเหมาสมนั้น อาจจะประสบความสำเร็จต่างกันไปตามลำดับ ๆ คือหน่วงเอาองค์แห่งฌานให้เกิดขึ้นได้เป็นฌานตามลำดับแล้วจึงทำวิปัสสนาด้วยสมาธิที่เข้มแข็งและสมบูรณ์ เช่นนั้นได้ผลเป็นเจโตวิมุตติในขณะที่พวกโน้นได้รับผลเป็นปัญญาวิมุตติล้วน ๆ.ฉะนั้น ผู้สนใจในอัปปนาสมาธิ จะต้องมีความพยายามมากเป็นพิเศษ.ตลอดเวลาที่ปฏิภาคนิมิตยังไม่เป็นอุปการะแก่อัปปนาสมาธิอยู่เพียงใด เขาจะต้องประคับประคองมันอย่างยิ่งอยู่เพียงนั้น โดยไม่ยอมท้อถอย นี้เรียกว่า การรักษาปฏิภาคนิมิตในระยะแห่งอุปจารสมาธิ จนกว่าจะเกิดอัปปนาสมาธิ.

การรักษาปฏิภาคนิมิต

ในระยะแห่งการรักษาปฏิภาคนิมิต ที่เพิ่งได้มาใหม่ ๆ เพื่อการเกิดอัปปนาสมาธินี้ ในทางภายนอก มีการแนะให้ใช้วัตถุอุปกรณ์ต่าง ๆ เพื่อสะดวกในการปฏิบัติยิ่งขึ้น เช่นใช้รองเท้า เพื่ออย่าให้เสียเวลาชักช้า หรือฟุ้งซ่านในการที่จะต้องมัวนั่งล้างเท้าในเมื่อเท้าเปื้อน หรือเท้าเป็นอะไรขึ้นมาในขณะนั้น ซึ่งล้วนแต่ทำ จิตให้ฟุ้งซ่าน ไม่สามารถประคับคองปฏิภาคนิมิตให้ประณีตสุขุมติดต่อกัน. ในบางกรณีแนะให้ใช้ไม้เท้า เพื่อให้มีการยืนที่สบาย เพื่อให้มีการเดินที่สะดวกและมั่นคง ซึ่งล้วนแต่อำนวยความสะดวกแก่การประคับประคองปฏิภาคนิมิตด้วยกันทั้งนั้น ดังนี้เป็นตัวอย่าง.พร้อมกันนั้น ก็ควรจะมีการสำรวจ หรือปรับปรุง หรือระมัดระวังให้สัปปยาธรรมทั้งเจ็ด ได้เป็นไปอย่างดีที่สุดอีกครั้งหนึ่ง คือความสะดวกสบายเหมาะสมเนื่องด้วย อาวาส โคจร กถา บุคคล อาหาร ฤดูและอิริยาบถ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นนั่นเอง เพื่อความเหมาะสมในการเป็นอยู่ของบุคคลผู้ประคับประคองปฏิภาคนิมิตให้ถึงที่สุดจริง ๆ.การรักษาปฏิภาคนิมิต เป็นสิ่งที่จะต้องทำเรื่อยไปในฐานะที่ เป็นตัวการปฏิบัติโดยตรงในขณะนี้ และดูเป็นกิจที่น่าเบื่อหน่าย. เพื่อปลูกฉันทะ คือความพอใจ หรือเพิ่มกำลังใจในเรื่องนี้ ควรทำความเข้าใจในเรื่องนี้ให้เพียงพออยู่เสมอ โดยเฉพาะในข้อที่สิ่งเหล่านี้ต้องสัมพันธ์กันอย่างไร จึงจะเกิดมีความสำเร็จในการบรรลุฌานโดยเฉพาะ.

ความสัมพันธ์กันในระหว่างธรรมเหล่านี้ คือ :

ก. ปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้น ทำให้นิวรณ์รำงับไป ส่วนอัปปนาสมาธิยังล้ม ๆ ลุก ๆ อยู่จนกว่าจะหน่วงเอาองค์ฌานได้โดยสมบูรณ์.

ข. เมื่อนิวรณ์รำงับไป องค์แห่งฌานจึงปรากฏขึ้น และจะต้องทำให้ชัดขึ้นจนสมบูรณ์ทั้ง ๕ องค์ โดยอาศัยปฏิภาคนิมิตเป็นหลัก และมีองค์ฌานที่จะเกิดขึ้นเป็นอารมณ์.

ค. เมื่อองค์แห่งฌานปรากฏโดยสมบูรณ์ อัปปนาสมาธิตั้งลงอย่างสมบูรณ์คือบรรลุถึงฌานขั้นแรก.

นี้ทำให้เห็นได้ว่า กิจที่จะต้องทำอย่างยิ่งในขณะนี้ก็คือ การรักษาหรือการประคับประคองปฏิภาคนิมิตนั้น ให้มั่นคงอยู่ตลอดเวลา พร้อม ๆ กันกับการหน่วงเอาองค์ฌานมา เพื่อให้เกิดอัปปนาสมาธิ.
การเร่งให้เกิดอัปปนาสมาธิอุบายวิธีที่เป็นการสนับสนุนให้เกิดอัปปนาสมาธิโดยเร็ว ในระยะแห่ง
การรักษาปฏิภาคนิมิตนั้น เรียกกันด้วยคำที่ไพเราะว่าอัปปนาโกศล แปลว่า ฉลาดในการสร้างอัปปนาสมาธิ. ท่านแนะไว้เป็น ๑๐ อย่าง คือ :-

๑. ทำวัตถุอุปกรณ์ที่แวดล้อมให้เหมาะสมยิ่งขึ้น,
๒. ปรับปรุงอินทรีย์ทั้งห้า ให้มีกำลังเท่ากัน,
๓. ฉลาดในเรื่องของนิมิต,
๔. ประคองจิตโดยสมัยที่ควรประคอง,
๕. ข่มจิตโดยสมัยที่ควรข่ม,
๖. ปลอบจิตโดยสมัยที่ควรปลอบ,
๗. คุมจิตโดยสมัยควรคุม,
๘. เว้นคนและสิ่งที่โลเล,
๙. คบคนมั่นคง,
๑๐. การคอยน้อมจิตไปตามความเหมาะสมแก่จังหวะ ;

มีอธิบายดังต่อไปนี้ :-

(๑) การทำวัตถุอุปกรณ์ที่แวดล้อมให้เหมาะสมยิ่งขึ้น หมายถึงการปรับปรุงทางร่างกาย หรือสิ่งเนื่องด้วยร่างกาย ให้เหมาะสมที่สุด. วัตถุที่เป็นภายใน เช่น ผม ขน เล็บ ฟัน เนื้อตัว และอื่น ๆ ต้องได้รับการปรับปรุงให้เป็นที่สบาย ไม่ทำความรำคาญอย่างใดอย่างหนึ่งให้เกิดขึ้น เช่น ผมยาว หนวดยาวมีอาการคันเกิดขึ้น. เล็บยาวมีความสกปรกมากขึ้น ก็ทำความรำคาญให้เกิดขึ้น.ปากฟันสกปรกหรือเนื้อตัวสกปรก ก็ล้วนแต่ให้ผลเป็นอย่างเดียวกัน. การทำสิ่งเหล่านี้ให้อยู่ในสภาพที่เรียบร้อยสะอาดหมดจด เป็นสิ่งที่ต้องการในการที่จะเริ่มความเป็นสมาธิของจิต. วัตถุภายนอกคือจีวร และเสนาสนะเป็นต้น ก็ต้องได้รับการปรับปรุงพอเหมาะอย่างเดียวกัน คือ สะอาดหมดจด เกลี้ยงเกลาเท่าที่จะทำได้.ทั้งหมดนี้รวมเรียกว่า การปรับปรุงวัตถุอุปกรณ์ที่แวดล้อมให้เหมาะสมยิ่งขึ้น ซึ่งทุกคนพอจะเข้าใจได้ด้วยความหมายตามธรรมดา. ความมุ่งหมายอยู่ที่ ความผาสุกทางกายพอสมควร.

(๒) การปรับปรุงอินทรีย์ทั้งห้าให้มีกำลังเท่ากัน. คำว่า “อินทรีย์”ในที่นี้ หมายถึงคุณธรรมที่เป็นใหญ่เป็นประธานในหน้าที่ต่าง ๆ กันตามที่จำเป็นสำหรับการปฏิบัติในทางจิต ท่านจำแนกไว้เป็น ๕ คือ สัทธา มีหน้าที่ในทางทำความเชื่อ, วิริยะ มีหน้าที่ในทางทำความขะมักเขม้น, สติ มีหน้าที่ในทางทำการกำหนด, สมาธิ มีหน้าที่ในทางทำความมั่นคง, และ ปัญญา มีหน้าที่ในการทำความสอดส่อง.อินทรีย์ทั้งห้านี้ เรียกชื่อเต็มว่า สัทธิทรีย์ วิริยินทรีย์ เป็นต้นตามลำดับไป. สิ่งที่เรียกว่าสมาธิหรือปัญญาก็ตาม ในฐานะที่เป็นอินทรีย์ในที่นี้นั้นมิได้หมายถึงสมาธิหรือปัญญาที่เรากำลังจะทำให้เกิดขึ้นใหม่อย่างเดียว ; แต่หมายถึงส่วนที่เป็นคุณธรรมประจำตัวมาแต่เดิม หรือมีอยู่เป็นอุปนิสัย และเพิ่มมากขึ้นด้วยการศึกษา ตามที่เคยได้ยินได้ฟังมาแล้วแต่ก่อน รวมกันแล้วตั้งอยู่ในฐานะเป็นพื้นฐานแห่งอุปนิสัยของเราในบัดนี้ สิ่งเหล่านี้จะเป็นตัวการอันสำ คัญยิ่งประเภทหนึ่ง ซึ่งจะทำให้การปฏิบัติในทางจิตเป็นผลสำเร็จหรือไม่สำเร็จ.

คำว่า “อินทรีย์”ในที่นี้ หมายถึงคุณธรรมที่เป็นใหญ่เป็นประธานในหน้าที่ต่าง ๆ กันตามที่จำเป็นสำหรับการปฏิบัติในทางจิต ท่านจำแนกไว้เป็น ๕ คือ

สัทธา มีหน้าที่ในทางทำความเชื่อ,

วิริยะ มีหน้าที่ในทางทำความขะมักเขม้น,

สติ มีหน้าที่ในทางทำการกำหนด,

สมาธิ มีหน้าที่ในทางทำความมั่นคง,

และ ปัญญา มีหน้าที่ในการทำความสอดส่อง.

อินทรีย์ทั้งห้านี้ เรียกชื่อเต็มว่า สัทธินทรีย์ วิริยินทรีย์ เป็นต้นตามลำดับไป. สิ่งที่เรียกว่าสมาธิหรือปัญญาก็ตาม ในฐานะที่เป็นอินทรีย์ในที่นี้นั้นมิได้หมายถึงสมาธิหรือปัญญาที่เรากำลังจะทำให้เกิดขึ้นใหม่อย่างเดียว ; แต่หมายถึงส่วนที่เป็นคุณธรรมประจำตัวมาแต่เดิม หรือมีอยู่เป็นอุปนิสัย และเพิ่มมากขึ้นด้วยการศึกษา ตามที่เคยได้ยินได้ฟังมาแล้วแต่ก่อน รวมกันแล้วตั้งอยู่ในฐานะเป็นพื้นฐานแห่งอุปนิสัยของเราในบัดนี้ สิ่งเหล่านี้จะเป็นตัวการอันสำคัญยิ่งประเภทหนึ่ง ซึ่งจะทำให้การปฏิบัติในทางจิตเป็นผลสำเร็จหรือไม่สำเร็จ.

โดยอาการก็คล้าย ๆ กันกับจริต ๖ ที่กล่าวมาแล้วข้างต้น หากแต่ในที่นี้มีความมุ่งหมายในการที่จะนำสิ่งเหล่านั้นมาปรับปรุงเสียใหม่ ให้กลายเป็นสิ่งที่มีประโยชน์โดยส่วนเดียว ; แทนที่จะเป็นอุปสรรค กลับกลายเป็นตัวกำลังสำคัญ ที่จะทำให้ประสบความสำเร็จ, ทั้งนี้ ย่อมขึ้นอยู่กับการปรับปรุง.คำว่าปรับปรุงในที่นี้ หมายถึงการทำให้เหมาะสม ซึ่งมีใจความสำคัญสัทธาต้องพอเหมาะกับปัญญา : วิริยะต้องพอเหมาะกับสมาธิ ; และ สมาธิต้องพอเหมาะนี้คือการที่เรียกว่าสัทธา เสมอกันกับปัญญา. ผู้ปฏิบัติจะต้องสำนึกในข้อนี้สอบสวนตัวเองในข้อนี้ เพื่อปรับปรุงสิ่งทั้งสองนี้ ให้เหมาะสมกลมเกลียวกัน :อย่าให้มีฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง มีกำลังล้ำหน้าอีกฝ่ายหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดการเฉออกนอกทาง.

ที่ว่า วิริยะเสมอกันกับสมาธิ นั้น เปรียบให้เห็นได้ง่าย ๆ คือวิริยะเป็นความแล่นไป ส่วนสมาธิเป็นตัวกำลังสำหรับทำให้แล่นไป. ถ้าสิ่งทั้งสองนี้ไม่เสมอกันแล้ว ผลจะเกิดขึ้นอย่างไร ลองคิดดู. หรือกล่าวกลับกันอีกอย่างหนึ่ง สมาธิเหมือนกับน้ำหนักของลูกกระสุนปืน, วิริยะ เหมือนแรงของดินระเบิดที่จะส่งลูกกระสุนปืนออกไป ; ถ้าสิ่งทั้งสองไม่สัมพันธ์กันแล้ว ผลจะเป็นอย่างไร : ถ้าวิริยะมากเกินกว่าสมาธิ วิริยะก็กวัดแกว่งหรือเฉออกไปนอกทาง หรือลุ่ม ๆ ดอน ๆ ไม่สม่ำเสมอ, ถ้าสมาธิมากกว่าวิริยะ ก็เนิบนาบและเฉื่อยชา หรือถึงกับก้าวหน้าไปไม่ได้เอาเสียทีเดียว. ฉะนั้น จึงจำเป็นต้องประคองจิต ให้มีความขะมักเขม้นพอสมส่วนกับความมั่นคง เคียงคู่กันไปตามลำดับอีกคู่หนึ่ง.

ส่วนข้อที่ว่า สมาธิต้องเสมอกันกับปัญญา นั้น เป็นสิ่งที่ค่อนข้างจะเป็นไปได้เองตามธรรมชาติ กล่าวคือ เมื่อบุคคลผู้นั้น เป็นผู้มีปรกติสำรวมในการคิด หรือการพิจารณา คือทำใจให้หนักแน่นมั่นคงเสียก่อน แล้วจึงคิดหรือพิจารณาสืบไป เขาทำปัญหาที่ต้องคิดให้เป็นอารมณ์เฉพาะหน้าไว้ก่อนแล้ว ทำจิตให้เป็นสมาธิแล้ว จึงน้อมไปสู่ปัญหานั้น ย่อมเกิดความเห็นแจ้งตามที่เป็นจริงได้อย่างง่ายในขณะนั้น. นี้คือการสอดส่องอย่างมั่นคง หรือมีความมั่นคงในการสอดส่อง แล้วแต่จะเรียก.

ที่ว่า อินทรีย์คือสติ จำต้องปรารถนาในทุกกรณี นั้น เป็นเพราะตั้งอยู่ในฐานะเหมือนเจ้าหน้าที่จัดทำสิ่งเหล่านี้ให้เหมาะสมกันเป็นคู่ ๆ ให้รู้จักทำหน้าที่ของตนอย่างถูกต้อง และสม่ำเสมอ ตั้งแต่ต้นจนปลาย : ทำให้สัทธารู้จักเลือกเชื่อหรือทำให้สัทธารู้จักเกี่ยวข้องกับปัญญา. หรือควบคุมสัทธาและปัญญาให้อยู่ในร่องรอยของกันและกัน ดังนี้เป็นตัวอย่าง.

สรุปความก็คือว่าให้สติเป็นเครื่องเหนี่ยวรั้ง หรือควบคุมสิ่งต่าง ๆ โดยเฉพาะก็คืออินทรีย์ทั้งสี่ ให้เป็นไปอย่างถูกต้องมั่นคงและสม่ำเสมอ ซึ่งเรียกว่า สมบูรณ์ด้วยความไม่ประมาท เมื่อสิ่งที่เรียกว่าอินทรีย์ ได้ทำหน้าที่ของตน ๆ อย่างเหมาะสมแล้ว จิตย่อมอยู่ในสภาพที่มั่นคงและมี กัมมนียภาวะ คือ ความคล่องแคล่วว่องไวในหน้าที่โดยตรงของตน จึงสามารถทำงานละเอียดได้ยิ่ง ๆ ขึ้นไป. นี้เรียกว่าการปรับอินทรีย์ให้เข้ากัน :ความมุ่งหมายอยู่ที่ การใช้เครื่องมือให้สัมพันธ์กันเป็นอย่างดี.

(๓) มีความฉลาดในเรื่องของนิมิต. เมื่ออินทรีย์ทั้งห้าเป็นไปเหมาะสมแล้ว ความฉลาดในเรื่องของนิมิตย่อมเกิดขึ้นได้โดยง่าย คือผู้นั้นมีสติในการที่จะตั้งข้อสังเกตสิ่งต่าง ๆ ว่าเมื่อมีอะไรเป็นอย่างไร แล้วอะไรจะเกิดขึ้นเป็นลำดับ ๆมา, ควรกำหนดอะไร ไม่ควรกำหนดอะไร ควรเร่งอะไร หรือควรหย่อนอะไร,สิ่งต่าง ๆ จึงจะเป็นไปด้วยดีในการที่จะ ๑. ทำนิมิตให้เกิด, ๒. ทำนิมิตให้เจริญ และ ๓. รักษานิมิตนั้นไว้ได้ตลอดเวลาที่ตนประสงค์.

เมื่อการปฏิบัติดำเนินมาถึงขั้นนี้แล้ว สิ่งที่เรียกว่านิมิตในที่นี้ ได้แก่จิตเตกัคคตานิมิต กล่าวคือ นิมิตที่ทำให้จิตถึงความเป็นจิตมีอารมณ์อันเดียวในขั้นยอดโดยเฉพาะเจาะจงก็ได้แก่สิ่งที่เรียกว่าเอกัคคตาซึ่งเป็นองค์แห่งฌานองค์ที่ห้าดังที่ได้กล่าวมาแล้ว ในตอนอันว่าด้วยองค์แห่งฌาน. แต่ถึงกระนั้นก็ตามความสำเร็จที่สมบูรณ์ ย่อมสืบเนื่องมาจากความเป็นผู้ฉลาดในการปฏิบัติต่อนิมิตขั้นต้น ๆ กล่าวคืออุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต มาแล้วเหมือนกัน. แม้ในขณะแห่งอุคคหนิมิต และปฏิภาคนิมิต ต้องการความฉลาดทั้ง ๓ ประการนี้อย่างเต็มที่จนความฉลาดในการทำอย่างนี้เกิดเป็นความคล่องแคล่วขึ้นมา จนกระทั่งกลายเป็นความเคยชินเป็นนิสัย ของผู้ปฏิบัติ.

ฉลาดทำให้นิมิตเกิด นั้น หมายถึงฉลาดในการกำหนดอารมณ์ของสมาธิในขั้นแรก และการหน่วงน้อมไปสู่นิมิตอันใหม่ หรือเพื่อสร้างนิมิตอันใหม่ในขั้นที่สูงขึ้นไป. สำหรับในขั้นอัปปนาโกสลนี้ หมายถึง การทำจิตให้ดำรงอยู่ได้ด้วยปฏิภาคนิมิตอย่างแน่นแฟ้นจนนิวรณ์รำงับไป แล้วหน่วงน้อมให้เกิดความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานครบเต็มขึ้นมาทั้ง ๕ องค์ และมีองค์สุดท้ายคือเอกัคคตา เป็นองค์สำคัญอย่างยิ่งเพราะตั้งอยู่ในฐานะเป็นนิมิตอันใหม่แทนปฏิภาคนิมิตนั่นเอง.

ที่ว่า ฉลาดในการทำนิมิตให้เจริญ นั้น หมายถึงว่านิมิตปรากฏแต่อ่อน ๆ ก็ทำให้ปรากฏชัดขึ้น ๆ ; หรือความรู้สึกที่เป็นวิตก วิจาร ปีติ สุข เอกัคคตา อย่างใดอย่างหนึ่งยังอ่อนอยู่ คือไม่แจ่มชัดเต็มที่ หรือล้ม ๆ ลุก ๆ ก็ตาม ก็หน่วงน้อมทำให้ปรากฏอยู่อย่างมั่นคงและเต็มที่.

ส่วนข้อที่ว่า เป็นผู้ฉลาดในการรักษานิมิตที่ได้แล้ว นั้น หมายความว่านิมิตทุกชนิด ต้องมีการรักษาอยู่ทุกขณะ, ไม่ว่าจะเป็นขณะแรกได้ แรกถึงหรือขณะที่ได้แล้วอย่างสมบูรณ์.นิมิตแรกได้ ก็จะกลับเสื่อมไปอย่างของแรกได้เปรียบเหมือนงานฝีมือที่ละเอียดประณีตอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่เพิ่งทำได้เป็นครั้งแรกถ้าไม่ทำซ้ำ ๆ ให้ชำนาญจริง ๆ ก็จะไม่คงตัวหรืออยู่ตัว จะลืมเลือนไปในระยะอันเร็วส่วนนิมิตที่ได้แล้วอย่างสมบูรณ์นั้น ถ้าไม่รักษาไว้อย่างมั่นคง ก็มีโอกาสให้เกิดสิ่งแทรกแซง นานเข้าก็เสื่อมไปไม่มีเหลืออยู่, เปรียบเหมือนงานฝีมือที่ทำได้อย่างแม่นยำอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่ถูกทอดทิ้งนานเกินไป ด้วยการเปลี่ยนไปทำงานอย่างอื่นเสีย ก็อาจจะเลอะเลือนได้ แม้ว่าจะเป็นสิ่งที่เคยทำได้อย่างแม่นยำ.เพราะฉะนั้นสิ่งที่เรียกว่านิมิตทุกชนิด จึงจำเป็นจะต้องรักษา นับตั้งแต่อุคคหนิมิตเป็นต้นมา จนถึงปฏิภาคนิมิต จะต้องได้รับการรักษาโดยวิธีดังกล่าวแล้วข้างต้นจนกว่าจะหมดความจำเป็น ในเมื่อฌานคล่องแคล่วแล้ว.สำหรับองค์แห่งฌานทั้งหลาย และโดยเฉพาะเอกัคคตา อันเป็นองค์สุดท้ายนั้น จะต้องรักษาด้วยหลักเกณฑ์ที่คล้าย ๆ กัน แต่เป็นการกระทำที่ประณีตยิ่งขึ้นไปกว่า โดยใจความสำคัญก็คือ การทำให้คล่องแคล่วอยู่เสมอ โดยอาการที่เรียกว่า วสี ทั้งห้า ดังที่จะกล่าวต่อไปข้างหน้า, และโดยอาการที่เป็นการเพิ่มความพอใจเป็นต้น ในการกระทำนี้ให้มากยิ่งขึ้นทุกที โดยวิธีปฏิบัติที่เรียกว่าอิทธิบาท ๔ ดังที่ทราบกันแล้วทั่ว ๆ ไป ซึ่งไม่จำเป็นจะต้องนำมากล่าวไว้ในที่นี้.

สรุปความว่า ความฉลาดในเรื่องของนิมิตนั้น คือความรู้เท่าทันในการที่จะทำให้นิมิตปรากฏ การทำให้นิมิตแจ่มชัดถึงที่สุด และ การคงสภาพเช่นนั้น ไว้ให้นานได้ตามที่ตนต้องการ โดยความไม่ประมาทนั้นเอง. ผู้ขาดความสังเกตย่อมไม่ประสบความสำเร็จในเรื่องนี้ จะเกิดการล้มลุกคลุกคลาน จนต้องล้มความตั้งใจในที่สุดโดยยอมลดตัวเองว่า เป็นผู้มีอุปนิสัยไม่เพียงพอ. นี้เรียกว่าความเป็นผู้ฉลาดในนิมิต : ความมุ่งหมายอยู่ที่ ฉลาดควบคุมสิ่งที่พลิกแพลงเปลี่ยนแปลงได้ไวนั่นเอง.

(๔) การประคองจิตโดยสมัย. คำว่า “โดยสมัย” เป็นสำนวนบาลี เป็นคำพูดสั้น ๆ เพียงสองคำ แต่มีความหมายชัดเจนพอ ว่าต้องทำสิ่งที่กล่าวนั้นให้เหมาะสมหรือให้ตรงต่อเวลาที่ต้องทำ หรือควรทำก็ตาม อย่าให้ผิดเวลาหรือแม้แต่เพียงช้าไปเป็นอันขาด. ผู้ปฏิบัติจะต้องสังเกตให้รู้ทันทีว่า มีอะไรเกิดขึ้นและต้องทำอย่างไร และจะต้องมีความรู้ว่าเมื่อมีอาการอย่างนี้เกิดขึ้น จะต้องประคองจิต หรือข่มจิต หรือปลอบโยนจิต ดังนี้เป็นต้น.ในกรณีของอัปปนาโกสลนั้น เมื่อสังเกตเห็นว่าจิตตกต่ำ คือมีอาการถอยกำลัง หรือกำลังน้อยไม่พอเพื่อการเพ่งต่ออัปปนาสมาธิก็ตาม จะต้องทำการเพิ่มกำลังให้แก่จิต ซึ่งเรียกว่าการประคองจิตในที่นี้.

การปฏิบัติในการประคองจิตนี้ผู้ปฏิบัติจะต้องศึกษาถึงสิ่งที่เรียกกันว่าสัมโพชฌงค์ จะเป็นการง่ายแก่การเข้าใจและการปฏิบัติ.คำว่า สัมโพชฌงค์ แปลว่า องค์แห่งการตรัสรู้หรือการรู้พร้อม ซึ่งหมายถึงการที่ปัญญาดำเนินไปถึงที่สุดนั่นเอง. ที่เรียกว่า องค์แห่งการตรัสรู้ก็เพราะว่าการตรัสรู้ต้องประกอบด้วยองค์ทั้ง ๗ นี้จริง ๆ. องค์ทั้ง ๗ นี้ คือสติ, ธัมมวิจยะ (การเลือกเฟ้นหรือสอดส่องธรรม), วิริยะ, ปีติ, ปัสสัทธิ (ความรำงับแห่งจิต), สมาธิ และ อุเบกขา.ขอให้รู้จักสังเกตให้เห็นชัดว่า ในโพชฌงค์ ๗ อย่างนั้น เมื่อกันเอาสติออกเสียอย่างหนึ่ง เหลือเพียง ๖ อย่าง ก็จะแบ่งได้เป็น ๒ พวก, พวกละ๓ อย่าง. สามอย่างแรก คือ ธัมมวิจยะ วิริยะ และปีติ เป็น พวกที่มีคุณสมบัติประคองจิตให้สูงขึ้น หรือเพิ่มกำลังให้แก่จิต. ส่วนสามอย่างหลัง คือปัสสัทธิ สมาธิ และ อุเบกขา นั้น เป็นพวกที่มีคุณสมบัติข่มจิตที่ฟุ้งซ่าน หรือลดกำลังของจิตที่มีมากจนล้น ; เพราะเหตุนี้ อุบายเป็นเครื่องประคองจิตในที่นี้ก็คือ ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ วิริยสัมโพชฌงค์ และ ปีติสัมโพชฌงค์ นั่นเอง.ผู้ปฏิบัติจะต้องใช้สัมโพชฌงค์ทั้ง ๓ นี้ ในขณะที่จิตหดหู่หรือถอยกำลัง แม้ในขณะแห่งการเจริญสมาธิ ซึ่งนับว่าเป็นภาคต้นของการเจริญกัมมัฏฐานภาวนา. ส่วนสติสัมโพชฌงค์ นั้น เป็นสิ่งที่ต้องมีหรือต้องใช้ ในกรณีทั่วไปหรือทุก ๆ กรณีอีกตามเคย นับตั้งแต่เป็นผู้รู้ว่า เดี๋ยวนี้จิตหดหู่เสียแล้ว จะต้องแก้ไขด้วยธรรมะข้อไหน จะดำรงธรรมะข้อนั้นไว้ได้อย่างไร จนกระทั่งเป็นผู้รู้ว่าจิตพ้นจากความหดหู่แล้ว ดังนี้เป็นต้น. โพชฌงค์แต่ละอย่าง ๆ มีเรื่องที่จะต้องศึกษา และนำไปใช้แก้ปัญหาที่เกิดขึ้น ดังต่อไปนี้ :

ก. ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ ธัมมวิจัยในที่นี้ ตามตัวหนังสือแปลว่าการเลือกเฟ้นธรรมอย่างดีที่สุด เปรียบเหมือนกับคนฉลาดสามารถเลือกเก็บดอกไม้ในสวนที่กว้างใหญ่ไพศาล และมีมากจนลานตา จนไม่รู้ว่าเก็บดอกไม้อะไรดีสำหรับผู้ที่ไม่มีความฉลาด ; ต่อเมื่อเป็นผู้ฉลาดเท่านั้น จึงจะสามารถทำงานนี้ให้สำเร็จประโยชน์ได้. คำว่า “เลือกเฟ้น” ย่อมกินความไปถึงคำว่า “สอดส่อง” ถ้าไม่สอดส่องให้ทั่วถึงแล้วก็ไม่รู้จะเลือกได้อย่างไร หรือควรเลือกหยิบเอาอะไรขึ้นมา ;ฉะนั้น เมื่อกล่าวโดยวิธีปฏิบัติ ก็ได้แก่ การแยกแยะออกดูอย่างละเอียด แล้วกันเอามาเฉพาะส่วนที่จำเป็นจะต้องใช้ ให้ถูกตรงตามเรื่องตามราวของมันโดยเฉพาะ. ในกรณีที่จิตหดหู่ ย่อมจะมีมูลเหตุมาได้หลายอย่าง หลายทาง จำเป็นที่จะต้องสอดส่องให้พบมูลเหตุที่แท้จริง และเลือกของแก้ที่เหมาะสมมาแก้. บางอย่างก็อาจจะต้องอาศัยสติปัญญาของผู้อื่นเข้าประกอบ บางอย่างก็ไม่อาจทำเช่นนั้นได้ จำเป็นจะต้องสอดส่องแก้ไขด้วยตนเองเป็นระยะยาว จนกระทั่งประสบความสำเร็จ. อย่างไรก็ตาม ท่านได้แนะทางมาแห่งธัมมวิจยะ ไว้เป็นหลักทั่วไป กล่าวคือ :

๑. การสอบถาม ในกรณีที่ควรสอบถาม จากกัลยาณมิตรผู้สามารถเพื่อประกอบความคิดเห็นของตัว.

๒. ทำสิ่งแวดล้อมให้เหมาะสม ดังที่กล่าวแล้วในอัปปนาโกสลข้อหนึ่งซึ่งในที่นี้หมายถึงการเป็นอยู่ด้วยร่างกายที่เยือกเย็น และจิตใจที่ปลอดโปร่งที่สุดนั่นเอง.

๓. ปรับปรุงอินทรีย์ทั้งห้า ให้มีกำลังเหมาะส่วนแก่กัน ดังที่กล่าวแล้วในอัปปนาโกสลข้อสอง ซึ่งหมายความว่าอินทรีย์ที่เหมาะส่วนแก่กันนั้น นอกจากจะเป็นการเร่งอัปปนาสมาธิแล้ว ยังอาจจะเป็นทางของธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ก็ได้อีก ในเมื่อการเร่งอัปปนาสมาธิโดยตรงไม่ประสบความสำเร็จ.

๔. อย่าข้องแวะกับคนโง่ แม้โดยประการใด.

๕. คบค้าแต่กับคนที่ฉลาด. ฉลาดในที่นี้ หมายถึงฉลาดในธรรมะโดยเฉพาะอย่างยิ่ง คือ ในการปฏิบัติธรรม.

๖. พิจารณาธรรมนั้น ๆ อยู่โดยอุบายที่แยบคายที่สุด จนมีความแจ่มแจ้งในเรื่องนั้น ๆ หรือย่างน้อยก็พบลู่ทางที่จะแก้ปัญหานั้นเสีย.

๗. ในกรณีที่ต้องทำเป็นระยะยาว ก็คือ การเพาะนิสัย ของตนเองให้มากขึ้นไป ในการสอดส่องและเลือกเฟ้นธรรมนั่นเอง.

เมื่อประพฤติอยู่ครบถ้วนทั้ง ๗ ประการนี้แล้ว สิ่งที่เรียกว่าธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ ก็ตั้งขึ้นอย่างมั่นคง สำเร็จเป็นองค์ ๆ หนึ่งได้โดยแน่แท้ แล้วทำหน้าที่ประคองจิตด้วยการทำให้มองเห็นลู่ทางอันราบรื่น ก่อให้เกิดกำลังใจในการปฏิบัติขึ้นมาทันที ความหดหู่ก็หายไปตามส่วน เพราะอำนาจของธัมมวิจยะนี้.

ข. วิริยสัมโพชฌงค์ คำว่า วิริยะ แปลว่า ความพากเพียร แต่รวมอยู่ด้วยลักษณะแห่งความเข้มแข็งและกล้าหาญ. ในที่นี้ หมายถึงสมรรถภาพของจิตที่เป็นความเข้มแข็งกล้าหาญ รุดหน้าอย่างมั่นคง ไม่ยอมถอยหลัง เป็นสิ่งที่ตรงกันข้ามกับความหดหู่อีกปริยายหนึ่ง. ถ้าหดหูก็ไม่มีวิริยะ ถ้ามีวิริยะก็ไม่อาจหดหู่เพราะฉะนั้น หน้าที่จึงมีแต่เพียงสร้างวิริยะขึ้นมาให้ได้ก็พอ โดยใจความก็คือ การปลุกกำลังใจด้วยการพิจารณาที่เหมาะสม หรือที่เป็นอุบายอันแยบคาย. วิธีที่ท่านนิยมกระทำกัน แล้วแนะนำไว้นั้น มีอยู่ดังต่อไปนี้ :-

๑. พิจารณาให้เห็นโทษ ของการที่เราไม่มีสิ่งนี้ แล้วต้องตกจมอยู่ในกองทุกข์ หรือต้องเวียนว่ายอยู่ในกองทุกข์อย่างซ้ำ ๆ ซาก ๆ ไม่มีสิ้นสุด เรียกว่ามองเห็นภัยในวัฏฏสงสาร.

๒. พิจารณาให้เห็นอานิสงส์ ของการที่เรามีสิ่งนี้อย่างแจ่มชัด ว่าเมื่อมีแล้ว จักพ้นไปจากความทุกข์ด้วยอาการฉะนี้ ๆ จนเกิดกำลังใจขึ้นมา.

๓. พิจารณาเห็นทาง ว่าทางที่พระองค์ทรงแสดงไว้นี้ หรือทางที่เรากำลังปฏิบัติอยู่นี้ เป็นทางที่ถูกต้องที่สุดแล้ว ทางอื่นไม่มี หรือมีก็ไม่ดีไปกว่านี้ :

๔. พิจารณาถึงหนี้ หมายความว่า ผู้ปฏิบัติธรรมนั้น ไม่มีทางที่จะไปประกอบอาชีพใด ๆ ด้วยตนเอง ต้องอาศัยปัจจัยสี่จากบุคคลอื่นเป็นอยู่ กำลังเป็นหนี้เขา จะหลุดจากหนี้ ต่อเมื่อประสบความสำเร็จในการปฏิบัติ เมื่อพิจารณาอยู่ดังนี้ ก็เกิดความขะมักเขม้นในการปฏิบัติขึ้นมาทันที.

๕. พิจารณาถึงพระศาสดา ว่าเราได้ศาสดาที่ดีที่สุดของโลก ควรจะมีความภาคภูมิใจในข้อนี้ : และธรรมะที่พระองค์ทรงแสดงนั้น ดีสมกัน ไม่มีผิดพลาด เราควรจะเดินตามท่านโดยแท้จริง.

๖. พิจารณาในฐานะผู้รับมรดก หรือเป็นธรรมทายาท ว่าตัวได้มีโชคมีเกียรติ ในฐานะเป็นธรรมทายาทของพระศาสดาผู้เลิศเห็นปานนี้แล้ว จะเอาอย่างไรกันอีกเล่า ในเมื่อไม่มีมรดกอันไหน จะสูงยิ่งไปกว่ามรดกอันนี้แล้ว ดังนี้เป็นต้น ก็เกิดความภาคภูมิใจขึ้นมาอีกปริยายหนึ่ง.

๗. อาโลกสัญญา การทำความสำคัญในแสงสว่าง หรือทำความสำคัญว่ามีแสงสว่าง ได้แก่การทำใจให้เปิดโล่งแจ่มแจ้งราวกะว่า มีแสงสว่างแรงกล้าปรากฏชัดอยู่ แม้ว่าจะเป็นเวลากลางคืนมืด ๆ หรือว่าตนกำลังหลับตาอยู่ก็ตาม.การเคยเจริญอาโลกกสิณมาก่อน ย่อมช่วยได้มากในข้อนี้. สิ่งนี้เป็นปฏิปักษ์ต่อความหดหู่ของจิตโดยตรง ทำจิตไม่ให้ซบเซาหรือมืดมัว จึงจะมีกำลังใจที่จะก้าวหน้าและก้าวหน้าอยู่เสมอ.

๘. ไม่ข้องแวะกับคนเกียจคร้าน หรือนิมิตแห่งความเกียจคร้าน.

๙. คบแต่คนขยัน หรือสัญลักษณ์แห่งความขยัน.

๑๐. พิจารณาถึงคุณแห่งธรรมะข้อนี้อยู่เป็นประจำ โดยปริยายต่าง ๆ กันทุกแง่ทุกมุม.

๑๑. ในกรณีที่ต้องทำเป็นระยะยาว ก็คือ การเพาะนิสัย ของตัวเองให้เกิดความเลื่อมใสและเคยชินต่อคุณธรรมข้อนี้อยู่ตลอดเวลา.

เมื่อทำอยู่ดังนี้ สิ่งที่เรียกว่าวิริยสัมโพชฌงค์ ก็เกิดขึ้นและตั้งอยู่อย่างมั่นคง กำจัดความหดหู่แห่งจิตเสียได้. ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ เป็นอุบายประคองจิต ด้วยการทำจิตให้มองเห็นลู่ทางด้วยความหวัง พร้อมกันนั้น วิริยสัมโพชฌงค์ ก็ประคองจิตให้รีบเดินไปตามลู่ทางอันนั้น ด้วยการกระทำที่สัมพันธ์กันดังนี้.

ค. ปีติสัมโพชฌงค์ คำว่า ปีติ หมายถึงความอิ่มใจ คือความยินดีที่เกิดมาจากการกระทำของตัวเอง หรือความเคารพตัวเอง ว่ากำลังทำ หรือกำลังได้สิ่งที่ควรจะได้ ; เป็นกำลังใจอีกปริยายหนึ่ง ที่ตรงกันข้ามกับความหดหู่ และเป็นตัวธรรมะที่สนับสนุนวิริยะโดยตรง ไม่ให้เกิดความเหนื่อยล้า. อุบายให้เกิดปีตินั้น ท่านนิยมปฏิบัติและแนะนำกันไว้ดังต่อไปนี้ :

๑. การเจริญพุทธานุสสติ,

๒. การเจริญธัมมานุสสติ,

๓. การเจริญสังฆานุสสติ,

ทั้ง ๓ อย่างนี้ เมื่อทำลงไปจริง ๆ แล้ว ย่อมเกิดปีติในคุณของพระรัตนตรัย และมีกำลังแห่งปีติ ย้อนมาสนับสนุนความพากเพียรของตน. แต่ถ้าเป็นการเจริญแต่ปาก คือไม่ซึมทราบในคุณของ พระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์จริง ๆ แล้ว ก็ไม่เกิดผลเช่นกล่าวนั้น.

๔. สีลานุสสติ การพิจารณาถึงศีลของตน โดยเฉพาะว่าตนเป็นคนมีศีลบริสุทธิ์ ย่อมเกิดกำลังเป็นอย่างยิ่ง ในการที่จะนิยมชมชอบตัวเอง หรือมีปีติในตัวเอง ซึ่งจะส่งเสริมกำลังแห่งความพากเพียรยิ่งขึ้นไปตามลำดับ.

๕. จาคานุสสติ ระลึกถึงการบริจาคโดยเฉพาะอย่างยิ่งที่ตนเคยบริจาคจริง ๆ แล้วก็เกิดความภาคภูมิใจและปีติในตัวเอง อย่างเดียวกับที่กล่าวแล้วในเรื่องของสีลานุสสติ.

๖. เทวตานุสสติ ระลึกถึงธรรมะที่ทำความเป็นเทวดา โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือ หิริ และโอตตัปปะ ที่ทำบุคคลให้งามหรือเป็นสุข ราวกะเทวดา หรือยิ่งไปกว่าเทวดา, เมื่อมองเห็นความเป็นไปได้อย่างน่าอัศจรรย์ที่สุดของธรรมะเหล่านี้ก็คือ เกิดปีติในธรรม มีผลเป็นเครื่องสนับสนุนกำลังใจอย่างเดียวกัน.

๗. อุปสมานุสสติ ระลึกในคุณของความสงบ หรือธรรมเป็นเครื่องทำความสงบ ตลอดถึงคุณค่าของความสงบอันสูงสุดที่เป็นขั้นนิพพาน จนเห็นชัดว่าเป็นสิ่งที่มีได้โดยประการใด ดังนี้แล้ว ก็เกิดปีติที่เป็นกำลังอย่างยิ่ง และทำหน้าที่ของมัน โดยทำนองเดียวกันกับพุทธานุสสติ เป็นต้น.

๘. ในกรณีที่ต้องทำเป็นระยะยาว ต้องขยันใน การเพาะนิสัย ของตนให้มีความเคยชินในคุณธรรมข้อนี้ คือ ความเป็นคนแจ่มใส อาจหาญ ร่างเริง มีกำลังใจ มีความหวังที่เพียบพร้อมอยู่เสมอ.เมื่อทำได้อย่างนี้ สิ่งที่เรียกว่าปีติสัมโพชฌงค์ ก็เกิดขึ้นและตั้งอยู่อย่างมั่นคง กำจัดความหดหู่ของจิตได้ในที่สุด.รวมความว่าธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ ประคองจิตด้วยการทำให้เห็นลู่ทางหรือความหวัง, วิริยสัมโพชฌงค์ ประคองจิตให้มีกำลังด้วยการเดินไปตามลู่ทางนั้น, และ ปีติสัมโพชฌงค์ ประคองจิตด้วยการเพิ่มกำลังให้แก่วิริยสัมโพชฌงค์อย่างไม่มีระยะว่างเว้น ด้วยการสัมพันธ์กันในลักษณะเช่นนี้การประคองจิตโดยสมัยก็เป็นไปโดยสะดวก และสมบูรณ์ พอที่จะทำให้เกิดความแน่วแน่ในขั้นอัปปนาสืบไป.

(๕) การข่มจิตโดยสมัย ในบางคราวหรือบางกรณี จิตมีอาการฟุ้งซ่านจนกระทั่งมีการกำเริบในทางกาย ซึ่งเป็นของเนื่องถึงกัน. การรำงับความกำเริบทั้งทางกายและทางจิต ก็ตกเป็นหน้าที่ของโพชฌงค์ทั้งสามที่เหลือ กล่าวคือปัสสัทธิสัมโพชฌงค์ สมาธิสัมโพชฌงค์ และอุเบกขาสัมโพชฌงค์. สัมโพชฌงค์ทั้งสามนี้ล้วนแต่เป็นไปในทางสงบรำงับ และตั้งมั่นแน่วแน่ และวางเฉย โดยการสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิด และเป็นเหตุผลของกันและกันอยู่ในตัว แต่ถึงกระนั้นก็ยังมีทางที่จะทำให้เต็มที่ในโพชฌงค์องค์หนึ่ง ๆ โดยเฉพาะ อยู่นั่นเอง.

ก. ปัสสัทธิสัมโพชฌงค์. คำว่า ปัสสัทธิ แปลว่า รำงับ โดยอาการก็คือความสงบลง ๆ ของความพลุ่งพล่านหรือความกระสับกระส่าย ซึ่งท่านแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือทางกาย และทางจิตซึ่งเป็นของเนื่องกัน ; เพราะฉะนั้นปัสสัทธิ จึงเกิดมีเป็น ๒ อย่างขึ้น เช่นเดียวกัน กล่าวคือ กายปัสสัทธิ รำงับทางกาย และ จิตตปัสสัทธิ รำงับทางจิต. ทางมาแห่งปัสสัทธิสัมโพชฌงค์นั้นท่านแนะไว้ได้แก่ :๑. ภาวนา, ๒. พหุลีกตา, ๓. โยนิโสมนสิการ ซึ่งทั้ง ๓ อย่างนี้ก็เป็นสิ่งที่เป็นไปในปัสสัทธิทั้งสองนั้นเอง. ภาวนา หมายถึงการทำให้มีขึ้น,พหุลีกตา หมายถึงทำให้มากขึ้น คือ ทำซ้ำ ๆ, โยนิโสนสิการ หมายถึงการทำไว้ในใจโดยแยบคาย ทุกขั้นทุกลำดับ ที่ได้กระทำมา ให้มีความเข้าใจแจ่มแจ้งในสิ่งนั้น ๆ ยิ่งขึ้นเสมอไป,ทั้งนี้เป็นสิ่งที่เนื่องกันทั้ง ๓ อย่าง ทุกระยะแห่งการก้าวหน้า. ในที่นี้ได้แก่การพยายามกำหนดสังเกตในความกระสับกระส่ายมูลเหตุของความกระสับกระส่าย และลู่ทางที่จะให้เกิดความสงบรำงับขึ้นทีละน้อย ๆ ตามลำดับ ; เกิดขึ้นเท่าไร ก็รักษาไว้ให้ได้ด้วยการทำซ้ำ ๆ อย่างระมัดระวังนั่นเอง ; และพร้อมกันนั้น ท่านแนะให้มีการจัด การทำ ที่จะสนับสนุนความสงบรำงับนั้นอีกทางหนึ่ง คือ :-๔. อาหาร อาหารที่ช่วยทำให้เกิดความรำงับทางกายและทางจิต เช่นอาหารผัก ให้ความสงบรำงับยิ่งกว่าอาหารเนื้อ เป็นต้น ตลอดถึงอุบายวิธีบริโภคอย่างไร ซึ่งสนับสนุนแก่ความสงบรำงับนั้นด้วย.๕. ดินฟ้าอากาศ กล่าวคือ ธรรมชาติที่แวดล้อมเช่นความร้อน ความหนาว ความทึบ ความโล่ง ตลอดถึงทิวทัศน์ที่งดงามหรือไม่งดงาม ซึ่งเป็นสิ่งที่เกี่ยวข้องกับความสงบรำงับแห่งจิตอยู่มากเหมือนกัน โดยเฉพาะอย่างยิ่งสิ่งหนวกหู หรือรบกวนทางตา ทางจมูก เป็นต้น เป็นสิ่งที่ไม่อำนวยแก่ความสงบรำงับ.๖. อิริยาบถ ที่เหมาะสมต่อความสงบรำงับ กล่าวคือ อิริยาบถที่ไม่ส่งเสริมแก่ความฟุ้งซ่าน อิริยาบถนอน ย่อมส่งเสริมความฟุ้งซ่าน. อิริยาบถเดิน เป็นสิ่งที่ตรงกันข้าม ดังนี้เป็นต้น. ผู้ปฏิบัติจะต้องรู้จักสังเกตในส่วนที่เป็นกรณีของตนโดยเฉพาะ.๗. ความพากเพียรที่พอเหมาะ คือไม่พากเพียรทั้งทางกายและทางจิตจนเกินกำลัง หรือไม่เหมาะแก่เวลาเป็นต้น. โดยใจความ หมายถึงความที่ไม่เครียดจนเกินไป หรือไม่ถึงขนาดที่เรียกว่าเครียด แต่ก็ไม่เฉื่อยชา. นี้เรียกว่าความเพียรที่พอเหมาะ และมีสิ่งที่ต้องสังเกตเฉพาะคน ๆ ด้วยเหมือนกัน.๘. ไม่ข้องแวะกับคนฟุ้งซ่าน.๙. คบค้าแต่กับบุคคลที่มีความสงบรำงับ.๑๐. ในเมื่อจะต้องทำเป็นระยะยาว จะต้องมี การเพาะนิสัย ของตนเองให้เปลี่ยนไปในทางสงบรำงับยิ่ง ๆ ขึ้นไป จนกระทั่งเป็นนิสัย.เมื่อปฏิบัติอยู่ครบถ้วนทั้ง ๑๐ ประการนี้ ย่อมเกิดความรำงับทางกายและทางจิต ตามลำดับอย่างเป็นระเบียบ. ข้อสำคัญอยู่ตรงที่ต้องมีความระมัดระวัง และความแน่ใจในความอดกลั้นอดทน ทำมันอย่างประณีต และรอคอยได้อย่างเยือกเย็น.

ข. สมาธิสัมโพชฌงค์. คำว่า สมาธิ ในคำว่าสมาธิสัมโพชฌงค์แห่งอัปปนาโกสลนี้ มิได้หมายถึงสมาธิส่วนใหญ่ที่กำลังกระทำอยู่โดยตรง เพราะว่าการทำสมาธิส่วนนั้นมาติดตันอยู่ตรงนี้. สมาธิส่วนที่เป็นสัมโพชฌงค์นี้หมายถึงคุณธรรมส่วนที่จะใช้เป็นเครื่องมือ เพื่อจะแก้ไขอุปสรรคข้อนี้เอง และข้ออื่น ๆตลอดไปในกาลข้างหน้า แต่ถึงอย่างนั้นก็ยังเป็นของที่แนบเนื่องกันอยู่อย่างไม่อาจจะแยกกันได้ คือจะต้องปฏิบัติเนื่องกันหรือคราวเดียวกันไปในตัว เช่น การที่ยังคงรักษานิมิตที่ปรากฏแล้วนั่นเองไปเรื่อย ๆ ตามหลักการที่ได้กล่าวมาแล้วเป็นแต่เราแยกเรียกสิ่งนี้ออกมาเสียส่วนหนึ่งว่า ส่วนที่เป็นสมาธิสัมโพชฌงค์.สิ่งที่ต้องปฏิบัติในกรณีนี้ ได้กล่าวไว้เป็นกลาง ๆ อย่างเดียวกัน คือ :๑. ภาวนา, ๒. พหุลีกตา. ๓. โยนิโสมนสิการ. ทั้งสามนี้เป็นไปในนิมิตแห่งสมถภาวนา หรือวิปัสสนาภาวนาแล้วแต่กรณี ใจความสำ คัญก็คือการทำอย่างระมัดระวัง ในกรณีที่เกี่ยวกับนิมิตทุกระยะ ด้วยการทำให้เกิดการทำ ซ้ำ และทำ ไว้ในใจโดยแยบคายเช่นเดียวกับที่กล่าวแล้วในข้อ ก.อันว่าด้วยปัสสัทธิสัมโพชฌงค์ นั่นเอง. ยิ่งกว่านั้น ในกรณีที่กล่าวไว้อย่างกว้าง ๆทั่วไป ท่านให้ถือว่า …๔. อัปปนาโกสล หมดทั้ง ๑๐ ประการนั้นแหละ เป็นกิจที่จะต้องทำอยู่ตลอดเวลา ในการเจริญสมาธิสัมโพชฌงค์ และ๕. ข้อสุดท้าย ก็คือการเพาะนิสัย ในความเป็นสมาธิในฐานะที่เป็นกฎทั่วไปของการปฏิบัติระยะยาว.

ค. อุเบกขาสัมโพชฌงค์ อุเบกขานี้หมายถึงความวางเฉย และมีมูลมาแต่ความรู้ที่ถูกต้อง ว่าสิ่งทั้งหลายทั้งปวง อันใคร ๆ ไม่ควรยึดมั่นถือมั่น(สพฺเพ ธมฺมา นาลํ อภินิเวสาย) อันเป็นปัญญา หรือส่วนสัมมาทิฏฐิที่เป็นพื้นฐานทั่วไป ของการปฏิบัติธรรม อันเป็นเครื่องสนับสนุนให้มีความวางเฉย ในสิ่งทั้งปวงได้โดยง่าย แล้วเป็นเครื่องสนับสนุนความเป็นสมาธิโดยตรงอยู่ในตัว เพื่อพอกพูนอุเบกขาสัมโพชฌงค์ให้เจริญยิ่งขึ้น ท่านแนะนำไว้ดังต่อไปนี้ :

๑. ทำความวางเฉยในสัตว์ คือสิ่งที่มีชีวิตไม่ว่าสัตว์มนุษย์หรือสัตว์เดรัจฉาน.

๒. ทำความวางเฉยในสังขาร ซึ่งในที่นี้ได้แก่สิ่งต่าง ๆ ที่นอกไปจากสัตว์.ทั้งสองอย่างนี้ หมายถึงสิ่งที่ตนกำลังยึดมั่นถือมั่น ว่ามันเป็นอะไรหรือเป็นของใคร ซึ่งทำให้เกิดความรู้สึกว่าดีกว่าหรือเลวกว่าเป็นต้น อันเป็นเหตุให้เกิดความรู้สึกยึดถืออย่างอื่นอีกต่อ ๆ ไป กระทั่งยึดถือว่าเป็นของเรา หรือเกี่ยวข้องกันอยู่กับเรา ในลักษณะใดลักษณะหนึ่ง ซึ่งทำให้เกิดปัญหาต่าง ๆ ขึ้นอย่างไม่มีที่สิ้นสุด.

๓. ไม่ข้องแวะกับคนยึดมั่นถือมั่น หรือสัญลักษณ์ของความยึดมั่นถือมั่น.

๔. คบค้าสมาคมแต่กับบุคคล หรือสัญลักษณ์ แห่งความไม่ยึดมั่นถือมั่นโดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือบุคคลที่วางแล้ว หรือหลุดพ้นแล้ว จากความยึดมั่นถือมั่นในสิ่งทั้งปวง.

๕. มีการเพาะนิสัย แห่งความเป็นคนไม่ยึดมั่นถือมั่นอยู่เป็นปรกติด้วยการพิจารณาถึงคุณของสิ่งนั้น ทำความพอใจในสิ่งนั้นอย่างยิ่ง สรรเสริญคุณของสิ่งนั้น และชักชวนผู้อื่นในการทำอย่างนั้นอยู่เสมอไป นี้เป็นใจความสำคัญของคำว่า เพาะนิสัย.สรุปความแห่งความสัมพันธ์กัน ระหว่างโพชฌงค์ทั้ง ๓ นี้ว่า ปัสสัทธิทำให้เกิดความรำงับทางกายและทางจิต ; เมื่อรำงับก็ตั้งมั่นเป็น สมาธิ; เมื่อตั้งมั่นเป็นสมาธิ ก็คุมให้หยุดอยู่หรือเฉยอยู่ ในความเป็นอย่างนั้น ซึ่งเรียกว่าอุเบกขา. นี้คือการทำหน้าที่อย่างสัมพันธ์กันของสัมโพชฌงค์ทั้ง ๓ นี้. เมื่อทำได้ จิตก็ไม่มีทางที่จะฟุ้งซ่านหรือเลื่อนลอยแต่ประการใด. ที่กำลังฟุ้งซ่านอยู่ก็รำงับไปเพราะอำนาจของปัสสิทธินั่นเอง. การทำอย่างนี้ทุกคราวที่ความฟุ้งซ่านเกิดขึ้นเรียกว่าการข่มจิตโดยสมัย.

(๖) การปลอดจิตโดยสมัย ในกรณีที่ไม่เกี่ยวกับการยกหรือการข่มท่านแนะให้ใช้วิธี “ปลอบจิตโดยสมัย” คือการจูงไปทางใดทางหนึ่ง ซึ่งเป็นวัตถุที่ประสงค์อย่างยิ่ง, ในกรณีเช่นนี้ ท่านแบ่งออกเป็น ๒ ระยะ คือ การขู่ให้กลัวสิ่งที่น่ากลัว แล้ว ล่อหรือจูงไปยังสิ่งที่พึงปรารถนา.สิ่งที่ควรนำมาขู่ คือ ความทุกข์นานาประการ ที่ปรากฏอยู่อย่างชัดแจ้ง.ท่านจำแนกไว้เป็น ๘ ชนิดคือ ๑. ทุกข์เพาะเกิด. ๒. ทุกข์เพราะแก่. ๓. ทุกข์เพราะเจ็บไข้, ๔. ทุกข์เพราะความตาย, ๕. ทุกข์เพราะความเสื่อมเสีย ซึ่งเรียกว่าอบายทุกชนิด, ๖. ทุกข์ในวัฏฏสงสารส่วนที่เป็นอดีตที่เคยประสบมาแล้ว,๗. ทุกข์ในวัฏฏสงสารส่วนที่เป็นอนาคต ที่ตนมองเห็นได้โดยประจักษ์, และ๘. ทุกข์เนื่องด้วยการเสาะแสวงหาปัจจัยเครื่องยังชีวิตให้เป็นไป ตลอดถึงการหาอาหารทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย อันไม่รู้สิ้นสุด และมีประจำอยู่ในความมี ความเป็น ทุกชนิด. การทำการพิจารณาให้เห็นแจ้งชัดในความทุกข์เหล่านี้อยู่เสมอ จักเป็นอุบายเครื่องขู่จิตให้เกิดความกลัวต่อการที่จะนอนจมอยู่ในความเป็นอย่างนี้ แล้วเกิดความเชื่อ ความกล้า หรือความพอใจในการที่จะไปเสียให้พ้นจากสิ่งเหล่านี้.อุบายเป็นเครื่องล่อหรือจูง ให้จิตเป็นไปในทางสูงนั้น ได้แก่การทำความปลื้มใจอยู่ในคุณของสิ่ง หรือบุคคล อันเป็นที่ตั้งแห่งความปลื้มใจ หรือความน่ายึดถือเอาเป็นตัวอย่าง โดยเฉพาะอย่างยิ่งก็คือคุณของ พระพุทธ พระธรรมพระสงฆ์ อีกนั่นเอง แต่ต้องเป็นการกระทำที่สมบูรณ์ คือปรากฏเป็นความปลื้มใจได้จริง ๆ ว่า บุคคลนี้พ้นจากทุกข์จริง ๆ ; ว่าสิ่งนี้เป็นหนทางพ้นจากทุกข์ได้จริง;และบุคคลเหล่านี้เป็นตัวอย่างแห่งบุคคลผู้พ้นจากทุกข์ได้จริง ; ทั้ง ๓ อย่างนี้ล้วนแต่เป็นเครื่องประกันความสำเร็จ ดังนี้เป็นต้น.เมื่อการขู่และการล่อโดยประการ ๒ อย่าง เป็นไปด้วยดีแล้ว เรียกว่าเป็นการปลอบหรือประเล้าประโลมจิต ที่ไม่ทำความก้าวหน้าให้ทำความก้าวหน้าทำจิตที่หยุดให้เคลื่อนไปสู่คุณเบื้องสูงได้ด้วยอุบายอันหนึ่ง.

(๗) การคุมจิตโดยสมัย. เมื่อจิตไม่หดหู่ หรือจิตไม่ฟุ้งซ่าน แต่เป็นจิตที่ดำเนินไปอย่างสม่ำเสมอ เรียกว่าจิตย่างขึ้นสู่ความเหมาะสมในเบื้องต้นเป็นจิที่เริ่มได้ที่แล้ว หน้าที่ที่จะต้องทำ ในขณะนั้น ก็คือ การคุมความเป็นอย่างนั้นไว้เรื่อยไป จนกว่าจะถึงวัตถุที่ประสงค์ ซึ่งในที่นี้ ได้แก่การดำเนินเข้าสู่สมถะหรือความเป็นอัปปนาอันแท้จริง. ข้อนี้โดยใจความ ก็เพียงแต่ควบคุมความรู้สึกที่ต้องประสงค์นั้นอยู่เฉย ๆ กล่าวคือ เมื่อได้ปรับปรุงขยับขยายการกำหนดหรือความรู้สึกสิ่งต่าง ๆ โดยแยบคาย จนถึงที่สุดแห่งการปฏิบัติส่วนนั้นแล้วก็หน่วงเอาความเป็นอย่างนั้นไว้อย่างสม่ำเสมอให้ตลอดเวลา. ในที่นี้ก็ได้แก่การหน่วงจิตต่อความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานอยู่อย่างสม่ำเสมอเป็นระยะยาว นั่นเอง เรียกว่าการคุม.เราอาจจะเข้าใจความหมายข้อนี้ได้ง่าย ด้วยการเปรียบเทียบกับสารถีที่ฉลาด คุมม้าที่บังคับได้ที่แล้ว ให้ลากรถไปตามถนนที่ราบรื่น ด้วยอาการเพียงถือสายบังเหียนอยู่เฉย ๆ ก็ถึงที่สุดปลายทางได้ ฉันใดก็ฉันนั้น. ข้อนี้อธิบายว่า วิถีแห่งสมถะในขั้นอัปปนานั้น ก็มีหลักเกณฑ์ที่ตายตัวของมันอยู่ตามธรรมชาติ เมื่อดำเนินมาถึงหลักเกณฑ์อันนั้นแล้ว ก็เกิดอาการส่วนที่เป็นไปเองได้ตามกฎเกณฑ์ของมัน. ความยากลำบากของการคุม ย่อมอยู่ตรงที่จะต้องไม่ทำอะไรใหม่ ๆ ให้เกิดขึ้นมาเป็นสิ่งแทรกแซงอันใหม่ หรือเกิดเป็นปัญหาอันใหม่ขึ้นมาอีก ; สิ่งที่ประสงค์อย่างยิ่งในอุบายข้อนี้จึงได้แก่สติสัมปชัญญะที่มีอย่างพอเพียงนั่นเอง จึงควรกล่าวว่า สติสัมโพชฌงค์เป็นสิ่งที่จำปรารถนามากเป็นพิเศษในกรณีแห่งการคุมจิตนี้.

(๘) การเว้นคนโลเล คำว่า โลเล ในกรณีนี้ ท่านระบุไว้เป็น ๓ ลักษณะคือ :-

๑. คนไม่เคยหรือไม่ชอบต่อเนกขัมมะ กล่าวคือ ภาวะที่ปราศจากกาม. ที่ว่าไม่เคยต่อเนกขัมมะนั้น หมายความว่าไม่เคยมีจิตที่ปราศจากกามไม่เคยมีจิตว่างเว้นจากความปรารถนากาม หรือความพัวพันอยู่ในกาม ; กล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ไม่เคยพบความสงบจากการรบกวนของกาม จนไม่ทราบว่ารสของเนกขัมมะนั้นมีอยู่อย่างไร. ส่วนผู้ไม่ชอบเนกขัมมะนั้น หมายความว่าเป็นคนหมกมุ่นอยู่แต่ในกาม เมื่อมีใครมาพูดถึงภาวะที่ตรงกันข้ามก็ไม่ชอบทั้งที่ตนไม่เคยเข้าถึงภาวะอันนั้นเลย แต่ถือเอาโดยอนุมานว่า เป็นสิ่งที่ตนไม่ควรปรารถนาเป็นอย่างยิ่ง คนชนิดนี้ย่อมโลเลต่อความสงบ คือส่ายหนีจากความสงบอยู่เป็นปกติ.

๒. คนมีเรื่องมาก หรือคนจับจด. คนมีเรื่องมากไม่สามารถทำอะไรเป็นชิ้นเป็นอัน หรือถึงที่สุดได้. การที่เขาชอบมากเรื่องย่อมแสดงอยู่ในตัวว่าเป็นคนส่าย. คนจับจด หมายถึงคนเปลี่ยนความคิดเร็ว ก่อนแต่ที่จะทำอะไรไปจนถึงที่สุด แม้มีเรื่องเพียงเรื่องเดียว เขาก็เปลี่ยนเรื่องเรื่อย จนไม่เคยประสบความสำเร็จสักเรื่องเดียว.

๓. คนใจฟุ้งซ่านเลื่อนลอย ไม่มีอะไรเป็นจุดหมายที่แน่นอน มีจิตใจปราศจากการควบคุมอยู่เสมอ.

ทั้ง ๓ พวกนี้เรียกว่าเป็นคนโลเล. ท่านแนะให้ตั้งข้อรังเกียจถึงขนาดที่ต้องไม่เกี่ยวข้องด้วย ในทำนองราวกะว่าเป็น เชื้อโรคร้าย ที่อาจจะติดต่อกันได้ง่าย แม้โดยทางกระแสจิต. ผู้หวังอยู่ในอัปปนา หรือกำลังปฏิบัติในขั้นหน่วงเอาอัปปนา ควรเว้นห่างไกลจากบุคคลประเภทนี้อยู่เสมอ. การทำเช่นนั้น อย่างน้อยเป็นการย้อมจิตใจไปในทางของอัปปนาอยู่เสมอโดยไม่รู้สึกตัว.

(๙) การเสพคบคนมั่นคง. ข้อนี้รู้ได้โดยนัยอันละเอียด ในทำนองที่ตรงกันข้ามจากข้อ ๘ ไม่จำเป็นต้องอธิบายอะไรอีก. สิ่งที่ควรสำเหนียกไว้ก็คือการถ่ายทอดนิสัยทางกระแสจิต เป็นสิ่งที่ท่านรับรองกันอยู่ทั่วไป. ส่วนผลอีกอย่างหนึ่ง ในการคบคนมั่นคงนั้น เป็นโอกาสให้ได้ซักไซ้สอบถามสิ่งต่าง ๆซึ่งเป็นประโยชน์แก่อัปปนา โดยตรงอีกด้วย.

(๑๐) การสามารถน้อมจิตไปอย่างเหมาะสม. ความเหมาะสมในที่นี้หมายถึงความเหมาะสมกับพฤติของจิต คือ ความเป็นไปต่าง ๆ ของจิตในขณะที่จะเป็นสมาธิอย่างแน่วแน่ ให้พอเหมาะพอดีแก่จังหวะ หรือความหนักเบาเป็นต้นซึ่งยากที่จะกล่าวเป็นรายละเอียดได้ ใจความสำคัญของเรื่องอยู่ตรงที่เป็นผู้ฉลาดสามารถโอนเอน หรือคล้อย หรือโน้มไปให้พอเหมาะแก่ความต้องการของจิตที่จะเป็นอัปปนา ในขณะนั้นเป็นส่วนใหญ่.ความพอเหมาะพอดี ในที่นี้ ไม่อาจจะอธิบายด้วยถ้อยคำอย่างอื่นที่จะดีไปกว่าการแสดงด้วยอุทาหรณ์ : ผู้ที่เคยหัดขี่รถจักรยานมาแล้ว ย่อมทราบได้ดีว่าผู้หัดขี่ต้องทำ ให้พอเหมาะพอดี ในการหมุนตัว เลี้ยงตัว หรือโย้ถ่วงน้ำ หนักให้เหมาะแก่จังหวะ จริง ๆ มิฉะนั้นแล้ว มันจะไม่เรียบ มันจะคดไปคดมาเพราะการถือคนบังคับ หรือการเอียงถ่วงน้ำหนักของตัวเอง ที่ไม่พอเหมาะพอดีแก่จังหวะหรือความต้องการ ตามกฎศูนย์ถ่วงในขณะนั้นนั่นเอง ; ข้อนี้มีอุปมาฉันใด การโอน การคล้อย หรือการน้อมไป ให้พอเหมาะพอดีแก่จังหวะของการที่จิตน้อมไปสู่ความเป็นอัปปนาสมาธิ ก็มีอุปมัยฉันนั้น.ที่เกี่ยวกับไม่ช้าหรือเร็วเกินไปนั้น ท่านเปรียบเหมือนแมลงผึ้ง ที่ออกเสาะหาเกสร :เช้าหรือสายเกินไป ก็ไม่ได้เกสรสมประสงค์ ;เร็วไป ยังมืดหรือดึกอยู่ ดอกไม้ยังไม่บานบ้าง หรือมีอันตรายอย่างอื่นบ้าง ; สายไป ก็ไม่ทันตัวอื่น เพราะเกสรหมดแล้ว.ที่เกี่ยวกับความไม่หนักหรือเบาเกินไป นั้น ท่านเปรียบเหมือนการเอามีดกรีดใบบัวที่ลอยอยู่บนผิวน้ำของคนที่มีฝีมือ หรือพวกแสดงกลประเภทหนึ่งซึ่งมีกติกาว่า จะกรีดให้เกิดรอยในใบบัวนั้นตามที่ต้องการ แต่ไม่ให้ใบบัวขาดด้วยการกรีดเพียงครั้งเดียว. ถ้ากรีดเบาเกินไป ก็ไม่มีรอย. ถ้ากรีดหนักเกินไปใบบัวก็ขาด : เขาต้องกรีดพอเหมาะ ไม่หนัก ไม่เบาจริง ๆ จึงจะสำเร็จประโยชน์.ความไม่ค่อยเกินไปและความไม่ผลุนผลันเกินไป นั้น ท่านเปรียบด้วยการกระทำของบุคคลที่ได้รับคำสั่ง ให้สาวใยแมงมุมออกมาจากรังแมงมุมจนกระทั่งมีความยาว ๓๐–๔๐ ศอก ถ้าทำค่อยเกินไป ก็ไม่อาจจะดึงออกมาได้ :ถ้าทำผลุนผลันเกินไป ก็ขาดหมด.ความไม่มากหรือความไม่น้อย นั้น เปรียบได้กับการกางใบเรือมากหรือน้อย พอเหมาะแก่กำลังลม : ลมแรง กางใบเต็มที่ เรือก็ล่ม : ลมไม่ค่อยมีกางใบน้อยนิดเดียว เรือก็ไม่อาจแล่นไปได้.ความกล้าเกินไปหรือความขลาดเกินไป นั้น ให้ดูที่การกรอกน้ำมันลงในขวด โดยไม่ให้น้ำมันหกแม้แต่หยดเดียว : เมื่อน้ำมันมีมาก และขวดมีปากเล็กมาก ทำด้วยใจกล้าเกินไป ไม่มีทางที่จะสำเร็จ.ความตึงเครียดเกินไป หรือความหลวมเกินไป นั้น ดูได้ที่การจับนกตัวเล็ก ๆ : จับหนักมือเกินไป นกก็ตายในมือ ; จับหลวมมือเกินไป นกก็ลอดหนีไปตามช่องมือ. ความตึงมากเกินไป หรือความหย่อนให้มากเกินไป ให้ดูที่การชักว่าวสำหรับ ความหย่อนเกินไปหรือตึงเกินไป ให้ดูที่ผลของการขึงสายเครื่องดนตรีดังนี้เป็นต้น.

ทั้งหมดนี้ เป็น คำอธิบายของความพอเหมาะพอดี และความตรงตามจังหวะ ดังที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น ในเรื่องของบุคคลที่บังคับรถจักรยานเป็นต้น. ในระยะแรก ฝึกหัดการหน่วงน้อมจิตไปสู่ความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานต้องการความพอเหมาะพอดี และความตรงตามจังหวะ โดยความหมายดังกล่าวนี้.เมื่อทำได้เช่นนี้ การน้อมจิตให้ถึงจุดแห่งความเป็นอัปปนา ก็เป็นสิ่งที่เป็นไปได้.ผู้มีอุปนิสัยหรือมีอินทรีย์เหมาะสมอยู่โดยอุปนิสัย ย่อมง่ายแก่การทำเช่นนี้ และประสบความสำเร็จในเวลาอันสั้น ; ส่วนผู้อ่อนด้วยอุปนิสัย ก็มีแต่จะต้องพากเพียรเรื่อยไป ไม่ยอมท้อถอย แม้ต้องพากเพียรไปจนตลอดชีวิต จนกว่าการปฏิบัติในขั้นประณีตสุขุมนี้ จะเป็นไปได้อย่างที่เรียกว่าเพียรจนตายก็ยอม เพราะไม่มีทางอื่นจริง ๆ.

อุบายวิธีทั้ง ๑๐ ประการนี้ รวมเรียกว่า อัปปนาโกสล เพราะมีความมุ่งหมายตรงกันหมด คือ เป็นอุบายหรือความฉลาดในการเร่งรัดจิต ให้ก้าวไปสู่ความเป็นอัปปนา เป็นการบ่มนิสัยหรืออินทรีย์ให้แก่กล้าถึงที่สุด พร้อมกันไปในตัว. อัปปนาโกสลนี้ มีผลนอกจากทำความสำเร็จในการทำสมาธิแล้ว ยังมีผลเพื่อการปฏิบัติอย่างอื่นทั่ว ๆ ไป แม้กระทั่งในขั้นแห่งวิปัสสนาอันเป็นระยะสุดท้ายเมื่ออัปปนาโกสลในขั้นรักษาปฏิภาคนิมิต และการหน่วงเอาองค์ฌานเป็นไปด้วยดีแล้ว ผลที่เกิดขึ้น ก็คืออัปปนาสมาธิ หรือการบรรลุฌาน.

ตอน แปด

(ส่วนที่ห้า)

อานาปานสติ ขั้นที่ สี่
(การทำกายสังขาร ให้รำงับ)
การบรรลุฌาน

ลำดับของการปฏิบัติ ในขั้นที่เป็นการบรรลุถึงฌาน นี้ควรจะได้ย้อนไปทำความเข้าใจ ตั้งแต่ขั้นที่ปฏิภาคนิมิตปรากฏขึ้นมาตามลำดับอีกครั้งหนึ่ง เพื่อความเข้าใจง่ายในขั้นนี้ : เมื่อปฏิภาคนิมิตจะปรากฏ มีสิ่งให้สังเกตล่วงหน้าได้ คือ อุคคหนิมิตในขณะนั้นแจ่มใสยิ่งขึ้น ; จิตรู้สึกสงบยิ่งขึ้น ; รู้สึกสบายใจหรือพอใจในการกระทำนั้นมากยิ่งขึ้น ; ความเพียรเป็นไปโดยสะดวก แทบจะไม่ต้องใช้ความพยายามอะไรเลย ;ลักษณะเหล่านี้แสดงว่าปฏิภาคนิมิตจะปรากฏ. ครั้นปฏิภาคนิมิตปรากฏแล้ว ต้องระมัดระวังในการรักษาปฏิภาคนิมิตโดยนัยดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น เป็นระยะยาวตามสมควร. แม้ว่าในขณะนี้นิวรณ์จะระงับไปไม่ปรากฏก็จริง แต่อัปปนาสมาธิยังล้ม ๆ ลุก ๆ อยู่ เพราะองค์ฌานยังไม่ปรากฏแน่นแฟ้นโดยสมบูรณ์. ผู้ปฏิบัติจะต้องดำรงตนอยู่อย่างสม่ำเสมอ ในลักษณะแห่งอัปปนาโกสล ๑๐ ประการ ดังที่กล่าวแล้วเพื่อเป็นการเร่งรัดอัปปนาสมาธิให้ปรากฏต่อไป. ผู้ปฏิบัติหน่วงจิตให้ลุถึงอัปปนาสมาธิได้ ด้วยการหน่วงความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานทั้ง ๕ ประการ ให้ปรากฏขึ้นในความรู้สึกแจ่มชัด สมบูรณ์ และตั้งอยู่อย่างแน่นแฟ้น. เมื่อองค์ฌานตั้งมั่นทั้ง ๕ องค์แล้ว ชื่อว่าลุถึงอัปปนาสมาธิหรือกล่าวอีกนัยหนึ่งก็คือการได้ฌานในอันดับแรก ซึ่งเรียกว่า ปฐมฌาน.

ปฐมฌาน ปรากฏ

ลักษณะสังเกตความสมบูรณ์ของปฐมฌาน ย่อมมีอยู่ คือ ในขณะนั้นจิตประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๑๐ ประการ. ประกอบอยู่ด้วยองค์แห่งฌาน ๕ ประการและการประกอบด้วยอินทรีย์ ๕ ประการ ไม่ย่อหย่อน, รวมเป็นสิ่งที่จะต้องกำหนดเพื่อการศึกษา หรือเพื่อการสอบสวนเป็น ๒๐ ประการด้วยกัน มีรายละเอียดดังต่อไปนี้ :

ลักษณะ ๑๐ ประการ นั้น แบ่งเป็น ๓ ส่วน คือ ก. ส่วนที่เป็นเบื้องต้น ข. ส่วนที่เป็นท่ามกลาง และ ค. ส่วนที่เป็นที่สุด ของปฐมฌานนั้นมีอธิบายดังต่อไปนี้ :

ก. ลักษณะที่เป็นเบื้องต้นของปฐมฌาน เรียกว่า ความสมบูรณ์ด้วยปฏิปทาวิสุทธิ คือ ความบริสุทธิ์หมดจดของข้อปฏิบัติในขั้นนั้น ๆ ซึ่งในที่นี้ได้แก่ปฐมฌานนั่นเอง. ความสมบูรณ์ที่กล่าวนี้ ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ๓ อย่าง คือ :

(๑) จิตหมดจดจากโทษทั้งปวง ที่เป็นอันตรายต่อปฐมฌานนั้น ;
(๒) เพราะความหมดจดเช่นนั้น จิตย่างขึ้นสู่สมถนิมิต ซึ่งในที่นี้ได้แก่องค์ฌาน :
(๓) เพราะย่างขึ้นสู่สมถนิมิต จิตย่อมแล่นไปในสมถนิมิตนั้น ;

ลักษณะทั้งสามนี้ ทำให้ ปฐมฌานได้ชื่อว่า มีความงามในเบื้องต้น

ข. ลักษณะที่เป็นท่ามกลางของปฐมฌาน เรียกว่า อุเบกขาพรูหนากล่าวคือ ความหนาแน่ไปด้วยอุเบกขา หรือความเพ่งดูเฉยอยู่ ; ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๓ อย่างคือ :-

(๑) เพ่งจิตอันหมดจดแล้ว จากโทษที่เป็นอันตราย ต่อปฐมฌานนั้น(คือข้อหนึ่งแห่งหมวดที่กล่าวถึงเบื้องต้น ข้างบน)
(๒) เพ่งดูจิตที่แล่นเข้าสู่สมถนิมิตแล้ว(ดังที่กล่าวมาแล้วในข้อ ๓ ในหมวดต้น)
(๓) เพ่งดูจิตที่มีเอกัตตะปรากฏแล้ว. เอกัตตะในที่นี้ ได้แก่ความเป็นฌานโดยสมบูรณ์ ประกอบอยู่ด้วยลักษณะต่าง ๆ ที่ตรงกันข้ามจากนิวรณ์โดยประการทั้งปวง ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น (เปิดย้อนไปดูตอนที่กล่าวเรื่องเอกัตตะ)
ลักษณะทั้งสามนี้ทำให้ ปฐมฌานได้ชื่อว่า มีความงามในท่ามกลาง

ค. ลักษณะที่เป็นที่สุด ของปฐมฌาน เรียกว่า สัมปหังสนา แปลว่าความร่าเริง ; ประกอบอยู่ด้วยลักษณะ ๔ ประการ คือ :

(๑) ร่าเริงเพราะธรรมทั้งปวงที่เกิด หรือที่เกี่ยวกับปฐมฌานนั้น(โดยเฉพาะเช่นองค์ฌานเป็นต้น) ไม่ก้ำเกินกัน แต่สมส่วนกัน ซึ่งเรียกได้ว่า มี “ความเป็นสมังคีในหน้าที่ของตน ๆ”.
(๒) ร่าเริงเพราะอินทรีย์ทั้งหลายมีกิจเป็นอันเดียวกัน ร่วมกันทำให้เกิดผลอย่างเดียวกัน.
(๓) ร่าเริงเพราะสามารถเป็นพาหนะนำไปได้ซึ่งความเพียรจนกระทั่งลุถึงฌานนั้น ๆ ที่ไม่ก้ำ เกินกัน และลุถึงความสมบูรณ์แห่งอินทรีย์ ที่มีกิจเป็นอันเดียวกัน.
(๔) ร่าเริงเพราะเป็นที่ส้องเสพมากของจิต.

ลักษณะทั้ง ๔ ประการนี้ ทำให้ ปฐมฌานได้ชื่อว่า มีความงามในที่สุด.

เมื่อรวมเข้าด้วยกันทั้ง ๓ หมวด ย่อมเป็นลักษณะ ๑๐ ประการเป็นเครื่องแสดงถึงเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด ของปฐมฌาน พร้อมทั้งเป็นเครื่องแสดงความงาม กล่าวคือ ความน่าเลื่อมใสหรือเป็นที่พอใจของบัณฑิต ผู้สนใจในการศึกษาและปฏิบัตในทางจิต.

สำหรับ องค์แห่งฌาน ๕ องค์ และ อินทรีย์ ๕ ประการ นั้นเป็นสิ่งที่ได้กล่าวมาแล้วอย่างละเอียดข้างต้น ว่ามีลักษณะอย่างไรเป็นต้น ไม่จำเป็นต้องกล่าวถึงในที่นี้อีก. หากแต่ว่าจะต้องพิจารณากันในที่นี้เฉพาะข้อที่ ธรรมทั้ง ๒๐ ประการนี้ประกอบพร้อมกันอยู่ในขณะแห่งปฐมฌานด้วยอาการอย่างไรเท่านั้น ;เพราะธรรมทั้ง ๒๐ นี้ เป็นลักษณะแห่งความสมบูรณ์ของฌานนั่นเอง.

ปฐมฌานประกอบด้วยลักษณะยี่สิบด้วยอาการอย่างไร

จากลักษณะ ๑๐ ประการที่กล่าวนั้นเอง มีทางที่ผู้ศึกษาจะพิจารณาให้เห็นชัด ถึงลักษณะความเป็นฌาน นับตั้งแต่ การลุถึงฌาน การตั้งอยู่ในฌานและการเสวยสุขอยู่ในฌาน พร้อมกันไปในตัว. การที่แบ่งเป็น ๓ ระยะ เป็นเบื้องต้น ท่ามกลาง และที่สุด เช่นนั้น เป็นเพียงนิตินัย คือ เป็นเพียงหลักสำหรับศึกษา ; โดยพฤตินัยย่อมมีพร้อมกัน คือเป็นเพียงของอย่างหนึ่ง ซึ่งประกอบอยู่ด้วยลักษณะอาการหลายอย่าง แล้วแต่จะมองกันในแง่ไหน และจัดลำดับสิ่งเหล่านั้นอย่างไร เพื่อความสะดวกในการศึกษา และการทำความเข้าใจในเรื่องนั้น ๆ นั่นเอง. ต่อไปนี้จะไดพิจารณากันทีละอย่าง คือ :

ลักษณะที่ ๑ : ในขณะแห่งปฐมฌานนั้น เป็น ขณะที่จิตปราศจากสิ่งที่เป็นปฏิปักษ์ต่อปฐมฌานโดยประการทั้งปวง ถึงขนาดที่แน่วแน่จริง ๆ. ลักษณะที่กล่าวนี้ จึงยังไม่มีโดยสมบูรณ์ ในขณะที่ปฏิภาคนิมิตยังปรากฏอยู่ ; แต่มีต่อเมื่อสมถนิมิต คือองค์แห่งฌานปรากฏแล้ว. ฉะนั้น ความระงับไปแห่งนิวรณ์ด้วยลำพังอำ นาจของปฏิภาคนิมิตนั้น ยังหาใช่เป็นฌานไม่ หาใช่เป็นอัปปนาสมาธิไม่ เป็นแต่เพียงอุปจารสมาธิอยู่นั่นเอง. ข้อนี้เป็นสิ่งที่ไม่ควรจะกล่าวอย่างหละหลวมว่า พอสักว่านิวรณ์ทั้งห้าระงับไป ก็เป็นการบรรลุฌานโดยทันทีเว้นไว้แต่จะเป็นการกล่าวอย่างกว้าง ๆ โดยโวหารพูดทั่วไปสำหรับชาวบ้าน ; และพึงจำกัดความให้แม่นยำอยู่เสมอไปว่า ในที่นี้ท่านหมายถึง การที่จิตหมดจดจากโทษที่เป็นอันตรายต่อปฐมฌานนั้น.

ลักษณะที่ ๒ : ในข้อนี้ แสดงถึง อาการที่จิตผละจากปฏิภาคนิมิต ไปสู่สมถนิมิตหรือองค์ฌานได้ เพราะจิตหมดจดจากโทษที่เป็นอันตรายต่อปฐมฌานจริง ๆ ; ถ้าไม่หมดจดในลักษณะอย่างนี้ ก็ไม่สามารถผละจากปฏิภาคนิมิตไปสู่องค์แห่งฌานได้. ในขณะแห่งปฏิภาคนิมิต ยังไม่ถือว่าเป็นความหมดจดเพราะยังมีการกำหนดสิ่งซึ่งยังเป็นภายนอกอยู่ ยังเนื่องอยู่กับสิ่งที่เป็นภายนอกซึ่งหมายความว่ายังไม่เป็นที่ตั้งแห่งความแน่วแน่, ยังโงนเงน เพราะไม่ประกอบที่องค์ อันเป็นเหมือนรากฐานที่สมบูรณ์ และยังเป็นโอกาสแห่งการกลับมารบกวนของนิวรณ์. แต่ถึงอย่างไรก็ตาม ก็ยังได้ชื่อว่า การหน่วงจิตขึ้นสู่ฌาน เป็นสิ่งที่ต้องทำในขณะที่ไม่มีนิวรณ์รบกวนอยู่นั่นเอง จึงจะสามารถหน่วงความรู้สึก จากความรู้สึกที่เป็นปฏิภาคนิมิต ให้ไปเป็นความรู้สึกที่เป็นองค์แห่งฌานได้.

ลักษณะที่ ๓ : เพราะจิตผละจากปฏิภาคนิมิตได้ และย่างขึ้นสู่สมถนิมิตได้จิตจึงแล่นไปในสมถนิมิตนั้นโดยทั่วถึง. ข้อนี้ หมายถึงการที่ ภาวะของจิตในขณะนี้ปราศจากร่องรอยของปฏิภาคนิมิตแล้ว ซึมซาบอยู่ด้วยความรู้สึกที่เป็นองค์แห่งฌานทั้ง ๕ องค์อย่างทั่วถึง ไม่เพียงสักแต่ว่ากำหนดองค์นั้น ๆ เท่านั้น แต่องค์นั้น ๆ ได้เป็นความรู้สึกที่อาบย้อมจิตอยู่อย่างซึมซาบทีเดียว.การที่ท่านจัดลักษณะทั้ง ๓ นี้ไว้ ว่าเป็นลักษณะเบื้องต้นของปฐมฌานก็เพราะเป็นการแสดงถึงลักษณะหรือเครื่องปรากฏของฌานชนิดที่ควรสังเกตหรือเข้าใจ ก่อนลักษณะอย่างอื่นทั้งหมด ; ต่อจากนั้นไปจึงค่อยสังเกตให้ละเอียดลงไปว่า ในขณะที่มันมีภาวะอย่างนั้น ๆ มันได้มีกิจหรือกำลังทำอะไรอยู่บ้างสืบต่อไป คือ :-

ลักษณะที่ ๔ : จิตย่อมประจักษ์ ได้ด้วยตัวมันเอง ต่อความที่จิตเองเป็นธรรมชาติหมดจดจากโทษแล้ว ; เปรียบเหมือนกับเมื่อเราอาบน้ำชำระร่างกายจนสะอาดหมดจดแล้ว จะดูหรือไม่ดูก็ตาม เราก็ย่อมประจักษ์ต่อความที่ร่างกายเป็นสิ่งที่หมดจดแล้ว. แต่ในกรณีของจิตนั้น มันเพ่งอยู่ตรงที่องค์ฌานตลอดเวลา มันจึงประจักษ์ต่อความที่ตัวมันเองเป็นสิ่งที่สะอาดหมดจดแล้ว พร้อมกันไปในตัว. ยิ่งเพ่งต่อองค์ฌานเท่าไร ก็เท่ากับยิ่งเพ่งต่อความสะอาดหมดจดของตัวเท่านั้น. สรุปความว่า มันได้เห็นความหมดจดจากโทษของตัวมันเองอยู่อย่างแน่วแน่พร้อมกับอาการอื่น ๆ ที่เนื่องกัน. เปรียบเหมือนเมื่อเราเดินดูอะไรสักอย่างหนึ่ง : การเดินก็ดี การดูก็ดี การเห็นก็ดี ความรู้สึกต่อสิ่งนั้น ๆ ก็ดีเหล่านี้เป็นสิ่งที่มีได้พร้อมกันด้วยเจตนาเพียงอันเดียว และโดยอัตโนมัติ ฉันใดก็ฉันนั้น.

ลักษณะที่ ๕ : จิตย่อมประจักษ์ต่อการที่ตัวมันเองได้แล่นเข้าไปในสมถนิมิตหรือในองค์แห่งฌาน ที่กำลังประกอบกันอยู่เป็นฌานโดยสมบูรณ์เพราะความที่ตัวมันเองหมดจดแล้วจากโทษทั้งปวง. กล่าวให้ชัดลงไปอีกก็คือเห็นความที่ตัวมันเองเป็นอย่างนี้ได้ อย่างหนึ่ง, และเห็นความที่มันเป็นอย่างนี้ได้เพราะอาศัยเหตุปัจจัยอะไร อีกอย่างหนึ่ง, อย่างประจักษ์ชัดพร้อมกัน ; แล้วยังประจักษ์
ต่อภาวะหรือความเป็นอีกอย่างหนึ่ง คือ :

ลักษณะที่ ๖ : จิตย่อมประจักษ์ต่อความดีหรือความประเสริฐชนิดหนึ่งที่ปรากฏอยู่กับจิต ซึ่งเรียกโดยบาลีว่า เอกัตตะ (ความเป็นเอก) อันเนื่องมาจากการที่จิตได้ทำกิจ ๒ อย่างข้างต้นเสร็จไปแล้ว. เราจะเห็นได้ทันทีว่า ลักษณะแห่งความประจักษ์ทั้ง ๓ อย่างนี้ (คือ ข้อ ๔ ข้อ ๕ ข้อ ๖) เป็นสิ่งที่เนื่องกัน.ความหมายอันลึกข้อนี้ จะต้นขึ้นมาได้ด้วยการเปรียบเทียบ ด้วยการอุปมา คือ เราเป็นคนบริสุทธิ์ เขาจึงให้เกียรติแก่เราโดยยอมให้เข้าไปในบ้าน ; เราเดินเข้าไปในบ้านเขาด้วยความภาคภูมิใจในความบริสุทธิ์ของตัวเราที่มีอยู่ จนถึงกับเขายอมให้เข้าบ้าน เมื่อเป็นเช่นนี้ เราอาจจะมองดูสิ่งเหล่านี้ได้พร้อมกันคือ ดูความที่เราเป็นคนบริสุทธิ์ก็ได้ ดูการที่เราเดินเข้าไปในบ้านเขาก็ได้ ดูความดีหรือเกียรติของเรา ที่กำลังได้รับอยู่ในขณะนั้นก็ได้ ซึ่งแม้จะแยกดูกันอย่างไร มันก็ต้องดูที่ตัวเราเองทั้งนั้น ; ข้อนี้ฉันใด จิตก็เพ่งดูตัวเองโดยประจักษ์ โดยลักษณะ ๓ ประการที่กล่าวมาแล้ว และ เห็นอยู่อย่างแน่วแน่มั่นคง มีกำลังแห่งการดู กำลังแห่งความพอใจขและกำลังแห่งความรู้สึกเป็นสุขเพราะความพอใจอยู่อย่างเพียงพอซึ่งเป็นเหตุให้แน่วแน่ ยากที่จะเปลี่ยนแปลง เหตุนั้นจึงได้ชื่อว่าอัปปนา ; และเรียกลักษณะทั้งหมดนี้ว่า อุเบกขาพรูหนา หรือความหนาแน่นไปด้วยอุเบกขา กล่าวคือการเพ่งเฉยอยู่อย่างมั่นคง.

ลักษณะทั้งสาม ซึ่งจัดเป็นท่ามกลางของปฐมฌานนี้ เราสรุปไว้ในฐานะเป็นกิจหรือเป็นหน้าที่ของจิตที่ลุถึงฌาน ; ส่วนลักษณะต่อไป เป็นลักษณะประเภทที่แสดงถึงรส หรืออานิสงส์ ที่จิตจะได้รับ เรียกว่า “ความร่าเริง” กล่าวคือ :

ลักษณะที่ ๗ : จิตร่าเริงอยู่ได้ เพราะธรรมทั้งปวงที่เกิดขึ้นในขณะนั้นไม่ก้ำเกิน ก้าวก่าย แก่งแย่งกัน แต่สามัคคีประนีประนอมกัน ทำหน้าที่ของตัวอยู่อย่างขยันขันแข็ง. คำว่า “ธรรมทั้งปวง” ในที่นี้ โดยตรงเล็งถึงองค์ฌานทั้งห้าและอินทรีย์ทั้งห้า และยังหมายถึงธรรมะชื่ออื่นซึ่งไม่ระบุบางอย่างด้วย. อินทรีย์ได้รับการปรับปรุงอย่างไร จึงไม่ก้ำเกินกัน ได้กล่าวไว้แล้วข้างต้น เช่นในข้อสองแห่งอัปปนาโกสล. ในที่นี้ มุ่งหมายจะชี้แต่เพียงการที่ธรรมะทั้งห้านั้นประกอบกันทำหน้าที่อย่างเหมาะสม ไม่มีส่วนใดที่มีกำลังมากกว่าส่วนอื่น แล้วไปครอบงำส่วนอื่นให้รวนเรในการทำหน้าที่ของตน. สำหรับองค์ฌานทั้งห้านั้น ในขณะนี้หมายถึงการที่แต่ละองค์ ๆ ปรากฏเต็มที่ตามส่วนสัดของตน จึงตั้งอยู่อย่างแน่วแน่. ในขณะอื่นจากนี้ ในตอนต้น ๆ โดยเฉพาะในขณะแห่งคณนา และอนุพันธนานั้น พึงสังเกตดูเถิดว่า มีแต่วิตกบ้าง มีวิตกวิจารที่ยิ่งหย่อนกว่ากันบ้าง ; ปีติ สุข เอกัคคตา นั้นยังไม่เคยมีเลย. แม้ในขณะแห่งผุสนา และฐปนาก็มีปีติและสุข ที่ยังล้ม ๆ ลุก ๆ, เอกัคคตายังไม่อยู่ในลักษณะที่เรียกว่า เอกัคคตาเลย ; ดังนี้เป็นต้น. แต่ในบัดนี้สิ่งเหล่านี้ได้เกิดขึ้นเต็มสัดส่วนและครบทุกส่วน ราวกะว่าได้ผ่านการชั่งตวงวัดของคนฉลาดและมีอำนาจมาแล้ว มันจึงอยู่ในลักษณะที่เหมือนกับไม้ ๕ ขา หรือ ๑๐ ขา ที่ปักอยู่อย่างมั่นคง แล้วรวมกำลังเป็นอันเดียวกันในเบื้องบน : มีการรับน้ำหนักเท่ากัน มีโอกาสเท่ากันในการที่จะทำหน้าที่ของตน ๆ ฉันใดก็ฉันนั้น ; ฉะนั้น จึงไม่เป็นการยากที่บุคคลนั้นจะมีความรู้สึกในองค์แห่งฌาน ทั้ง ๕ องค์ อยู่ได้อย่างแน่วแน่ ในลักษณะที่เป็นอัปปนา.

ลักษณะที่ ๘ : รู้สึกร่าเริงเพราะอินทรีย์ทั้งห้า ร่วมกันทำอย่างเดียวกันโดยมุ่งหมายจะได้รสอันเดียวกัน ทั้ง ๆ ที่ธรรมะนี้แต่ละอย่าง ๆ ต่างก็มีความเป็นใหญ่ หรือมีหน้าที่ของตนโดยเฉพาะ ราวกะว่าจะไม่สามารถลดตัวลงมาประนีประนอมกันได้. เมื่ออินทรีย์ทั้งห้า คือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญาได้ร่วมกันทำกิจเพื่อรสอันเดียวกัน สำเร็จไปได้เช่นนี้ ความร่าเริงของจิต ย่อม
เกิดเองโดยธรรมชาติ.

ลักษณะที่ ๙ : ร่างเริงเพราะจิตนี้ สามารถนำธรรมะอันเป็นตัวกำลังทุกอย่างเข้าไปสู่จุที่หมายได้. ถ้ากล่าวอย่างคน ก็คือ ร่าเริงเพราะตนสามารถนำคนอื่นทั้งหมดไปได้ ตามที่ตนต้องการ. สำหรับเรื่องของจิตในที่นี้ หมายถึงการที่สามารถควบคุมธรรมนั้น ๆ ไม่ให้ก้ำเกินก้าวก่ายกัน และให้อินทรีย์นั้น ๆ ร่วมกันทำกิจอย่างเดียวกัน และเพื่อรสอันเดียวกันเป็นส่วนใหญ่. เมื่อจิตอยู่ในสภาพเช่นนี้ ความร่าเริงย่อมผุดขึ้นมาเอง โดยไร้เจตนาอีกอย่างเดียวกัน.

ลักษณะที่ ๑๐ : ร่าเริงเพราะความที่ฌานนั้น เป็นที่พอใจของจิต เป็นรสที่จิตรู้สึกพอใจ และเสวยอยู่เป็นปรกติมากกว่าอย่างอื่น. ทั้งนี้ เป็นด้วยอำนาจของปีติและความสุขเป็นต้น ซึ่งเป็นองค์ฌาน เป็นเครื่องดึงดูด และเพราะอำนาจของวิตกวิจารและอุเบกขา เป็นเครื่องทำความตั้งมั่น ; ฌานจึงมีอาการราวกะว่าเป็นนิพพานของจิต เป็นที่พอใจแห่งจิต จนไม่อยากจะละไป. รวมความว่า ความร่างเริงเกิดขึ้น เพราะความพอใจในรสของฌานนั้น.ความร่าเริงเหล่านี้ เป็นได้เองโดยไร้เจตนา จึงไม่เป็นอุปสรรคใด ๆต่อฌาน และรวมอยู่ในองค์แห่งฌาน หรือกล่าวให้ยิ่งไปกว่านั้นก็คือ ความร่าเริงนั้น เป็นลักษณะอาการบางอย่างขององค์แห่งฌานในตัวมันเองนั่นเอง. สำหรับความร่าเริงในที่นี้ จัดเป็นอาการของปีติและสุขโดยตรง แต่เราแยกมองกันในอาการของความร่าเริง และแยกสอดส่องลงไปดูถึงลักษณะต่าง ๆ ที่เป็นต้นเหตุของความร่าเริงต่าง ๆ กัน ที่มีอยู่ในส่วนลึกของความรู้สึก ที่เป็นองค์แห่งฌานองค์นั้น.ทั้งหมดนี้มิใช่เพื่อการศึกษาที่เยิ่นเย้อ แต่เป็นแนวทางที่จะสอบสวนข้อเท็จจริงของความเป็นฌาน และของการแก้ไขอุปสรรคบางประการ อันอาจจะเกิดขึ้นแก่การปฏิบัติในขั้นนี้.

ลักษณะทั้ง ๑๐ ประการนี้ เป็นกฎเกณฑ์ที่ตายตัว ที่อาจใช้ได้ทั่วไปทุกลำดับของธรรมะที่จะบรรลุในโอกาสข้างหน้า กล่าวคือ รูปฌานที่เหลือจากนี้ก็ดีอรูปฌานก็ดี วิปัสสนาทั้งหมดก็ดี การบรรลุมรรคผลก็ดี ย่อมอาศัยกฎเกณฑ์แห่งลักษณะ ๑๐ ประการนี้ เป็นเครื่องตรวจสอบ ด้วยกันทั้งนั้น. ทั้งหมดนั้นมีหลักการ หรือวิชาการ แห่งการปฏิบัติและการตรวจสอบโดยทำนองเดียวกันทั้งนั้นผิดกันแต่สักว่าชื่อต่าง ๆ ที่จะเข้ามาเกี่ยวข้องกับลักษณะเหล่านี้ ; ฉะนั้น จึงเป็นสิ่งที่จะต้องสนใจเป็นพิเศษ เพื่อเป็นผลอันใหญ่หลวงข้างหน้า. ถ้าผู้ปฏิบัติไม่สามารถศึกษา และไม่สามารถทำความรู้สึกด้วยใจจริง ๆ ในลักษณะเหล่านี้แล้ว การปฏิบัติโดยวิธีนี้ ย่อมยากที่จะเป็นไปได้สำหรับบุคคลนั้น ซึ่งจะทำให้เขาต้องหันไปหาวิธีปัญญาวิมุตติ ซึ่งเป็นวิธีง่าย ๆ ตามธรรมชาติอีกตามเคย. นี้เป็น ใจความสำคัญของลักษณะทั้ง ๑๐ นี้.

การที่เรียกลักษณะทั้ง ๑๐ นี้ว่า ความงาม แล้วจำแนกเป็นความงามในเบื้องต้น ความงามในท่ามกลาง ความงามในที่สุดนั้น เป็นเพียงผลพลอยได้ในแง่ของการจูงใจ หรือถ้าเรียกอย่างสมัยใหม่ ก็เรียกว่าโฆษณาชวนเชื่อ เพื่อชักชวนบุคคลให้เกิดความสนใจหรือขะมักเขม้น. ข้อนี้ ไม่เกี่ยวกับแง่ของการปฏิบัติ แต่ก็เป็นธรรมเนียมที่ท่านแนะให้ระลึกนึกถึง เพื่อให้เกิดสัทธาปสาทะในเบื้องต้น และยิ่ง ๆ ขึ้นไป จนถึงกับให้หลักไว้เป็นทำนองว่า อะไร ๆ ในพระพุทธศาสนาที่เป็นความสำเร็จขั้นหนึ่ง ๆ แล้ว จักต้องมีความงาม ๓ ประการนี้ และจะต้องหัดมองให้เห็นความแยบคายหรือความน่าอัศจรรย์ ที่จัดเป็นความงามในที่นี้ด้วยทุกครั้งไป.เมื่อได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ซึ่งกันและกันของธรรมะในกลุ่มหนึ่ง ๆทั้ง ๓ กลุ่มดังนี้แล้ว จะได้ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างกลุ่มทั้ง ๓ นี้สืบไป.

ภาวะของจิตในขณะแห่งฌาน

ความสัมพันธ์เป็นอันเดียวกันแห่งธรรมทั้ง ๓ กลุ่ม ตลอดถึงลักษณะอื่น ๆ อีก ที่เกี่ยวข้องกันอยู่กับสิ่งเหล่านี้ จะเป็นสิ่งที่เข้าใจได้ง่าย ต่อเมื่อเราได้วินิจฉัยกันดูถึงภาวะของจิตในขณะแห่งการบรรลุฌาน โดยเฉพาะอย่างยิ่งในปัญหาข้อที่ว่า อะไรเป็นอารมณ์ของจิตในขณะนั้น และ จิตในขณะนั้น มีการกำหนดอารมณ์อย่างไร. ถ้อยคำต่าง ๆ บางคำ เปลี่ยนความหมาย, และกิริยาอาการบางอย่างก็เป็นไปในลักษณะที่เข้าใจได้ยาก ราวกะว่าเป็นเคล็ดลับ จึงต้องทำความเข้าใจกันใหม่ในความหมายของคำบางคำ และกิริยาอาการบางอย่างในขั้นนี้กันอีกครั้งหนึ่ง.เป็นที่ทราบกันแล้วว่า จิตเป็นธรรมชาติที่ต้องกำหนดอยู่ที่สิ่งหนึ่งสิ่งใดเป็นอารมณ์ แล้วอะไรเล่าเป็น อารมณ์ในขณะที่จิตบรรลุฌาน ? เพื่อความเข้าใจง่าย ควรจะแยกเป็น ๒ ระยะ คือ ขณะที่จิตจะบรรลุฌาน อย่างหนึ่ง ขณะที่จิตตั้งอยู่แล้วในฌาน อย่างหนึ่ง.สำหรับ จิตในขณะที่จะบรรลุฌานโดยแน่นอน ซึ่งเรียกว่า “โคตรภูจิตในฝ่ายสมถะ” นั้น พอที่จะกล่าวได้ว่า มีความเป็นอัปปนาหรือฌาน ซึ่งจะลุถึงข้างหน้าเป็นอารมณ์. ส่วนจิตที่ตั้งอยู่แล้วในฌานนั้น อยู่ในสภาพที่ไม่ควรจะกล่าวว่ามีอะไรเป็นอารมณ์ แต่ถ้าจะกล่าวก็กล่าวว่า มีองค์แห่งฌานที่ปรากฏชัดเจนโดยสมบูรณ์แล้วนั้นเองเป็นอารมณ์ เพราะมีความรู้สึกที่เป็นองค์แห่งฌานนั้นปรากฏอยู่. แต่ข้อนี้ยังมิใช่ปัญหาสำคัญในการการปฏิบัติ เพราะว่ามันเป็นสิ่งที่เป็นไปได้เอง. ปัญหาสำคัญของเราอยู่ตรงที่ว่า :-ในขณะที่จิตลุถึงฌานนั้น มีอะไรเป็นอารมณ์ และมีการเกี่ยวข้องกับอารมณ์นั้น ในลักษณะอย่างไร ? ซึ่งจะได้วินิจฉัยสืบไป.

ดังที่ได้กล่าวแล้วว่า จิตในขณะที่กำลังจะลุถึงฌานนี้ มีการหน่วงต่ออัปปนาสมาธิ จึงมี ความเป็นอัปปนานั่นเอง เป็นอารมณ์ของการหน่วง. นี้ทำให้เห็นได้ว่า มิได้มีการกำหนดอารมณ์นั้น ในฐานะที่เป็นนิมิต ดังที่เคยกระทำกันมาแล้วแต่กาลก่อน กล่าวคือ ในขณะแห่งบริกรรมนิมิต อุคคหนิมิต และแม้ปฏิภาคนิมิต ; ฉะนั้น จึงถือเป็นหลักอันสำคัญสำหรับการศึกษาในขั้นนี้ว่าธรรม ๓ คือ นิมิต ลมหายใจออก และลมหายใจเข้า ทั้งสามนี้มิได้ตั้งอยู่ในฐานะเป็นอารมณ์แห่งเอกัคคตาจิต หรือแม้จิตที่กำลังจะเป็นเอกัคคตา ; แต่ถึงกระนั้นธรรมทั้งสามนี้ ก็ยังคงปรากฏด้วยอำนาจของสติอยู่นั่นเอง ทั้งจิตก็ไม่ฟุ้งซ่านทั้งความเพียรก็ปรากฏหรือเป็นไปอยู่ และผู้ปฏิบัติก็สามารถทำประโยคให้สำเร็จจนลุถึงคุณพิเศษที่ตนประสงค์ และนี้คือหัวข้อที่ต้องทำความเข้าใจ หรือที่อยู่ในลักษณะที่พอจะเรียกได้ว่า เป็น “กลเม็ดที่เกี่ยวกับการบรรลุฌาน” ผู้ศึกษาพึงสังเกตให้เห็น ใจความสำคัญของหลักที่กล่าวแล้ว ซึ่งมีอยู่ว่าในขณะนี้ นิมิตก็ตาม ลมหายใจออกก็ตาม ลมหายใจเข้าก็ตาม มิได้เป็นอารมณ์ของจิต แต่ก็ยังคงปรากฏอยู่นี้ ข้อหนึ่ง ; และอีกข้อหนึ่งคือ แม้มิได้มีการกำหนดสิ่งเหล่านั้นเป็นอารมณ์ จิตก็ไม่ฟุ้งซ่าน. ความพยายามทำก็ปรากฏอยู่. ตัวประโยค กล่าวคือตัวการกระทำ ก็ดำเนินไปอยู่ จนกระทั่งเป็นสมาธิ ดังนี้.นึกดูแล้ว มันจะเป็นไปได้อย่างไรกัน ? ปัญหาย่อมจะเกิดขึ้นว่า นิมิตและลมหายใจจะปรากฏแก่จิตได้อย่างไร ในเมื่อไม่ได้ตั้งอยู่ในฐานะเป็นอารมณ์ของจิต ? ความพยายามและความดำเนินไปของภาวนา จะมีได้อย่างไร ในเมื่อจิตสงบไม่มีพฤติหรือความหวั่นไหวแต่อย่างใด ? นี่แหละ คือความหมายของคำที่กล่าวว่าถ้าเป็นไปได้ ก็ต้องเป็นไปในลักษณะที่เป็นกลเม็ดหรือเป็นเคล็ดลับ. แต่ที่แท้จริงนั้น หาได้เป็นกลเม็ดหรือเคล็ดลับอย่างใดไม่ มันเพียงอาการของการกระทำที่แยบคายที่สุด ตามแบบของจิตที่ฝึกแล้วถึงที่สุด และเป็นไปได้โดยกฎธรรมดา หรือตามธรรมชาตินั่นเอง. ถ้าไม่มีการสังเกตหรือการศึกษาที่เพียงพอ ก็ดูคล้ายกับว่าเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้. การอธิบายสิ่งที่อธิบายด้วยคำพูดตรง ๆ ไม่ได้ หรือได้ก็มีความยากลำบากเกินไปนั้น ท่านนิยมให้ทำการอธิบายด้วยการทำอุปมา ;พอผู้ฟังเข้าใจความหมายของอุปมาแล้ว ก็เข้าใจความหมายของตัวเรื่อง ซึ่งเป็นตัวอุปมัยได้ทันที. ในที่นี้ก็จำเป็นจะต้องใช้วิธีการอันนั้น กล่าวคือ การทำอุปมาด้วยการเลื่อยไม้อีกตามเคย :- คน ๆ หนึ่ง กำลังเลื่อยไม้อยู่ ซึ่งหมายความว่าฟันเลื่อยกำลังกินเนื้อไม้อยู่. สิ่งที่จะต้องสังเกตเพื่อทำความเข้าใจก็คือ เขามิได้มองตรงไปที่ฟันเลื่อยกินเนื้อไม้เลย เขามิได้สนใจที่ตรงนั้น แต่สติก็ปรากฏอยู่ชัดเจน ว่าเขากำลังเลื่อยไม้อยู่ ; ทั้งนี้ก็มิใช่อะไรอื่น แต่เป็นเพราะ อำนาจของฟันเลื่อยที่กำลังกินเนื้อไม้นั่นเองให้ความรู้สึกแก่เขา. พึงสังเกตว่า :-

๑. ทำไมเขาจึงรู้สึกตัวอยู่ว่าเขากำลังเลื่อยไม้ ทั้ง ๆ ที่เขามิได้สนใจตรงที่ฟันเลื่อยกำลังกินเนื้อไม้อยู่โดยเฉพาะ ;

๒. ข้อถัดไปก็คือ ฟันเลื่อยย่อมเดินไปเดินมาตามการชักของบุคคลผู้เลื่อย แต่สิ่งที่เรียกว่า “ความแน่วแน่” ในการเลื่อยก็ยังมีอยู่ ทั้งที่เลื่อยมีอาการวิ่งไปวิ่งมา. ข้อนี้พึงตั้งข้อสังเกตว่า “ความแน่วแน่” มันปรากฏได้อย่างไร ในเมื่อการเคลื่อนไหวไปเคลื่อนไหวมา ก็ปรากฏอยู่ ;

๓. ข้อถัดไปก็คือ ความพยายามกระทำของบุคคลนั้น ก็มีอยู่โดยมิได้มีความสนใจตรงที่ฟันเลื่อยกินไม้ หรือมิได้สนใจแม้แต่ในความพยายามที่ตนกำลังพยายามอยู่, แม้สติก็มิได้ปรากฏอย่างเด่นชัดรุนแรงในการควบคุมความพยายาม ; ความพยายามนั้นก็ยังเป็นไปได้เต็มตามความต้องการ และ

๔. ข้อสุดท้ายที่ควรสังเกตก็คือ แม้ว่าเขาจะหลับตาเสียในขณะนั้นไม้ก็คงขาดไปเรื่อย ๆ จนกระทั่งขาดออกจากกันในที่สุด ซึ่งทำให้กล่าวได้ว่าประโยคได้เป็นไปเอง โดยที่บุคคลนั้นมิได้สนใจฟันเลื่อย ในการแน่วแน่ต่อการเลื่อย ในความพยายามของตน หรือในอะไรอื่น คงมีแต่สติที่คุมสิ่งต่าง ๆ อยู่ตามสมควรเท่านั้น ;สิ่งต่าง ๆ ซึ่งชำนิชำนาญ และถูกปรับปรุงมาดีแล้วถึงขั้นนี้ ก็ดำเนินไปได้ถึงที่สุดเอง.

ทั้ง ๔ ข้อนี้ มีอุปมาฉันใด ภาวะแห่งจิตในการบรรลุฌาน ก็มีอุปมัยฉันนั้น : ต้นไม้เท่ากับสิ่งที่เรียกว่านิมิต หรืออารมณ์ ; ฟันเลื่อย เท่ากับการหายใจเข้าและออก กล่าวคือ การที่ลมหายใจเข้าออก ได้ผ่านนิมิตหรือที่กำหนดผุสนานั่นเอง ; การที่บุรุษนั้นไม่ดูที่ฟันเลื่อยก็ยังมีสติอยู่ได้ เปรียบเหมือนผู้ปฏิบัติในขั้นนี้ แม้จะไม่กำหนดลมหายใจหรือกำหนดนิมิตอีกต่อไป ก็ยังคงมีสติอยู่ได้ หรือจะยิ่งมีสติในขั้นที่ประณีตสูงสุดขึ้นไปอีก : ฟันเลื่อยที่เคลื่อนไปเคลื่อนมาก็ปรากฏชัดอยู่ แต่เขาไม่ได้สนใจเลย. นี้เท่ากับข้อที่ผู้ปฏิบัติก็ยังมีการหายใจอยู่ นิมิตแม้ในลักษณะแห่งปฏิภาคนิมิตก็ปรากฏอยู่ แต่เขาไม่มีความสนใจเลย คงมีแต่สติที่ควบคุมความเพียร และประโยคในการหน่วงเอาองค์ฌาน หรืออัปปนาอยู่อย่างเร้นลับหรือโดยไม่มีเจตนา ที่เป็นขั้นสำนึก. คนเลื่อยไม้ไม่สนใจฟันเลื่อยเลยว่ามันจะกินน้อยหรือกินมากอย่างไร ความเพียรของเขาก็เป็นสิ่งที่มีอยู่ได้, เลื่อยก็ยังกินไม้ได้. นี่เท่ากับการที่ผู้ปฏิบัติในขั้นนี้ ไม่สนใจในลมหรือในนิมิตเลย ไม่ตั้งใจทำความพยายามอะไรเลย ความเพียรก็ยังเป็นไปได้ ประโยคคือการบรรลุถึงฌานก็ยังดำเนินไปเองได้.ทั้งหมดนี้ เพื่อที่จะแสดงให้เห็น ความสำคัญของคำว่า “นิมิตและลมหายใจออกเข้า มิได้เป็นอารมณ์แห่งจิต แต่ยังคงปรากฏอยู่” ซึ่งเมื่อมีความเข้าใจข้อนี้ถูกต้องแล้ว ก็อาจเข้าใจได้ด้วยตนเองทันทีว่า จิตในขณะนั้นไม่สนใจต่อปฏิภาคนิมิต ไม่สนใจต่อลมออกเข้า ไม่กำหนดสิ่งใดเป็นนิมิต สติก็ยังคงเป็นไปได้เองและคุมสิ่งต่าง ๆ ให้เป็นไปตามวิถีทางที่ถูกต้อง จนถึงขณะแห่งอัปปนาคือการบรรลุฌาน.

ถ้ากล่าวอย่างโวหารพูดตามธรรมดาของสมัยนี้ก็กล่าวได้ว่าเพียงแต่สติคุมสิ่งต่าง ๆ ที่ได้ปรับปรุงดีแล้วเท่านั้น คุมอยู่เฉย ๆ เท่านั้นสิ่งต่าง ๆ ก็เป็นไปได้เองโดยอัตโนมัติ ซึ่งในที่นี้หมายถึงเป็นไปในการหน่วงต่ออัปปนาหรือการปรากฏชัดแห่งองค์ฌานทั้งห้า. ธรรมะต่าง ๆ ไม่กีดขวางก้าวก่ายกันนั้น เป็นเพราะได้ฝึกฝนและปรับปรุงมาดีแล้วแต่หนหลัง จนกระทั่งอยู่ในภาวะที่ถูกต้องและเหมาะสม จะกล่าวได้ว่า ไม่ต้องห่วงต่อการที่จะมีอะไรเกิดขึ้นกีดขวางก้าวก่ายกัน ; สติจึงตั้งอยู่ในฐานะเหมือนกับนายสารถี ที่เพียงแต่ถือสายบังเหียนไว้เฉย ๆ รถก็แล่นไปจนถึงที่สุด ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น.สิ่งที่ควรสังเกตอย่างยิ่ง ก็คือ ก่อนหน้า นี้ ตั้งแต่เริ่มต้นมาทีเดียวลมหายใจอยู่ในฐานะที่ต้องกำหนดหรือทำให้เป็นอารมณ์, นิมิตอยู่ในฐานะที่ต้องเพ่ง ดังที่ได้กล่าวแล้วอย่างละเอียดในตอนต้น ๆ นั้น ; บัดนี้กลายเป็นว่าลมหายใจก็ไม่ต้องกำหนด, นิมิตก็ไม่ต้องกำหนด, แต่มันก็ยังมีผลเท่ากับมีการกำหนด กล่าวคือ ความที่สติคุมสิ่งต่าง ๆ ไปได้ตามวิถีทางของสมถะ. เพราะฉะนั้น การรู้เท่าทันสิ่งทั้งสาม กล่าวคือ นิมิต ลมหายใจออก ลมหายใจเข้าอยู่ทุก ๆ ระยะแห่งการปฏิบัตินั่นแหละ นับว่าเป็นใจความสำคัญของการเจริญสมาธิในขั้นหนึ่งก่อน. เรากระทำมันอย่างหนึ่งเรื่อย ๆ มา จนกระทั่งเปลี่ยนมาอยู่ในลักษณะที่กลับกัน และประสบความสำเร็จขั้นสุดท้าย ซึ่งในขั้นนี้ อาจจะกล่าวได้ว่า :-

๑. ไม่กำหนดอะไร ๆ เป็นนิมิตเลย.
๒. ในทำนองตรงกันข้าม อะไร ๆ ก็ปรากฏอยู่เองโดยไม่ต้องกำหนด.
๓. ความรู้สึกในธรรมต่าง ๆ มีองค์ฌานเป็นต้น รู้สึกอยู่ได้เองโดยไม่ต้องเจตนา, (ถ้าเจตนาก็เป็นการกำหนด ซึ่งผิดไปจากความรู้สึก).

ทั้งหมดนี้ เป็นใจความสำคัญ ที่แสดงลักษณะแห่งภาวะของจิตในขณะที่บรรลุฌาน.

ต่อไปนี้ เราจะได้วินิจฉัยกันถึงปัญหาข้อที่ว่า ในขณะแห่งฌานนั้นธรรมกลุ่มใหญ่ ๆ ๓ กลุ่ม กล่าวคือ ลักษณะ ๑๐, องค์ฌาน ๕, และอินทรีย์ ๕, ที่กล่าวแล้วข้างต้น ; มี ความสัมพันธ์กันโดยตรง อย่างไร หรือมีอยู่พร้อมกันได้อย่างไรสืบไป.

ในขณะที่จิตลุถึงฌาน สติย่อมหน่วงต่อความปรากฏ ขององค์ฌานทั้ง ๕ อยู่แล้วอย่างสมบูรณ์. ครั้นถึงขณะแห่งการบรรลุฌานหรือลุถึงอัปปนานั้นองค์แห่งฌานปรากฏชัด. ในขณะนั้นแหละ เป็นอันกล่าวได้ว่า ธรรมะ ๒๐ ประการซึ่งจัดเป็น ๓ กลุ่ม ได้ปรากฏแล้วอย่างสมบูรณ์.

กลุ่มที่หนึ่ง คือลักษณะ ๑๐ นั้น ได้กล่าวแล้วว่า ได้จัดเป็น ๓หมวด คือ :

หมวดแรก คือการที่จิตบริสุทธิ์หมดจด จนเพียงพอที่จะแล่นเข้าไปสู่วิถีของสมถะจนกระทั่งเข้าถึงตัวสมถะ. ข้อนี้ก็ได้แก่การที่จิตในบัดนี้หมดจดจากนิวรณ์ และมีความพร้อมมูลด้วยคุณธรรม. ภายใต้การควบคุมของสติ ผละจากนิมิตและอารมณ์ทั้งปวงแล้ว เลื่อนเข้าไปสู่ความเป็นอัปปนา ด้วยอาการดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น.

หมวดที่สอง เป็นการเพ่งเฉยต่อการที่ตัวมันเองหมดจดแล้ว เข้าถึงความเป็นจิตประเสริฐ สงบรำงับอยู่. ข้อนี้ได้แก่สติ รู้สึกต่อความที่จิตเป็นอย่างนั้นอยู่ตลอดเวลา โดยไม่ต้องมีเจตนาอะไรเลย จนกระทั่งลุถึงอัปปนาเหมือนกับคนเลื่อยไม้ รู้สึกในความที่ไม้ขาดไป ๆ ตามลำดับ จนกระทั่งขาดออกจากกัน ; กล่าวคือ การละจากจิตที่ไม่เป็นสมาธิ หรือจิตของคนธรรมดา ไปสู่จิตขั้นสูงสุดที่ประกอบด้วยคุณอันใหญ่ที่เรียกว่า “มหัคคตาจิต” เพราะอยู่เหนือกามโดยประการทั้งปวง เป็นต้น.

หมวดที่สาม มีใจความสำคัญอยู่ตรงร่าเริง ในการประสบความสำเร็จโดยไม่ต้องเจตนา. เมื่อการประสบความสำเร็จเป็นสิ่งที่มีได้โดยไม่ต้องเจตนาความร่างเริงก็เป็นสิ่งที่มีได้โดยไม่ต้องเจตนา. ข้อนี้ หมายถึงการที่ความรู้สึกอันเป็นองค์ฌาน เช่น ปีติ และสุข เป็นสิ่งที่ปรากฏออกมาได้โดยไม่ต้องมีเจตนา.เป็นอันว่า ธรรมทั้งสิบที่แบ่งเป็น ๓ หมวดนี้ ได้เริ่มมีแล้วตั้งแต่ขณะแห่ง สมถโคตรภู
คือ ขณะที่จิตย่างขึ้นสู่การบรรลุฌาน แล้วก็มีเรื่อยติดต่ออันไปโดยไม่มีระยะว่างเว้น.

กลุ่มที่สอง คือองค์ฌานทั้ง ๕ องค์ นั้น บัดนี้แม้มิใช่เป็นธรรมที่เป็นอารมณ์โดยตรง ก็ตั้งอยู่ในฐานะที่เป็นอารมณ์โดยอ้อม,คือไม่ใช่เป็นอารมณ์สำหรับการเพ่งหรือการกำหนดก็จริง แต่ก็ตั้งอยู่ในฐานะที่เป็นอารมณ์สำหรับการหน่วงเอาเป็นวัตถุที่มุ่งหมาย เพื่อทำความรู้สึกอันเป็นองค์ฌานนั้น ๆ ให้เกิดขึ้น;ทำนองเดียวกันกับนิพพานธาตุ : แม้ไม่อาจจะจัดว่าเป็นอารมณ์ แต่ก็ยังต้องตั้งอยู่ในฐานะเป็นอารมณ์ หรือวัตถุที่ประสงค์ เป็นที่หน่วงของจิต ในขณะแห่งวิปัสสนาโคตรภู เพื่อการเข้าถึงในที่สุด ฉันใดก็ฉันนั้น. ฉะนั้น เป็นอันกล่าวได้ว่า ผู้ปฏิบัติที่มีปฏิภาคนิมิตปรากฏชัดถึงที่สุดแล้ว รักษาไว้เป็นอย่างดีแล้วกำลังมุ่งต่อการเกิดของอัปปนาสมาธิ. ก็คือผู้ที่กำลังหน่วงต่อความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานอยู่นั่นเอง. ขณะที่จิตจะลุถึงฌาน ก็คือขณะที่องค์เหล่านี้จะปรากฏออกมาอย่างสมบูรณ์ ; และ ขณะที่จิตตั้งอยู่ในฌาน ก็คือขณะที่องค์เหล่านี้ได้ปรากฏแก่จิตอยู่อย่างสมบูรณ์นั่นเอง. เป็นอันกล่าวได้ว่า สิ่งที่เรียกว่า “องค์แห่งฌาน” นี้ได้เข้ามาเกี่ยวข้องอยู่ในสมถวิถี นับตั้งแต่ขณะที่หน่วงต่อฌาน ขณะที่ย่างเข้าสู่ฌานและขณะที่ตั้งอยู่ในฌานในที่สุด ทีเดียว.

กลุ่มที่สาม คืออินทรีย์ห้า นั้น กล่าวได้ว่าเป็นสิ่งที่มีกระจายอยู่ทั่วไปทุกขั้นของการปฏิบัติธรรมะ ในที่ทุกหนทุกแห่งและตลอดทุกเวลา. สำหรับในขณะที่จิตจะลุถึงฌานโดยเฉพาะนั้น มีอาการยิ่งแก่กล้า แต่ว่ายิ่งประณีตสุขุมราวกะว่าจะหาตัวไม่พบ. ต่อเมื่อได้ศึกษาและสังเกตโดยแยบคาย จึงจะพบว่าเป็นเช่นนั้น เช่น ในกรณีของสัทธินทรีย์ : ยิ่งปฏิบัติประสบความสำเร็จผ่านมาเท่าไร ก็ยิ่งกำลังของความเชื่อมากเพิ่มขึ้นเท่านั้น. เมื่อเครื่องหมายแห่งความสำเร็จปรากฏออกมาให้เห็นเมื่อใด สัทธาก็ก้าวหน้าไปเมื่อนั้น ทุกชั้นทุกลำดับไปทีเดียว. ส่วนที่เห็นได้ง่ายในขณะนี้ก็คือ ในขณะที่ร่องรอยของปฏิภาคนิมิตปรากฏชัด, หรือในขณะที่จิตว่าจากนิวรณ์ มีความหมดจดพอที่จะแล่นไปสู่สมถะหรือความเป็นเอกัตตะ เป็นต้น.

สำหรับความพากเพียร หรือวิริยินทรีย์ นั้น เป็นไปอย่างมีเจตนาเรื่อย ๆมา จนกระทั่งถึงขณะแห่งการบรรลุฌาน กลายเป็นของละเอียดประณีต และดำเนินไปได้เองโดยไม่มีเจตนา แต่ก็ปรากฏชัดอยู่ในลักษณะที่สมบูรณ์ที่สุด.สำหรับสติหรือสติทรีย์ นั้น เป็นที่ทราบกันอยู่แล้วว่า ได้เข้าไปแทรกแซงหรือควบคุมอยู่ในที่ทั้งปวง ; แต่ในขณะนี้โดยเฉพาะนั้น สติได้ขึ้นถึงขีดสูงสุดของธรรมะชื่อนี้ กล่าวคือ มีอยู่ได้โดยไม่ต้องอาศัยนิมิตหรืออารมณ์โดยอาการดังที่กล่าวมาแล้วอย่างละเอียด.

สำหรับสมาธิหรือสมาธินทรีย์ นั้น กล่าวก็ได้ว่า มีอยู่โดยปริยายหรือโดยอ้อม มาตั้งแต่ขณะแห่งปฏิภาคนิมิต แต่บัดนี้ได้เกิดขึ้นเต็มรูป ในขณะที่องค์แห่งฌานปรากฏ. โดยหลักทั่วไปนั้น เราอาจจะกล่าวได้ว่า เมื่อจิตไม่ถึงความฟุ้งซ่านในที่ใด สมาธิก็ชื่อว่ามีอยู่ในที่นั้น หากแต่เป็นเพียงขั้นที่ยังเป็นเพียงเครื่องมือ. ครั้นมาถึงขั้นนี้ย่อมตั้งอยู่ในฐานะเป็นผลสำเร็จขั้นหนึ่งโดยสมบูรณ์ คือ ขั้นสมถภาวนา ; แต่ต่อจากนี้ไป ก็จะกลายเป็นเครื่องมือเพื่อการปฏิบัติในขั้นสูงขึ้นไปอีก กล่าวคือขั้นวิปัสสนาภาวนา. ฉะนั้น เป็นอันกล่าวได้ว่าแม้สมาธิในขั้นที่เป็นฌานแล้ว ก็ยังจัดเป็นสมาธินทรีย์ได้อยู่นั่นเอง. สำหรับปัญญาหรือปัญญินทรีย์ นั้น มีหน้าที่กว้างขวางตั้งแต่ต้นจนปลาย :การทำในใจโดยแยบคายทุกระยะ ไม่ว่าใหญ่น้อยเพียงไร และไม่ว่าจะเป็นกรณีแก้ไขอุปสรรค หรือกรณีทำความก้าวหน้าต่อไป โดยตรงก็ตาม ย่อมจัดเป็นปัญญินทรีย์ทั้งสิ้น. อนึ่ง อย่าได้เข้าใจผิดว่า ในเรื่องของสมาธินั้นไม่เกี่ยวกับปัญญาเลย แต่ได้เกี่ยวอยู่อย่างเต็มที่ สมตามที่พระพุทธองค์ได้ตรัสไว้ หรือทรงยืนยันในทำนองว่า ในเรื่องของสมาธินั้น นตฺถิ ฌานํ อปญฺญสฺส ซึ่งแปลว่า “ฌานย่อมไม่มีแก่คนที่ไม่มีปัญญา” เราจะเห็นได้ชัดว่า แม้ในขณะที่ทำการกำหนดอารมณ์หรือนิมิต เราก็ต้องมีปัญญาจึงจะทำการกำหนดได้, และแม้เมื่อสูงขึ้นมาจนถึงขั้นที่จิตกำลังตั้งอยู่ในฌาน ปัญญาก็ยังซ่อนตัวอยู่ในที่นั้นเองอย่างเต็มที่ คือ มีความรอบรู้ในการที่จะเข้าฌาน ในการที่จะหยุดอยู่ในฌานตั้งอยู่ในฌาน การพิจารณาองค์แห่งฌาน และการออกมาจากฌานนั้น เป็นที่สุด. อีกทางหนึ่ง ปัญญาเป็นสิ่งที่เนื่องกันอยู่กับสติ หรือสนับสนุนสติอยู่ในที่ทุกหนทุกแห่ง เป็นอันว่าปัญญินทรีย์มีอยู่ แม้ในขณะแห่งการบรรลุฌานด้วยอาการดังกล่าวนี้. ทั้งนี้เป็นการแสดงว่า ด้วยอำนาจของความเป็นอินทรีย์นั่นเอง ที่ทำให้ธรรม เช่น สมาธิ และปัญญา ซึ่งถูกจัดเป็นภาวนาคนละพวก ได้กลายมาเป็นสิ่งที่มีอยู่อย่างไม่มีทางที่จะแยกจากกัน เพื่อทำหน้าที่แม้ในขั้นสมถภาวนาเห็นปานนี้.

สรุปความว่า ในบรรดาธรรมทั้ง ๒๐ ประการนี้ หมวดที่เป็นอินทรีย์ ๕ ประการนั้น เป็นเหมือนกับมือที่ทำงาน ส่วนองค์ฌานทั้งห้านั้น เป็นเหมือนกับสิ่งที่ถูกทำส่วนลักษณะทั้ง ๑๐ ประการนั้น เป็นเหมือนกับอาการที่กระทำในอันดับต่าง ๆ กัน. นี้คือความสัมพันธ์กันระหว่างธรรมทั้ง ๓ กลุ่ม และโดยเฉพาะอย่างยิ่งในขณะที่มีการบรรลุฌาน.

ฌานถัดไป ปรากฏ

คือ ทุติยฌาน ตติยฌาน จตุตถฌาน เป็นต้นภาวะของจิต ในขณะแห่งทุติยฌานเมื่อได้กล่าวถึงภาวะแห่งจิตในขณะที่ลุถึงปฐมฌานแล้ว จะได้กล่าวถึงภาวะของจิตในขณะแห่งฌานที่สูงขึ้นเป็นลำดับไป กล่าวคือ ในขณะแห่ง ทุติยฌานตติยฌาน จตุตถฌาน.ความแตกต่างระหว่างฌานความแตกต่างระหว่างฌานหนึ่ง ๆ อยู่ที่มีการมีองค์ฌานมากน้อยกว่ากันก็จริง แต่ใจความสำคัญนั้น อยู่ที่มันสงบรำงับหรือประณีตยิ่งกว่ากันตามลำดับ เป็นลำดับไป ตั้งแต่ปฐมฌานจนกระทั่งถึงจตุตถฌาน. ข้อที่ฌานสูงขึ้นไปย่อมมีจำนวนองค์แห่งฌานน้อยลง ๆ กว่าฌานที่ต่ำกว่า นั่นแหละคือความที่สงบกว่า หรือประณีตกว่า ; โดยเหตุนี้จะเห็นได้ว่า ปฐมฌานมีองค์แห่งฌานมากกว่าฌานอื่นและฌานต่อไปก็มีองค์แห่งฌานน้อยลงไปตามลำดับดังนี้.องค์แห่งฌานคืออะไร มีลักษณะอย่างไร ได้กล่าวแล้วข้างต้น พึงย้อนไปดูในที่นั้น ๆ. ในที่นี้ จะกล่าวแต่เฉพาะ อาการที่องค์ฌานนั้น ๆ จะละไปได้อย่างไร สืบไป. แต่ในขั้นต้นนี้ ควรจะทำการกำหนดกันเสียก่อน ว่าฌานไหนมีองค์เท่าไร.ตามหลักในบาลีทั่วไป และที่เป็นพุทธภาษิตโดยตรงนั้น มีหลักเกณฑ์ที่อาจสรุปได้ ปรากฏชัดอยู่ ดังนี้ :

๑. ปฐมฌานประกอบด้วยองค์ห้า คือ วิตก วิจาร ปีติ สุข และ เอกัคคตา.
๒. ทุติยฌานประกอบด้วยองค์สาม คือ ปีติ สุข และ เอกัคคตา.
๓. ตติยฌานประกอบด้วยองค์สองคือ สุข และ เอกัคคตา.
๔. จตุตถฌาน ประกอบด้วยองค์สองคือ อุเบกขา และ เอกัคคตา.

ส่วนหลักเกณฑ์ฝ่ายอภิธรรม ตลอดถึง คัมภีร์ชั้นหลังที่อิงอาศัยคัมภีร์อภิธรรม ได้กำหนดองค์แห่งฌานไว้แตกต่างกันบ้างบางอย่าง คือ ปฐมฌานประกอบด้วยองค์ห้า และมีรายชื่อเหมือนกัน ; ส่วน ทุติยฌาน มีองค์สี่โดยเว้นวิตกเสียเพียงอย่างเดียว ; ตติยฌาน มีองค์สาม คือ เว้นวิตกและวิจารเสีย;

จตุตถฌาน มีองค์สอง คือ เว้นวิตก วิจาร และปีติเสีย ส่วนสุข กลายเป็นอุเบกขา.โดยนัยนี้จะเห็นได้ว่า มีการลดหลั่นกันลงมาตามลำดับตัวเลข คือ ๕, ๔, ๓, ๒, ตามลำดับ ; ชะรอยท่านจะเห็นว่าความเป็นลำดับนี้จะเป็นความเหมาะสมกว่า. ความแตกต่างกัน แม้โดยทั้งนิตินัยและพฤตินัยเช่นนี้ หาได้ทำให้ฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งกลายเป็นของผิดไปได้ ; หากแต่เป็นการบัญญัติวางกฎเกณฑ์ต่างกันด้วยการขยับโน่นนิด ร่นนี้หน่อยเท่านั้น. คงมีความเป็นสมาธิที่อาจใช้เป็นบาทฐานแห่งวิปัสสนาได้เท่ากัน.

อีกนัยหนึ่ง ทางฝ่ายอภิธรรม ได้ขยายฌานออกไปเป็นห้า คือแทนที่จะมีเพียงสี่ ดังที่กล่าวแล้ว ได้เพิ่มเข้าอีกขั้นหนึ่ง เป็นฌานที่ห้า เรียกว่าปัญจมฌาน. เมื่อแบ่งฌานออกเป็นห้าดังนี้ การกำหนดองค์แห่งฌานก็ต้องเปลี่ยนไปตาม กล่าวคือ ปฐมฌานมีองค์ครบทั้งห้า ; ทุติยฌาน เหลือสี่ คือเว้นวิตกเสีย ; ตติยฌาน เหลือสาม คือ เว้นวิตก วิจารเสีย ; จตุตถฌานเหลือสอง คือเว้น วิตก วิจาร และปีติ เสีย ; ปัญจมฌานเหลือสอง คือ เว้นวิตกวิจาร และปีติเสีย ส่วนสุขนั้นกลายเป็นอุเบกขา ดังนี้. การแบ่งฌานในทำนองนี้ไม่เคยพบในพระสูตรที่เป็นพุทธภาษิต มีอยู่แต่ในอภิธรรม (ซึ่งกำลังเถียงกันอยู่ว่า
เป็นพุทธภาษิต หรือไม่ใช่พุทธภาษิต) ; ฉะนั้น จะเว้นเสีย ไม่ทำการวินิจฉัยในที่นี้.

แม้การจัดองค์แห่งฌานทั้งสี่ชนิดแตกต่างไปจากพุทธภาษิต ที่กล่าวแล้วก่อนหน้าแต่นี้ ก็จะได้เว้นเสียดุจกัน. ทั้งนี้ มิใช่ว่าเป็นเพราะไม่เชื่อถือกฎเกณฑ์หรือการบัญญัตินั้น ๆ หากแต่เป็นเพราะว่า แม้จะจัดอย่างไร เรื่องก็ยังเป็นอย่างเดียวกันนั่นเอง คือองค์ฌานทั้งหมด ยังคงมีอยู่เพียงห้าองค์ ใครจะไปบัญญัติการละองค์ไหนไปได้กี่องค์ ๆ แล้วจัดความประณีตของจิตในขั้นนั้น ๆ ว่าจะเรียกชื่อว่าอะไรก็แล้วแต่ใจ จะแบ่งสักกี่ชั้นก็ตามใจ, ชั้นหนึ่ง ๆ จะละองค์ฌานอะไรบ้าง หรือจะเหลือองค์อะไรไว้ก็ตามใจ แต่ขั้นสุดท้ายหรือขั้นสูงสุด ก็ต้องยังเหลืออยู่แต่อุเบกขากับเอกัคคตาโดยเท่ากันหมดทุกพวก.โดยนัยนี้ ผู้ศึกษาจะสังเกตเห็นได้ว่า การแบ่งฌานออกไปเท่าไรหรือกำหนดองค์ฌานอย่างไรนั้นไม่สู้สำคัญ ข้อสำคัญมันอยู่ตรงที่จะปฏิบัติมันอย่างไร จึงจะเกิดองค์ฌานขึ้นมาครบถ้วน แล้วละมันออกไปเสียทีละองค์ สององค์ตามแต่ถนัด จนกว่าจะเหลืออยู่เท่าที่จำเป็นในลักษณะที่สงบและประณีตที่สุดเท่านั้นเอง. ฉะนั้น ในที่นี้จึงถือเอาแต่แนวที่อยู่ในรูปของพระพุทธภาษิตเป็นหลักเพียงแนวเดียว ดังที่ได้ยกมากล่าวไว้เป็นอันดับแรก และได้วินิจฉัยกันสืบไปถึงความแตกต่างของฌานทั้งสี่ ซึ่งจะทำให้เห็นลักษณะของฌานนั้นอย่างชัดแจ้งพร้อมกันไปในตัว ดังต่อไปนี้ :-

ปฐมฌาน ประกอบด้วยองค์ห้า คือ วิตก วิจาร ปีติ สุข เอกัคคตา.ข้อนี้หมายความว่า จิตในขณะแห่งปฐมฌานนั้น มีความรู้สึกปรากฏอยู่ที่จิตหรือภายในความเพ่งของจิต อยู่ถึง ๕ อย่างด้วยกัน. แม้จะไม่ใช่ความคิดที่เป็นตัวเจตนา เป็นเพียงตัวความรู้สึกที่รู้สึกเฉย ๆ แต่การที่มีอยู่ถึง ๕ อย่างนั้นนับว่ายังอยู่ในชั้นที่ไม่ประณีต เพราะยังมีทางที่ทำให้ประณีตยิ่งขึ้นไปอีก : นับว่ายังไม่สงบรำงับถึงที่สุด เพราะยังมีทางที่จะทำให้สงบยิ่งขึ้นไปอีก ; นับว่ายังหยาบอยู่ เพราะยังต้องคุมถึง ๕ อย่าง ; ยังหนักเกินไป ยังอาจจะย้อนหลังไปสู่ความกำเริบได้ง่ายอยู่ ; ความรู้สึกจึงอาจเกิดขึ้นได้โดยสามัญสำนึก ในใจของผู้ปฏิบัติ โดยทำนองนี้ว่า ถ้าอย่างไร เราจะละความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานบางองค์เสียเพื่อความสงบรำงับยิ่งขึ้นไปอีก เพื่อมีความประณีตยิ่งขึ้นไปอีก เพื่อความตั้งอยู่อย่างแน่นแฟ้นมั่นคงยิ่งขึ้นไปอีก เพื่อมีความหนักในการกระทำที่น้อยลงไปอีก เพื่อความไว้ใจได้ว่าจะไม่กลับกำเริบย้อนหลังยิ่งขึ้นไป ; ดังนั้น เขาจึงพิจารณาหาลู่ทางที่จะละความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานบางองค์ออกไปเสีย ให้เหลือน้อยลงทุกทีจนกระทั่งถึงฌานสุดท้าย.สำหรับปฐมฌานนั้น ประกอบอยู่ด้วยองค์ห้า ถ้ามองดูด้วยสายตาของคนธรรมดาก็จะรู้สึกว่าสงบรำงับอย่างยิ่ง เพราะเป็นฌานขั้นหนึ่งจริง ๆ ประณีตและสุขุมจนยากที่คนธรรมดาจะทำได้ ; แต่เมื่อมองด้วยตาของพระโยคาวจรชั้นสูง หรือสายตาของพระอริยเจ้า กลับเห็นเป็นของที่ยังหยาบอยู่ ยังไม่สู้จะประณีต และยังง่อนแง่นไม่น่าไว้ใจ จึงปรารถนาชั้นสูงขึ้นไป โดยเหตุนี้เอง จึงมีการปฏิบัติเพื่อทุติยฌานเป็นต้น สืบไป.

ทุติยฌาน ประกอบด้วยองค์สาม เพราะละ วิตก วิจาร เสียได้หมายความว่า ผู้ปฏิบัติได้พิจารณาสอดส่องดูองค์ฌานทั้งห้า แต่ละองค์ ๆ อย่างทั่วถึงแล้วรู้สึกว่า วิตก และวิจาร เป็นความรู้สึกที่ยังหยาบ หรือยังกระด้างกว่าเขาทั้งหมด จึงเริ่มกำหนดองค์ฌานโดยวิธีอื่น คือละความสนใจในความรู้สึกที่เรียกว่าวิตกวิจารนั้นเสีย. ยิ่งผละความรู้สึกไปเสียจากวิตกและวิจารได้เท่าไรก็ยิ่งรู้สึกต่อองค์ฌานที่เหลือมากขึ้นเท่านั้น ; ยกตัวอย่างเหมือนกับว่า เราดูของ๕ อย่าง หรือ ๕ ชิ้นพร้อมกัน ต่อมาละความสนใจในชิ้นที่หยาบที่สุด หรือหยาบกว่าชิ้นอื่น ๆ เสียสักสองชิ้น ให้เหลือเพียง ๓ ชิ้น การเพ่งนั้นก็อยู่ในลักษณะที่เรียกได้ว่าละเอียดกว่า ประณีตกว่า หรือสูงกว่า เป็นต้น. วิธีปฏิบัติเกี่ยวกับการละวิตก และวิจาร ก็มีอุปมัยอย่างเดียวกัน คือ ผู้ปฏิบัติจะต้องออกจากปฐมฌานเสียก่อน แล้วย้อนกลับไปตั้งต้นอานาปานสติมาใหม่ ตั้งแต่ขณะแห่งคณนาและอนุพันธนา เพื่อกำหนดสี่งที่เรียกว่า วิตก วิจาร อย่างหยาบ ๆมาใหม่ ทั้งนี้เพื่อกำหนดความหยาบ หรือลักษณะเฉพาะของความวิตก วิจารให้แจ่มชัดเป็นพิเศษ เพื่อการกำหนดในอันที่จะละเสียว่า “ความรู้สึก ๒ อย่างนี้เราจักไม่ให้มาข้องแวะอีกต่อไป จักไม่ให้เหลืออยู่ในความรู้สึก”. ดังนี้, ก็สามารถทำความรู้สึกที่เป็น วิตก วิจาร ให้ระงับไปได้ด้วยการเปลี่ยนไปเพิ่มกำลังแห่งการกำหนดให้แก่ความรู้สึกที่เป็นปีติ และสุข นั่นเอง ฌานที่เกิดขึ้นจึงมีองค์เพียงสาม ; และเหตุนั้นเอง จึงจัดเป็นการก้าวหน้าขั้นหนึ่ง ในระบบของรูปฌาน.

ตติยฌาน ประกอบด้วยองค์สอง เพราะปีติถูกละเพิ่มขึ้นอีกองค์หนึ่งจากที่ทุติยฌานเคยละมาก่อน. ข้อนี้ก็หมายความอย่างเดียวกันกับเรื่องของการละในขั้นทุติยฌาน กล่าวคือ เมื่อผู้ปฏิบัติได้เข้าอยู่ในทุติยฌาน และพิจารณาองค์แห่งทุติยฌานจนถึงที่สุดอยู่บ่อย ๆ แล้ว นานเข้าก็เกิดสังเกตและมีความรู้สึกขึ้นมาได้เองว่า แม้ปีติก็ยังเป็นองค์ฌานที่หยาบ ถ้าละออกไปเสียได้ ก็จะเกิดความรำงับยิ่งไปกว่าที่จะยังคงไว้เป็นแน่นอน จึงมีความตั้งใจหรืออธิษฐานใจในการที่จะละความรู้สึกส่วนที่เป็นปีตินั้นเสีย ให้ยังคงมีแต่ความสุข ไม่ต้องมีความซาบซ่าน.คือมีแต่ความสุขที่สงบรำงับด้วยอำนาจของสติสัมปชัญญะที่ถึงที่สุด ; ในที่สุดก็ละได้โดยวิธีอย่างเดียวกับการละวิตกและวิจาร.

จตุตถฌาน ประกอบด้วยองค์สองก็จริง แต่สิ่งที่เรียกว่าความสุขนั้นได้ถูกเปลี่ยนเป็นอุเบกขา. ทั้งนี้ ก็ด้วยเหตุผลอย่างเดียวกันกับที่ได้กล่าวมาแล้วข้างต้น คือเมื่อพิจารณาสอดส่องอยู่เสมอ จนเห็นเป็นของที่ยังหยาบหรือเป็นของที่ยังรุนแรงอยู่ ยังกวัดแกว่งได้ง่ายอยู่ ยังทำ ให้รำ งับยิ่งขึ้นไปกว่านั้นได้อีกจึงพยายามรำงับความรู้สึกที่เป็นสุขนั้นเสีย เหลืออยู่แต่ความเพ่งในสิ่งที่สักว่าเป็นเวทนาเฉย ๆ ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความยินดีว่าความสุขอีกต่อไป. ความเพ่งในระยะนี้เป็นความเพ่งแน่วแน่ถึงที่สุด สงบรำ งับถึงที่สุด จืดสนิทถึงที่สุด หรือขาวผ่องถึงที่สุดคือเหลืออยู่แต่ความรู้สึกที่เป็นความเพ่งเฉย ๆ กับความที่จิตมีอารมณ์เพียงอย่างเดียว คือในสิ่งที่ใจเพ่งเฉยนั่นเอง. ถ้าถามว่ามันเพ่งอะไร ก็ตอบได้ว่ามันเพ่งอยู่ที่ความรู้สึกอย่างหนึ่งของจิต ซึ่งเป็นเพียงความรู้สึกเฉย ๆ ถ้าจะเรียกโดยชื่อภาษาบาลี ก็เรียกว่า อุเบกขาเวทนา หรือ อทุกขมสุขเวทนา นั่นเอง อิงอาศัยอยู่กับลมหายใจออกเข้า มีมูลมาจากลมหายใจออกเข้า แต่มิใช่ตัวลมหายใจออกเข้ามิใช่ตัวการหายใจออกเข้า เป็นแต่เพียงความรู้สึกอันใดอันหนึ่งซึ่งเกิดขึ้นใหม่หรือถูกสร้างขึ้นใหม่จากการกำหนดลมหายใจ หรือมีลมหายใจเป็นมูลฐาน สำหรับในกรณีนี้ ; นับว่าเป็นขั้นสุดท้ายของรูปฌาน.

ความแตกต่างที่แสดงได้ด้วยพุทธภาษิต

ต่อนี้ไป จะได้วินิจฉัยกันถึงความแตกต่างระหว่างฌานทั้งสี่ โดยอาศัยแง่ของบาลีพระพุทธภาษิตที่ปรากฏอยู่เป็นหลัก :-

สำหรับปฐมฌาน มีหลักอยู่ว่า

๑. มีขึ้น เพราะความสงัดจากกามและอกุศลธรรมทั้งปวง,
๒. ยังเต็มอยู่ด้วยวิตกและวิจาร,
๓. มีปีติและสุขชนิดที่ยังหยาบ คือชนิดที่เกิดมาจากวิเวก,
๔. จัดเป็นขั้นที่หนึ่ง คือระดับที่หนึ่งของรูปฌาน.

ส่วนทุติยฌาน นั้น

๑. มีขึ้นเพราะวิตก วิจาร รำงับไป,
๒. เต็มอยู่ด้วยความแน่วแน่และความพอใจของจิตภายใน,
๓. มีปีติและสุขชนิดที่สงบรำงับ เพราะเกิดมาจากสมาธิ,
๔. จัดเป็นระดับที่สองของรูปฌาน.

ส่วนตติยฌาน นั้น

๑. มีขึ้นเพราะปีติจางไปหมด โดยการแยกออกจากความสุข,
๒. มีการเพ่งด้วยสติสัมปชัญญะถึงที่สุด,
๓. เสวยสุขทางนามธรรมที่ละเอียดไปกว่า,
๔. จัดเป็นระดับที่สามของรูปฌาน.

ส่วนจตุตถฌาน อันเป็นอันดับสุดท้ายนั้น

๑. มีขึ้นเพราะดับความรู้สึกที่เป็นสุข ทุกข์ โสมนัส และโทมนัส ที่มีมาแล้วในกาลก่อน (ในฌานขั้นต้น ๆ) เสียได้อย่างสิ้นเชิง,
๒. มีความบริสุทธิ์ของสติ เพราะการกำหนดสิ่งที่ไม่สุข – ไม่ทุกข์อยู่อย่างเต็มที่,
๓. มีเวทนาที่เป็นอุเบกขา แทนที่ของเวทนาที่เป็นสุข,
๔. จัดเป็นลำดับที่สี่ของรูปฌาน.

ทั้งหมดนั้น เมื่อเปรียบเทียบกันดูในระหว่างฌานทั้งสี่ โดยพฤตินัยต่าง ๆ อย่างละเอียดแล้ว จะเห็นได้ว่า มีความแตกต่างกันอย่างชัดแจ้ง ดังต่อไปนี้ :

๑. เกี่ยวกับที่ตั้ง หรือมูลเหตุอันเป็นที่ตั้ง, ถ้าเอามูลเหตุหรือที่ตั้งของฌานนั้น ๆ เป็นเกณฑ์กันแล้ว เราจะเห็นได้ว่า :-
ปฐมฌาน เกิดมาจากความสงัด (วิเวก) จากกามและอกุศล,ทุติยฌาน เกิดมาจากความสงัดจากวิตก วิจาร,ตติยฌาน เกิดมาจากความสงัดจากปีติ,จตุตถฌาน เกิดมาจากความสงัดจากสุขและทุกข์โดยประการทั้งปวง.อาจจะมีผู้สงสัยว่า เมื่อปฐมฌานสงัดจากกามและอกุศลแล้ว ฌานที่ถัดไปไม่ได้สงัดจากกามหรืออกุศลหรือ ดังนี้เป็นต้น. ข้อนี้พึงเข้าใจว่า สิ่งที่ถูกละไปแล้วในฌานขั้นต้น ๆ ก็เป็นอันไม่เหลืออยู่ในฌานขั้นต่อไป ฉะนั้น จึงไม่กล่าวถึงสิ่งนั้นอีก จะกล่าวถึงแต่สิ่งที่ยังเหลืออยู่หรือที่เป็นปัญหาให้ต้องละต่อไปอีกในขั้นต่อไปตามลำดับเท่านั้น : เช่นในขั้นปฐมฌาน ความรู้สึกที่เป็นกามและอกุศลธรรมอย่างอื่นในระดับเดียวกัน ไม่รบกวนหรือไม่มาให้เห็นหน้าอีกต่อไป แต่มีความรู้สึกที่เป็นวิตกวิจาร ตั้งอยู่ในฐานะที่จะเป็นปัญหาสำหรับให้ละต่อไป, ในขั้นทุติยฌาน จึงไม่กล่าวถึงกามและอกุศลว่าเป็นสิ่งที่ต้องละ แต่กล่าววิตกวิจารว่าเป็นสิ่งที่ต้องละขึ้นมาแทน แล้วเป็นอยู่ด้วยปีติและสุข. ครั้นถึงขั้นตติยฌานปรากฏว่าปีติเป็นสิ่งที่ต้องละต่อไปอีก เหลืออยู่แต่สุขซึ่งสูงขึ้นระดับหนึ่ง. ครั้นไปถึงจตุตถฌาน สุขแม้ประณีตถึงระดับนั้นแล้ว ก็ยังต้องละโดยสิ้นเชิง แล้วยังแถมกล่าวกว้างไปถึงกับว่า ละเสียทั้งสุขทั้งทุกข์ ทั้งโสมนัสโทมนัส โดยประสงค์จะให้เหลืออยู่แต่อุเบกขาจริง ๆ ซึ่งเราอาจจะสรุปความได้ว่า :-ต่อเมื่อกามและอกุศลไม่รบกวน จึงจะมีปฐมฌาน.
ต่อเมื่อวิตก วิจาร แม้ในรูปธรรมที่บริสุทธิ์ไม่รบกวน จึงจะมีทุติยฌาน.ต่อเมื่อปีติ แม้จะเป็นปีติในธรรม ไม่รบกวน จึงจะมีตติยฌาน, และต่อเมื่อสุขเวทนา แม้ที่บริสุทธิ์ในทางนามธรรมไม่รบกวน (ซึ่งไม่ต้องกล่าวถึงความทุกข์รบกวน) จึงจะมีจตุตถฌาน.ทั้งหมดนี้ เป็นเครื่องแสดงให้เห็นความแตกต่างอย่างยิ่ง ของมูลเหตุอันเป็นที่ตั้งของฌานนั้น ๆ พร้อมทั้งความสูงต่ำกว่ากันอย่างไร.

๒. เมื่อพิจารณาดูกันถึงสิ่งที่กำลังมีอยู่ อย่างเด่นที่สุด ในฐานะเป็นเครื่องสังเกตเฉพาะแห่งฌานนั้น ๆ เราจะเห็นได้ว่า :-ในปฐมฌาน มี วิตกวิจาร เป็นตัวการ ตั้งเด่นอยู่,ส่วนในทุติยฌานสิ่งสองนั้นหายหน้าไป แต่มี ปีติและสุข เด่นอยู่แทน,ส่วนในตติยฌาน ปีติหายหน้าไป แม้สุขก็ไม่ปรากฏเด่น แต่มีลักษณะของ การเพ่งด้วยสติสัมปชัญญะที่สมบูรณ์ ที่สุด มาเด่นอยู่แทน, ครั้นถึงขั้นจตุตถฌาน มี ความบริสุทธิ์ของสติด้วยอำนาจอุเบกขา ตั้งอยู่แทน. นี้คือความแตกต่างของลักษณะที่ปรากฏเด่น ๆ ในขณะแห่งฌานทั้งที่ว่ามีอยู่อย่างแตกต่างกันอย่างไร.

๓. เมื่อกล่าวถึงรส หรือความสุขอันเนื่องด้วยฌานนั้น ก็จะเห็นได้ว่าปฐมฌาน มี ปีติและสุขอันเกิดแต่วิเวก,ทุติยฌาน มี ปีติและสุขอันเกิดแต่สมาธิ,ตติยฌาน มีแต่ ความสุขทางนามกายขั้นที่ประณีต ที่สุด,จตุตถฌาน มีแต่ อุเบกขาคือไม่มีทั้งปีติและสุข ไม่มีขั้นไหนหมด.ย้อนกลับไปดูอีกทีหนึ่ง เพื่อพิจารณาให้เห็นข้อเท็จจริงต่าง ๆ ว่าในปฐมฌาน ปีติและสุขที่เกิดมาจากวิเวก นั้น หยาบหรือต่ำกว่าปีติและสุขที่เกิดจากสมาธิทั้งนี้เพราะว่าในขณะแห่งปฐมฌานนั้น สุขนั้นก็ยังต้องอาศัยวิตกวิจาร และเพียงแต่สงัดจากความรบกวนของนิวรณ์เท่านั้น : ความเป็นสมาธิยังหยาบอยู่ ไม่ถึงขนาดที่จะให้เกิดความสุขโดยตรง ที่เต็มตามความหมายได้.ครั้นมาถึงทุติยฌาน ความเป็นสมาธิ มีกำลังมากพอที่จะให้เกิดความสุขอันใหม่ จึงเกิดมี ปีติและสุขที่เกิดจากสมาธิ แทนที่จะเรียกว่า ปีติและสุขอันเกิดจากวิเวก ดังแต่ก่อน.ครั้นถึงขณะแห่งตติยฌาน ความสุขประณีตขึ้นไป ถึงขนาดที่สลัดปีติทิ้งเสีย เหลือแต่ความสุขทางนามธรรมชั้นสูงของผู้ที่สมบูรณ์ด้วยสติสัมปชัญญะจริง ๆ คือเป็น ความสุขขั้นที่พระอริยเจ้าก็ยอมรับนับถือว่าเป็นความสุข.ครั้นตกไปถึงขึ้น จตุตถฌาน มีเหลืออยู่แต่ รสอันจืดสนิท ไม่เรียกว่าเป็นสุขหรือทุกข์ ไม่เป็นโสมนัสหรือโทมนัสอีกต่อไป. นี้คือความแตกต่างของสิ่งที่เรียกว่ารสแห่งฌาน อันแสดงให้เห็นความสูงต่ำกว่ากันอย่างชัดแจ้ง.

๔. สำหรับลำดับแห่งฌาน ที่กล่าวไว้ว่า ฌานที่หนึ่ง ฌานที่สองฌานที่สาม ฌานที่สี่ นั้น เป็นเพียงการบัญญัติตามกฎเกณฑ์ที่เห็นว่าควรบัญญัติเพื่อสะดวกแก่การศึกษาและการพูดจา. เมื่อการบัญญัติได้บัญญัติไปตามความสูงต่ำ คำที่บัญญัติขึ้นก็ย่อมแสดงความสูงต่ำอยู่ในตัว เป็นการทำความเข้าใจกันได้โดยง่าย ในขณะที่พอสักแต่ว่าได้ยินชื่อ ; แต่ทั้งนี้เป็นไปได้เฉพาะหมู่บุคคลผู้มีการศึกษาในเรื่องนี้มาแล้วเท่านั้น.ถ้าผู้ปฏิบัติได้ศึกษาและพิจารณา ให้เห็นความแตกต่างกัน ในแง่ต่าง ๆของสิ่งที่เรียกว่าฌาน ตามที่กล่าวมานี้อย่างทั่วถึงแล้ว ก็เป็นการง่ายแก่การปฏิบัติยิ่งไปกว่าการที่จะรอไว้ถามต่อเมื่อสิ่งเหล่านั้นเกิดขึ้น ว่านั้นคืออะไร หรือจะทำอย่างไรต่อไป ดังนี้เป็นต้น. สำหรับนักศึกษาทั่ว ๆ ไปนั้น เมื่อมีความเข้าใจในเรื่องนี้แล้ว ย่อมเป็นหนทางที่จะอนุมานเพื่อทราบถึง ภาวะแห่งจิตในขณะที่ลุถึงฌานได้เป็นอย่างดี และพอที่จะทำให้เกิดความสนใจในการศึกษาถึงสิ่งเหล่านี้ แทนที่จะดูถูกดูหมิ่น หรือเข้าใจว่าเรื่องเหล่านี้ไม่มีความหมายอะไรสำหรับคนในยุคปัจจุบันนี้.

ลักษณะสมบูรณ์ ของฌานทั้งสี่

เมื่อกล่าวตามหลักวิชา อาจจะกล่าวได้เป็นหลักจำกัดลงไปได้ว่า ฌานหนึ่ง ๆ นั้น ต้องประกอบด้วยองค์ประกอบเท่าไร จึงจะเป็นเครื่องตัดสินว่าเป็นความสมบูรณ์ของฌานนั้น. โดยหัวข้อ ก็คือปฐมฌาน มีองค์ประกอบ ๒๐, ทุติยฌาน มี ๑๘, ตติยฌาน มี ๑๗, จตุตถฌาน มี ๑๗, อธิบายดังต่อไปนี้ :

ปฐมฌาน มีองค์ประกอบ ๒๐ ประการ คือประกอบด้วยลักษณะ๑๐ ประการดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ที่รวมเป็นความงามในเบื้องต้น ความงามในท่ามกลาง ความงามในที่สุด นี้ประเภทหนึ่ง ; และประกอบด้วยองค์ฌาน ๕ และธรรมเป็นอินทรีย์อีก ๕ รวมกันจึงเป็น ๒๐ ซึ่งทำให้กล่าวได้ว่า ปฐมฌานสมบูรณ์ด้วยองค์ประกอบ ๒๐; หรือเรียกง่าย ๆ ก็ว่าประกอบด้วยลักษณะ ๑๐ ด้วยองค์ฌาน ๕ ด้วยอินทรีย์ ๕ ดังนี้.การที่ท่านระบุธรรมถึง ๒๐ ประการว่าเป็นองค์ประกอบของปฐมฌานดังนี้ ก็เพื่อการรัดกุมของสิ่งที่เรียกว่าฌานนั่นเอง ; มีความประสงค์อย่างยิ่งที่จะไม่ให้ผู้ปฏิบัติมองข้ามสิ่งเหล่านี้ไปเสีย หรือมองไปอย่างลวก ๆ สนใจอย่างลวก ๆ ว่าปฐมฌานประกอบด้วยองค์ห้าเท่านั้น ก็พอแล้ว ; ทางที่ถูก เขาก็ต้องเพ่งเล็งถึงอินทรีย์ทั้งห้า ที่สมบูรณ์ และเข้ามาเกี่ยวข้องกับองค์ของฌานทั้งหมด ในลักษณะที่ถูกต้องที่สุด คือถูกต้องตามลักษณะ ๑๐ ประการ ที่กล่าวแล้วอย่างละเอียดนั่นเอง. ให้เอาลักษณะ ๑๐ ประการนั้นเป็นเครื่องพิสูจน์ที่เด็ดขาดและแน่นอน ว่าปฐมฌานเป็นไปถึงที่สุดหรือไม่ ; อย่าถือเอาเพียงลวก ๆ ว่าปฐมฌานประกอบด้วยองค์ห้าเท่านี้ก็พอแล้ว. นี้คือประโยชน์ของการบัญญัติองค์ประกอบ ๒๐ ประการ ของปฐมฌาน.

ทุติยฌาน มีองค์ประกอบ ๑๘ ประการ. ข้อนี้มีหลักเกณฑ์ทำนองเดียวกันกับหลักเกณฑ์ต่าง ๆ ในกรณีของปฐมฌาน, หากแต่ว่าในที่นี้องค์แห่งฌานขาดไปสององค์ กล่าวคือวิตกวิจารที่ถูกระงับไปเสียแล้ว. องค์แห่งฌานเหลือเพียงสาม คือ ปีติ สุข และ เอกัคคตา ; ดังนั้น องค์ประกอบทั้งหมดของทุติยฌานจึงเหลืออยู่ ๑๘ กล่าวคือลักษณะ ๑๐, องค์แห่งฌาน ๓, และอินทรีย์ ๕ ดังนี้, ความสัมพันธ์กันระหว่างองค์ประกอบ ๓ กลุ่มนี้ มีนัยอย่างเดียวกันกับที่กล่าวแล้วข้างต้น ในกรณีของปฐมฌาน.

ตติยฌาน มีองค์ประกอบ ๑๗ ประการ มีหลักเกณฑ์ทำนองเดียวกันกับฌานที่กล่าวแล้วข้างต้น หากแต่ว่าองค์แห่งฌานในที่นี้ ลดลงไปอีก ๑ รวมเป็นลดไป ๓, เหลืออยู่แต่เพียง ๒ คือ สุขและเอกัคคตา ; องค์ประกอบทั้งหมดของตติยฌานจึงเหลืออยู่เพียง ๑๗ กล่าวคือลักษณะ ๑๐ องค์แห่งฌาน ๒ อินทรีย์ ๕ ดังนี้. วินิจฉัยอื่น ๆ ก็เหมือนกันฌานข้างต้น.

จตุตถฌาน มีองค์ประกอบ ๑๗ ประการ มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันคือจตุตถฌานมีองค์ฌาน ๒ แม้ว่าสุขจะได้เปลี่ยนเป็นอุเบกขา ก็ยังคงนับอุเบกขานั้นเอง ว่าเป็นองค์ฌานองค์หนึ่ง,รวมเป็นมีองค์ฌาน๒ ทั้งเอกัคคตา :โดยนัยนี้ก็กล่าวได้ว่า จตุตถฌานก็มีองค์ประกอบ ๑๗ เท่ากับตติยฌาน โดยจำนวน, แต่ต่างกันอยู่หน่อยหนึ่ง ตรงที่องค์ฌานที่เปลี่ยนเป็นอุเบกขานั่นเอง.

สรุปความว่า ปฐมฌานมีองค์ประกอบ ๒๐, ทุติยฌานมี ๑๘, ตติยฌานมี ๑๗, จตุตถฌานมี ๑๗, เป็นองค์ประกอบสำหรับการกำหนด การศึกษา หรือการพิจารณา ให้หยั่งทราบถึงความสมบูรณ์แห่งฌานนั้น ๆ จริง ๆ.

ข้อที่ต้องสังเกตอย่างยิ่ง มีอยู่ว่าจำนวนองค์ฌานเปลี่ยนไปได้ตามความสูงต่ำของฌาน ; ส่วนลักษณะ ๑๐ ประการ และอินทรีย์ ๕ อย่างนั้น ไม่มีการเปลี่ยนแปลงเลย. โดยนัยนี้เป็นอันว่า ปฐมฌานก็ดี ทุติยฌานก็ดี ตติยฌานก็ดี และจตุตถฌานก็ดี ล้วนแต่มีความงามในเบื้องต้น มีความงามในท่ามกลางและมีความงามในที่สุด ด้วยหลักเกณฑ์อันเดียวกันแท้. ทั้งนี้ เพราะมีลักษณะ ๑๐ ประการ ดังที่ได้แยกไว้เป็นความงาม ๓ ประการ ปรากฏอยู่แล้วในข้อความข้างต้นด้วยกันทั้งนั้น. ส่วนอินทรีย์ทั้งห้านั้น พึงทราบไว้ว่าเป็นสิ่งที่มีกำลังเพิ่มขึ้นตามส่วน แห่งความสูงของฌานไปทุกลำดับ ; แม้ว่าจะยังคงทำหน้าที่อย่างเดียวกัน หรือตรงกัน แต่กำลังของมันได้เพิ่มขึ้นทุกอย่าง โดยสมส่วนกันกับความสูงยิ่ง ๆ ขึ้นไปของฌานนั้น ๆ ; กล่าวโดยสรุปก็คือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา แต่ละอย่าง ๆ ต้องมีความประณีต และมีกำลังเพิ่มขึ้นตามความต้องการของการที่จะก้าวขึ้นไปสู่ฌานนั้น ๆ ตามลำดับ. โดยนัยนี้ทำให้กล่าวได้ว่า อินทรีย์นั้นๆไม่เปลี่ยนแปลงโดยจำนวนก็จริง แต่เปลี่ยนแปลงเป็นอย่างมากในทางคุณค่าหรือในทางกำลัง ดังที่กล่าวแล้ว. ผู้ศึกษาได้สังเกตเห็นความแตกต่างในข้อนี้จริง ๆ แล้ว ย่อมเข้าใจความแตกต่างระหว่างฌานหนึ่ง ๆ ได้ดียิ่งขึ้นไปอีก. ในที่สุดเราก็มาถึงสิ่งที่เรียกว่า วสี.

วสี ๕ ประการ

สิ่งที่เรียกว่า วสี หมายถึงความชำนาญแคล่วคล่องว่องไวในสิ่งที่จะต้องทำ และทำได้อย่างใจที่สุด. จนกล่าวได้ว่า เป็นผู้มีอำนาจเหนือสิ่งนั้นโดยเด็ดขาด.

คำว่า วสี โดยพยัญชนะ แปลว่า ผู้มีอำนาจ ซึ่งในที่นี้ได้แก่ความมีอำนาจอยู่เหนือการกระทำ สามารถทำอะไรได้อย่างผู้มีอำนาจ คือแคล่วคล่องว่องไวไม่ติดขัด ได้อย่างใจ. อำนาจในกรณีของการฝึกสมาธินี้ มีทางมาจากความชำนาญในการฝึกฝน ยิ่งชำนาญเท่าไร ก็ยิ่งมีอำนาจมากขึ้นเท่านั้น ฉะนั้นใจความของคำว่า วสี โดยสั้น ๆ ก็คือ ผู้มีอำนาจแห่งความชำนาญ นั่นเอง เขาเป็นผู้มีความชำนาญเกี่ยวกับฌาน ในกรณีดังต่อไปนี้ คือ ๑. ชำนาญในการกำหนด,๒. ชำนาญในการเข้าฌาน, ๓. ชำนาญในการหยุดอยู่ในฌาน, ๔. ชำนาญในการออกจากฌาน, และ ๕. ชำนาญในการพิจารณาฌาน ; รวมเป็น ๕ ประการด้วยกัน มีอธิบายดังนี้ :-

๑. ชำนาญในการกำหนด เรียกว่า อาวัชชนวสี ข้อนี้ได้แก่ความเชี่ยวชาญในการกำหนดอารมณ์ นิมิต และองค์ฌาน ได้เร็วขึ้นกว่าแต่กาลก่อนและเร็วทันใจยิ่งขึ้นไปทุกที. วิธีฝึก คือเมื่อได้ปฏิบัติจนทำปฐมฌานให้เกิดขึ้นได้โดยนัยดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ก็คำนวณดูว่า การกำหนดอารมณ์และนิมิตต่าง ๆกระทั่งถึงองค์ฌานทั้ง ๕ ของตนในหนหลังนั้น ได้เป็นมาอย่างไร ใช้เวลานานเท่าใดในการกำหนดอย่างหนึ่ง ๆ และในขั้นหนึ่ง ๆ บัดนี้เราจะทำให้ดีกว่านั้นและเร็วกว่านั้น เพราะฉะนั้น จะต้องย้อนไปหัดกำหนดทุกสิ่งที่จะต้องกำหนดในลักษณะที่รวดเร็วกว่าเดิม กล่าวคือกำหนดลมหายใจ อย่างยาว - อย่างสั้น ได้ดีและเร็วกว่าเดิม กำหนดผุสนาและฐปนาทำให้เกิดอุคคหนิมิตได้เร็วกว่าเดิม กำหนดอุคคหนิมิตให้เปลี่ยนรูปเป็นปฏิภาคนิมิตได้เร็วกว่าเดิม และในที่สุดก็คือการอาศัยปฏิภาคนิมิตนั้น หน่วงเอาองค์ฌานทั้งห้า ให้ปรากฏออกมาได้ในลักษณะที่รวดเร็วกว่าเดิมยิ่งขึ้นทุกที. กล่าวสรุปให้สั้นที่สุดก็คือ การซ้อมความเร็ว ในการกำหนดอารมณ์ นิมิต และองค์ฌานนั่นเอง.ในการกำหนดเพื่อทำความเร็ว หรือเร่งอัตราความเร็วอย่างหนึ่ง ๆในที่นี้ เมื่อเร่งเร็วขึ้นมาได้อย่างใด ในขั้นแรก ๆ ต้องมีการกำหนดในสิ่งที่ปรากฏแล้วนั้นให้นานพอสมควร คือนานพอที่จะเห็นชัด แล้วจึงค่อยเลื่อนไปกำหนดสิ่งที่ถัดไป.ทั้งนี้เพื่อความมั่นคงของสิ่งที่กำหนดได้ในอัตราความเร็วใหม่ ทำดังนี้เป็นลำดับไปและเพิ่มความเร็วให้มากขึ้นทุกที จนมีความชำนาญที่กล่าวได้ว่า รวดเดียวถึงนับตั้งแต่การกำหนดอารมณ์ทุกขั้น กำหนดนิมิตทุกตอน จนกระทั่งถึงองค์ฌานทุกองค์ มีผลทำให้การเจริญสมาธิในครั้งหลัง ๆ มีการกำหนดสิ่งต่าง ๆ ลุล่วงไปเร็วกว่าเดิม และมั่นคงกว่าเดิม.อุปมาที่จะช่วยให้เข้าใจได้ง่าย เช่นผู้ฝึกในการปรุงอาหาร เตรียมหาส่วนประกอบต่าง ๆ ที่จะเอามาปรุงกันขึ้นเป็นอาหารอย่างหนึ่ง : ในการทำได้ครั้งแรกย่อมงุ่มง่ามและชักช้า กว่าจะได้มาครบทุกอย่าง กว่าจะทำให้มีส่วนสัดที่ถูกต้องได้ทุกอย่าง ก็กินเวลานาน ; แต่ในการปรุงอาหารอย่างเดียวกันนั้นเป็นครั้งที่ ๒ ครั้งที ๓ ที่ ๔ เขาอาจจะทำให้เร็วยิ่งขึ้นทุกที จนกระทั่งครั้งสุดท้ายจริง ๆ ก็ทำได้เร็วเป็นว่าเล่น. ทั้งนี้ มีผลเนื่องมาจากฝึกกำหนดในสิ่งที่ได้ทำไปแล้ว ว่ามีอะไรกี่อย่าง และอย่างละเท่าไร เป็นต้นนั่นเอง จนมีความชำนาญถึงที่สุด ก็ทำไปได้เป็นว่าเล่น โดยปราศจากความยากลำบากหรือหนักอกหนักใจแต่ประการใด, ข้อนี้อุปมาฉันใด การฝึกกำหนด อารมณ์แต่ละตอนนิมิตแต่ละขั้น และองค์ฌานแต่ละองค์ ของบุคคลผู้ทำปฐมฌานให้เกิดขึ้นได้เป็นครั้งแรก เพื่อความเชี่ยวชาญในขั้นต่อไป ก็มีอุปมัยฉันนั้น. นี้เรียกว่ามีอำนาจในการกำหนด.

๒. ชำนาญในการเข้าฌาน เรียกว่า สมาปัชชวสี. คำว่า “เข้าฌาน” ในที่นี้หมายถึงกิริยาที่อาศัยปฏิภาคนิมิต แล้วหน่วงเอาองค์ฌานทั้งห้า ทำให้เกิดขึ้นโดยครบถ้วนและสมบูรณ์ ปรากฏอยู่เป็นฌานโดยนัยดังที่กล่าวข้างต้นอย่างละเอียด. หากแต่ว่าการทำได้ในครั้งแรกนั้น เป็นมาอย่างชักช้าและงุ่มง่ามฉะนั้นจะต้องฝึกให้เร็วเข้าโดยอาการอย่างเดียวกันนั่นเอง คือสามารถทำปฏิภาคนิมิตให้ปรากฏขึ้นฉับพลัน หน่วงความรู้สึกที่เป็นองค์ฌานให้ปรากฏขึ้นฉับพลัน ยิ่งกว่าเดิมยิ่งขึ้นทุกที ด้วยการขยันฝึกจนกระทั่งว่า พอสักว่าคิดจะเข้าสู่ฌานก็เข้าฌานได้ ดังนี้.เรื่องที่แท้ก็ไม่มีอะไรมากไปกว่าการทำของอย่างเดียวกันและอย่างเดิมนั่นเอง แต่ว่าทำได้เร็วยิ่งขึ้นจนถึงอัตราเร็วสูงสุด. เมื่อเรื่องนี้เป็นเรื่องทางฝ่ายจิต ความเร็วก็มีได้ถึงขนาดชั่วเวลาดีดนิ้วมือครั้งเดียวหรือกระพริบตาเดียว ก็เข้าอยู่ในฌานแล้วดังนี้เป็นต้น.อุปมาในชั้นนี้ เปรียบเหมือนผู้ปรุงอาหารคนเดียวกัน ที่เคยใช้เวลาในการปรุงอาหารอย่างนั้นนานเป็นชั่วโมง บัดนี้ อาจจะปรุงให้เสร็จได้ภายใน ๕๐ นาที หรือ ๔๐ นาที ๓๐ นาที ร่นเข้าตามลำดับ จนถึงอัตราเร็วสูงสุดของการปรุงอาหารอย่างนั้น เช่นภายใน ๑๐ นาทีเป็นต้น. เมื่อการจัดหาเครื่องปรุงก็เร็วและการปรุงก็เร็ว ความเร็วก็เพิ่มขึ้นตามส่วนในการที่จะได้อาหารมารับประทาน;ข้อนี้มีอุปมาฉันใด อาวัชชนวสี ซึ่งเปรียบเหมือนการจัดหาเครื่องปรุง และ สมาปัชชวสี ซึ่งเปรียบเทียบการปรุง ก็มีอุปมัยฉันนั้น. ความสามารถเข้าฌานได้เร็วทันความต้องการ ในอัตราที่เรียกว่า ชั่วเวลากระพริบตาเดียวนั้น เป็นขีดสูงสุดของสมาปัชชสี หรือผู้มีอำนาจในการเข้าฌานนั้น.

๓. ชำนาญในการหยุดอยู่ในฌาน เรียกว่า อธิฏฐานวสี. คำว่า“อธิษฐาน” โดยพยัญชนะแปลว่า การตั้งทับ : โดยใจความ ก็คือการตั้งทับฌานหรือหยุดอยู่ในฌานนั่นเอง. ความชำนาญในการหยุดอยู่ในฌานนั้น หมายความว่าสามารถหยุดอยู่ในฌานได้นานตามที่ตนต้องการจริง ๆ. ในชั้นแรก ๆ ผู้เข้าฌานไม่สามารถจะหยุดอยู่ในฌานได้นานตามที่ตนต้องการ หรือถึงกับไม่สามารถอยู่ได้นานด้วยซ้ำไป : เขาจะต้องฝึกให้อยู่ในฌานได้นานยิ่งขึ้น นับตั้งแต่ไม่กี่นาที จนถึงเป็นชั่วโมง ๆ กระทั่งถึงเป็นวัน ๆ มี ๗ วันเป็นที่สุด : และพร้อมกันนั้น ต้องฝึกให้ได้ตามที่ต้องการอย่างเฉียบขาดจริง ๆ ด้วย เช่นจะอยู่ในฌานเพียง ๕ นาที ก็ให้เป็นเพียง ๕ นาทีจริง ๆ ไม่ขาดไม่เกินแม้แต่เพียงวินาทีเดียวเป็นต้น จึงจะเรียกว่ามีความชำนาญได้ถึงที่สุดในกรณีแห่งอธิฏฐานวสี.ข้อสำคัญอยู่ที่การกำหนดในการเข้าและการออก มีความชำนาญในการเข้าและการออก. สิ่งที่เรียกว่าอธิฏฐานหรือการหยุดอยู่ในฌานนั้น ได้แก่ ระยะที่มีอยู่ในระหว่างการเข้าและการออก เพราะฉะนั้น เขาจะต้องฝึกให้มีความชำนาญทั้งในการเข้าและการออก จึงจะสามารถควบคุมการหยุดในฌานให้เป็นไปได้ตามที่ตนต้องการจริง ๆ. เมื่อมีความชำนาญในการหยุดอยู่ในฌาน ก็ย่อมหมายถึงเป็นผู้ชำนาญในการเข้า และการออกจากฌานอย่างยิ่ง อยู่ด้วยในตัวเป็นธรรมดา.การฝึกในการนอนหลับชั่วเวลาที่กำหนดไว้ แล้วตื่นขึ้นมาได้ตรงตามเวลาจริง ๆ ก็นับว่าเป็นสิ่งที่น่าอัศจรรย์อยู่แล้ว แต่การฝึกในอธิฏฐานวสีหรือการหยุดอยู่ในฌานนั้น สามารถทำได้เฉียบขาดกว่านั้น และน่าอัศจรรย์ยิ่งไปกว่านั้น ทั้งนี้เป็นเพราะอำนาจของการฝึกอย่างเฉียบขาด จนมีความชำนาญขนาดที่เรียกว่า วสี หรือผู้มีอำนาจนั่นเอง. อุปมาในข้อนี้ เปรียบเหมือนการบริโภคอาหาร หรือการเก็บอาหารไว้บริโภคอย่างไรตามที่ตนต้องการ ด้วยความชำนาญอีกชั้นหนึ่ง หลังจากที่มีความชำนาญในการจัดหาเครื่องปรุงอาหาร และความชำนาญในการปรุง ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. การหยุดอยู่ในฌานนานเท่าใดนั้น ย่อมแล้วแต่ความมุ่งหมายซึ่งมีอยู่มากมายหลายอย่างด้วยกัน เช่นเข้าฌานเพื่อแสวงหาความสุขอยู่ในฌานก็ใช้เวลาที่หยุดอยู่ในฌานนาน หรือนานมาก ตามที่ตนต้องการ, แต่ถ้าเป็นการเข้าฌานขั้นต้นเพื่อเปลี่ยนเป็นฌานขั้นสูงขึ้นไป การหยุดอยู่ในฌานขั้นต้น ๆ ขั้นหนึ่ง ๆ ก็มีเวลาน้อยลงไปเป็นธรรมดา ยิ่งถ้าเป็นการเข้าฌานอันเนื่องด้วยการแสดงอิทธิปาฏิหาริย์อย่างใดอย่างหนึ่งด้วยแล้ว การเปลี่ยนฌาน จะต้องเป็นไปอย่างรวดเร็วยิ่งขึ้นไปกว่านั้นอีก. ผู้ที่สามารถเข้าฌาน หยุดอยู่ในฌานและออกจากฌานได้เร็วดังประสงค์ ในกรณีอย่างนี้เรียกว่า ผู้มีอำนาจในอธิฏฐานวสีถึงที่สุด.

๔. ชำนาญในการออกจากฌาน เรียกว่า วุฏฐานวสี. ข้อนี้มีพฤติกรรมตรงกันข้ามต่อสมาปัชชวสี กล่าวคือ สมาปัชชวสีเข้าได้เร็ว ส่วนวุฏฐานวสีออกมาได้เร็ว โดยอาการที่กล่าวได้ว่า ถอยหลังกลับออกมาในทำนองที่ตรงกันข้ามต่อกันนั้นเอง. ผู้ที่ไม่มีความชำนาญในการออก ย่อมออกได้ช้าหรือออกไม่ค่อยจะได้ตามที่ตนต้องการ จากความรู้สึกที่เป็นการอยู่ในฌาน มาสู่ความรู้สึกปรกติอย่างสามัญธรรมดา ฉะนั้น เขาจะต้องฝึกในการถอยหลังกลับออกมาอย่างรวดเดียวถึงเช่นเดียวกัน ซึ่งโดยพฤตินัยก็ได้แก่การถอยจากความรู้สึกที่เป็นฌาน มาสู่ความรู้สึกที่เป็นองค์ฌาน มาเป็นปฏิภาคนิมิต มาเป็นอุคคหนิมิตกระทั่งมาเป็นการบริกรรม กล่าวคือการกำหนดลมหายใจในขั้นละเอียด และขั้นปรกติธรรมดาเป็นที่สุด. หากแต่ว่าการกระทำทางจิตนี้ เมื่อฝึกถึงที่สุดแล้วย่อมเป็นไปได้เร็วอย่างสายฟ้าแลบ จึงเป็นสิ่งที่ยากจะสังเกตว่ามีลำดับมาอย่างไรโดยแท้จริง. ทางที่ดีที่สุดนั้น ควรจะฝึกมาอย่างช้า ๆ ทีละขั้น ๆ และอย่างเป็นระเบียบดังที่กล่าวแล้วนั่นเอง : จากฌานสู่องค์ฌาน จากองค์ฌานสู่ปฏิภาคนิมิตจากปฏิภาคนิมิตสู่อุคคหนิมิต จากอุคคหนิมิตสู่ฐปนาและผุสสนาชั้นต้น ๆ จากฐปนาและผุสนาสู่การกำหนดลมหายใจสั้นยาวในขณะแห่งการบริกรรม. เมื่อฝึกได้อย่างเป็นระเบียบแล้ว จึงเร่งให้เร็วเข้าทุกทีจนถึงเร็วที่สุด ที่เรียกว่าแว็บเดียวถึง ดังที่กล่าวแล้ว. การทำได้อย่างนี้เรียกว่า ผู้มีอำนาจถึงที่สุดในการออกจากฌาน. อุปมาในกรณีนี้ เหมือนกับการเลิกกินอาหารอย่างมีระเบียบและรวดเร็วและเป็นผลดีถึงที่สุด.

๕. ชำนาญในการพิจารณา เรียกว่า ปัจจเวกขณวสี ข้อนี้หมายถึงความชำนาญในการที่จะพิจารณาดูสิ่งต่าง ๆ เช่นลักษณะอาการ พฤติและความสัมพันธ์เป็นต้น ที่เกี่ยวกับฌานนั้นโดยทั่วถึงอีกครั้งหนึ่ง เพื่อให้มีความแจ่มแจ้งแคล่วคล่องว่องไวในสิ่งนั้น โดยตลอดสาย อย่างทบทวนไป ทบทวนมา วิธีปฏิบัติคือ เมื่อออกจากฌานนั้นแล้ว อย่าเพ่อลุกจากที่นั่ง อย่าเพ่อส่งใจไปเรื่องอื่นหรือคิดเรื่องใด ๆ แต่จะกำหนดพิจารณาดูสิ่งต่าง ๆ ที่เกี่ยวกับฌานนั้นอย่างทบทวนไปมา คือลำดับต่าง ๆ แห่งการเข้าฌานและการออกจากฌาน ทั้งขึ้นทั้งล่องอย่างทั่วถึงอีกครั้งหนึ่ง ; ทั้งนี้ กระทำโดยทำนองของการพิจารณาในขั้นอาวัชชนวสีนั่นเอง เป็นเที่ยวขึ้นจนถึงที่สุดคือความเป็นฌาน การหยุดอยู่ในฌาน หรือแม้การเสวยสุขเนื่องด้วยฌานนั้น ในลักษณะแห่งวิกขัมภนวิมุตติจนเพียงพอแล้วจึงย้อนกลับลงไปตามลำดับ โดยทำนองของอาวัชชนวสีเที่ยวถอยกลับ จนกระทั่งถึงขณะแห่งบริกรรมเป็นที่สุด. การกระทำทั้งนี้ย่อมเป็น การตรวจดูสมาธิของตนเองตั้งแต่ต้นจนปลาย ทั้งขาขึ้นและขาลง หรือทั้งเที่ยวเข้าเที่ยวออกอย่างละเอียดทุก ๆ ขั้นไป เพื่อความแจ่มแจ้งยิ่ง ๆ ขึ้นไป เพื่อความชำนาญยิ่ง ๆ ขึ้นไปในโอกาสหน้าและมีผลพิเศษ เพื่อความพอใจในการที่จะบ่มอิทธิบาท และอินทรีย์ของตนให้แก่กล้ายิ่ง ๆ ขึ้นไป ในการปฏิบัติธรรมข้างหน้าด้วยอีกโสดหนึ่ง. ถ้าไม่เชี่ยวชาญในวสีข้อนี้ ย่อมไม่เป็นผู้คล่องแคล่วถึงที่สุดในวสีข้ออื่น ; ดังนั้น วสีข้อนี้จึงเป็นเหมือนการประมวลไว้ซึ่งความรู้ และความชำนาญแห่งวสีข้ออื่นไว้ทั้งหมดอย่างเป็นระเบียบและมั่นคงนั่นเอง. อุปมาในกรณีนี้ เปรียบเหมือนบุคคลที่เสาะแสวงหาเครื่องปรุงอาหารอย่างชำนาญ แล้วมาปรุงอย่าชำนาญ แล้วบริโภคอย่างชำนาญ แล้วเลิกบริโภคหรือถ่ายออกอย่างชำนาญ และสามารถพิจารณาเห็นคุณและโทษของอาหารนั้นอย่างชำนาญ ด้วยการพิจารณาทบทวนไปมา จากต้นไปยังปลาย จากปลายไปยังต้น ก็ย่อมมีความรู้ความชำนาญในเรื่องของอาหารได้ถึงที่สุด ข้อนี้มีอุปมาฉันใด การกระทำในขั้นแห่งปัจจเวกขณสี ซึ่งเป็นความชำนาญขั้นสุดยอด ก็มีอุปมัยฉันนั้น.

ทั้งหมดนี้ เป็นการฝึกในวสีทั้งห้า ส่วนที่เกี่ยวกับปฐมฌาน เมื่อทำได้ถึงที่สุดแล้ว ก็เรียกว่าเป็นผู้มีความคล่องแคล่วในปฐมฌาน หรือมีปฐมฌานอยู่ในอำนาจของตัวโดยแท้จริง.หลังจากนั้นก็มี การปฏิบัติในวสี ที่เป็นการเลื่อนขึ้นไปสู่ฌานที่สูงขึ้นไปตามลำดับ กล่าวคือทุติยฌาน ตติยฌาน และจตุตถฌาน โดยวิธีการดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ในตอนอันว่าด้วยฌานนั้น ๆ โดยละเอียดแล้ว. วิธีฝึกคือเมื่อได้ฌานใหม่มาอีกขั้นหนึ่ง ก็พึงฝึกในวสีทั้งห้า โดยอาการทำนองเดียวกับการฝึกวสีในขั้นปฐมฌาน ไม่มีอะไรที่ผิดกันเลย หากแต่ว่าสูงขึ้นหรือไกลออกไปทุกที ๆ เท่านั้น เมื่อการฝึกวสีในปฐมฌานถึงที่สุดแล้ว ก็เริ่มการปฏิบัติเพื่อการลุถึงทุติยฌาน ; ครั้นทำทุติยฌานให้เกิดขึ้นได้แล้ว ก็ฝึกวสีทั้งห้าในส่วนทุติยฌานสืบไป. แต่ว่าในการฝึกนั้น ต้องย้อนไปตั้งต้นมาตั้งแต่ระยะต้นของปฐมฌานด้วยทุกคราวไป กล่าวคือให้มีความชำนาญมาตั้งแต่ต้นจนปลาย เนื่องกันไปตลอดสายเสมอ. อย่าได้มีความประมาท ตัดลัดฝึกแต่ตอนปลายเป็นขั้น ๆ ตอน ๆ เลย เพราะเป็นเรื่องของจิตเป็นของเบาหวิว อาจสูญหายไปได้ง่าย ไม่ว่าตอนไหน ฉะนั้นจะต้องฝึกไว้ตลอดสาย ทุกคราวไป. แม้การปฏิบัติของผู้ใดจะได้ดำเนินไปโดยทำนองนี้ จนขึ้นถึงขั้นจตุตถฌานแล้วก็ตาม การปฏิบัติในวสีในจตุตถฌานนั้นคราวหนึ่ง ๆ ก็จะต้องย้อนไปตั้งต้นมาตั้งแต่ระยะต้นของปฐมฌานอยู่นั่นเอง เพื่อ “ความชำนาญตลอดสาย” และเพื่อ “ความชำนาญในการเปลี่ยนฌานที่สัมพันธ์กันอยู่เป็นลำดับ” การทำอย่างนี้ นอกจากมีประโยชน์ ในความแตกฉานและมั่นคงในเรื่องของฌานแล้ว ยังมีประโยชน์อย่างยิ่ง ในการที่จะดำเนินเข้าสู่ลำดับของสมาบัติในขั้นสูง อันหากจะพึงมีข้างหน้าในเมื่อต้องประสงค์.

สรุปความแห่งวสีทั้งห้า ว่า การฝึกในวสีทั้งห้าลำดับนี้ เป็นการฝึกเพื่อ ๑. ให้เกิดความชำนาญ, ๒. ให้เกิดความเร็วไว, และ ๓. ให้เกิดความได้อย่างใจ ; ซึ่งเมื่อรวมกันแล้ว ก็คือ ความมีอำนาจเหนือสิ่งนั้น หรือ ความมีสิ่งนั้นอยู่ในอำนาจของตน นั่นเอง ซึ่งเป็นความหมายโดยตรงของคำว่า “วสี”. การฝึกนี้เป็นสิ่งที่จำเป็นอย่างยิ่ง จนถึงกับ ถ้าปราศจากการฝึกในระบอบแห่งวสีนี้แล้ว สิ่งต่าง ๆ จะติดตันอยู่พักหนึ่ง แล้วกลับล้มเหลวในที่สุด. ผู้ปฏิบัติพึงสังเกตให้เห็นความจำเป็นของการที่ต้องซักซ้อมให้เกิดความชำนาญ ไม่ว่าในกิจการใด ๆ. ตัวอย่างเช่นผู้ฝึกดนตรี ฝึกเพลงได้เป็นครั้งแรก เพลงหนึ่งหรือเพียงตอนหนึ่งก็ตามถ้าไม่ขยันซ้อมให้ชำนาญจริง ๆ แล้ว ไม่กี่วันก็ลืม ; ยิ่งกระโดดข้ามไปฝึกเพลงใหม่อื่นอีก ก็จะต้องเลอะด้วยกันทั้งสองเพลง ; ฉะนั้น นับว่าเป็นการฝึกให้เกิดความชำนาญเสียตอนหนึ่ง ๆ ก่อน ทุกตอน ๆ นั้น เป็นความจำเป็นสำหรับกิจการทั้งปวง และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง สำหรับการฝึกทางฝ่ายจิตโดยตรง เช่นการฝึกฌานนี้เป็นต้น. แม้ที่สุดแต่เด็ก ๆ ที่กำลังเรียนเลขก็ยังต้องซ้อมการท่องสูตรคูณเป็นต้น ให้เชี่ยวชาญไปทุก ๆ ชั้น จึงจะเรียนเรื่อยไปได้ มิฉะนั้นก็เลอะเทอะรวนเรกันไปหมด. นี่คือความชำนาญ พร้อมกันนั้นก็มีผลเกิดขึ้นคือความไวกว่าเดิมยิ่งขึ้นทุกที จนถึงขนาดที่ใช้ประโยชน์ได้สำเร็จอย่างน่าอัศจรรย์เหมือนกับคนงานที่ชำนาญ ซึ่งปั้นอิฐ ปั้นหม้อได้ไว จนคนธรรมดาเห็นแล้วต้องตกตะลึง เพราะเขาทำได้เร็วกว่าเราตั้ง ๒๐ เท่า ดังนี้เป็นต้น. ในที่สุดจากความชำนาญและความไวนั้นเอง ย่อมก่อให้เกิดความได้อย่างใจ คือ ตรงตามความประสงค์อย่างเต็มที่ไปเสียทุกอย่างทุกทางในที่สุด ; นี้คือ ประโยชน์ของสิ่งที่เรียกว่า วสี
๕ อย่าง อันเป็นสิ่งที่ผู้ฝึกสมาธิทุกคนจะต้องสนใจทำเป็นพิเศษ แล้วการเจริญอานาปานสติในขั้นแห่งการทำกายสังขารให้สงบรำงับ ก็จะอยู่ในกำมือของบุคคลนั้น ได้ถึงที่สุดโดยไม่ต้องสงสัย สามารถทำอานาปานสติในขั้นที่สี่ ให้สมบูรณ์ได้จริง ๆ ในเวลาอันรวดเร็วโดยแท้.

สรุปใจความของอานาปานสติขั้นที่สี่.

อานาปานสติขั้นที่สี่ มีหัวข้อว่า ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ หายใจเข้า - ออก มีรายละเอียดดังกล่าวแล้วอย่างยืดยาว แต่ก็อาจจะสรุปความเป็นไปทั้งหมดนั้นได้เป็น ๔ ขั้น :-

(๑) ในระยะ ลมหายใจเข้า - ออกอย่างหยาบเป็นไปอยู่ตลอดเวลาเพราะเธอถือเอาลมหายใจหยาบเป็นนิมิต ถือเอานิมิตเป็นอย่างดี ทำไว้ในใจเป็นอย่างดี และใคร่ครวญอยู่อย่างดี ในการที่จะทำให้ลมหายใจอย่างหยาบนั้นดับไป.
(๒) ระยะต่อมา ครั้นลมหายใจหยาบดับไป ลมหายใจละเอียดตั้งอยู่แทน เพราะเธอถือเอาเป็นนิมิต ถือเอาอย่างดี ทำไว้ในใจอย่างดี ใคร่ครวญอยู่อย่างดี เพื่อความดับไปแห่งลมอันละเอียด.
(๓) ระยะต่อมา ครั้นลมหายใจละเอียดดับไป กล่าวคือไม่ปรากฏในการกำหนด เพราะเธอถือเอาเพียงนิมิตอันเกิดจากลมอันละเอียดไว้เป็นอารมณ์จิตจึงไม่ถึงความฟุ้งซ่าน แต่ถึงความแน่วแน่ถึงที่สุดด้วยเหตุนั้น จนกระทั่ง…
(๔) เมื่อเป็นอยู่อย่างนี้ เธอนั้นได้ชื่อว่า มีภาวนา (การเจริญ) ถึงที่สุด ของสิ่งทั้งสี่ คือ :

๑. ของวาตุปลัทธิ,
๒. ของอัสสาสะปัสสาสะ,
๓. ของอานาปานสติ,
๔. ของอานาปานสติสมาธิ ;

ครบทั้ง ๔ ประการ. เมื่อเป็นเช่นนี้เป็นอันกล่าวได้ว่าความรำงับแห่งกายสังขารคือลมหายใจนั้น ชื่อว่าปรากฏถึงที่สุดแล้ว.รวมความว่า เมื่อยังไม่ได้สิ่งทั้งสี่นี้ ก็ยังไม่ชื่อว่า เข้าถึงความรำงับแห่งกายสังขารโดยแท้จริง ; ต่อเมื่อได้เข้าถึงสิ่งทั้งสี่นี้ หรือสิ่งทั้งสี่นี้ตั้งอยู่อย่างสมบูรณ์แล้ว ก็จะได้ชื่อว่า เข้าถึงความรำงับแห่งกายสังขารถึงที่สุด. สำหรับสิ่งทั้งสี่นั้น วาตุปลัทธิ คือการได้ความรู้เรื่องลมเพื่อทำการปฏิบัติกัมมัฏฐานภาวนาข้อนี้โดยสมบูรณ์ ; อัสสาสะ ปัสสาสะ คือการได้ลมหายใจเข้า-ออกเป็นไปตามที่ต้องการทุกระยะโดยสมบูรณ์ ไม่ว่าจะเป็นชั้นหยาบ หรือชั้นละเอียดประณีตเพียงไร ; อานาปานสติ คือสติที่ไปในการกำหนดลมหายใจ เข้า - ออก อย่างสมบูรณ์ทุกขั้นทุกตอน ; อานาปานสติสมาธิ คือสมาธิที่เกิดขึ้นจากสติที่กำหนดลมหายใจเข้า-ออกอย่างสมบูรณ์ (หมายถึงตั้งแต่ปฐมฌานขึ้นไป จนถึงจตุตถฌาน), ถ้าจะเรียกอย่างสั้น – ตรง ๆ ก็เรียกได้อีกอย่างหนึ่งว่า :

ได้ความเต็มที่ หรือเต็มเปี่ยมของเรื่องที่จะกระทำ ๑. [ความรู้เรื่องนี้] ;ได้ความเต็มเปี่ยม ของสิ่งที่ถูกทำ ๑. [ลมหายใจ] ;ได้ความเต็มเปี่ยม ของเครื่องมือที่ใช้ในการกระทำ ๑. [สติ] ;ได้ความเต็มเปี่ยม ของผลที่เกิดขึ้นจากการกระทำ ๑. [สมาธิ] ;รวมเป็น ๔ อย่างด้วยกันดังนี้ ซึ่งเป็นเครื่องแสดงถึงลักษณะแห่งความสมบูรณ์ของการกระทำนั้น ๆ ซึ่งในที่นี้ ได้แก่การกระทำความรำงับแห่งกายสังขาร.

(จบอานาปานสติขั้นที่สี่ อันว่าด้วยการทำลมหายใจให้รำงับ)


สรุปความ แห่ง จตุกกะที่หนึ่ง

จตุกกะที่หนึ่ง แห่งอานาปานสติ ดังที่กล่าวมาแล้วแต่ต้นจนบัดนี้
เมื่อประมวลเข้าเป็นหลักใหญ่ ๆ โดยใจความแล้ว ก็มีอยู่ว่า : อานาปานสติ
ขั้นที่หนึ่ง กำหนดลมหายใจเข้า – ออก ที่ยาว,
ขั้นที่สอง กำหนดลมหายใจเข้า – ออก ที่สั้น,
ขั้นที่สาม กำหนดลมหายใจโดยประการทั้งปวง,
ขั้นที่สี่ กำหนดลมหายใจที่สงบรำงับยิ่ง ๆ ขึ้นไป
จนกระทั่งถึงการบรรลุฌาน.

ขั้นแรกที่สุด เป็นการกำหนดลมหายใจโดยเฉพาะเจาะจง และตามที่เป็นอยู่ตามธรรมชาติ กระทั่งถึงได้รับการปรับปรุงดีแล้ว อยู่ทุกขณะ, ขั้นถัดมาไม่กำหนดโดยลักษณะเฉพาะ หรือโดยรายละเอียดเช่นนั้น แต่ได้กำหนดสิ่งที่เรียกว่า นิมิต กล่าวคือมโนภาพที่เกิดจากความรู้สึกอย่างใดอย่างหนึ่ง ที่เกิดขึ้นมาแทน เนื่องจากการที่ได้กำหนดลมหายใจอย่างเป็นระเบียบหรือเคยชิน จนถึงที่สุด และ ขั้นต่อมา ได้ผละจากการกำหนดนิมิตนั้น ไปกำหนดที่ความรู้สึกอีกประเภทหนึ่ง ซึ่งเป็นผลอันเกิดมาจากการกำหนดที่ละเอียดยิ่งขึ้นทุกที จนกระทั่งเป็นความรำงับชั้นสูงสุดแล้วเพ่งเฉยอยู่ ซึ่งเรียกว่า ฌาน ในที่นี้. ลมหายใจมีอยู่ตลอดเวลา แต่ว่าค่อย ๆ เปลี่ยนจากหยาบที่สุด ไปจนถึงขั้นที่ประณีตหรือละเอียดที่สุดจนไม่ปรากฏแก่ความรู้สึก ซึ่งเรียกโดยโวหารว่า ดับหมด ในที่นี้ ซึ่งนับว่าเป็นระยะสุดท้ายของจตุกกะที่หนึ่ง.ความได้เป็นอย่างนี้ จัดว่าเป็นผลอันสมบูรณ์ของการทำสมาธิ เพียงพอที่จะกล่าวได้ว่าได้ลุถึง ทิฏฐธรรมสุขวิหาร กล่าวคือ การเสวยสุขที่มีรสอย่างเดียวกันกับสุขอันเกิดจากนิพพานทันตาเห็น หากแต่ว่ายังเป็นของชั่วคราวและกลับเปลี่ยนแปลงได้. ผู้ที่พอใจเพียงเท่านี้ก็รักษาความเป็นอย่างนี้ไว้จนตลอดชีวิตก็มี. ก่อนพุทธกาล เคยมีผู้บัญญัติความเป็นอย่างนี้ ด้วยความสำคัญผิดว่าเป็นนิพพานไปก็มี ;ส่วนผู้ที่มีความเข้าใจถูกต้อง ย่อมทราบได้ว่า ยังมีสิ่งที่จะต้องทำให้ยิ่งไปกว่านั้นเพราะเหตุฉะนั้น พระผู้มีพระภาคเจ้าจึงได้ตรัสข้อปฏิบัติที่สูงขึ้นไปโดยจตุกกะอันมีอยู่ในลำดับต่อไป.อย่างไรก็ดี ไม่ควรจะลืมว่า การปฏิบัติอีกสายหนึ่ง ซึ่งดิ่งไปยังการเห็นแจ้งแทงตลอดตามแบบของปัญญาวิมุตตินั้น ไม่จำเป็นจะต้องปฏิบัติในทางจิตหรือทางสมาธิอย่างลึกซึ้งจนถึงขั้นนี้เสียก่อน กล่าวคือมีการปฏิบัติเพียงขั้นที่เรียกว่า อุปจารสมาธิ แม้ที่เกิดอยู่เองตามธรรมชาติ แล้วก็ข้ามไปปฏิบัติในขั้นที่เป็นวิปัสสนาได้, เพื่อเห็น อนิจจัง ทุกชัง อนัตตา อย่างแจ่มแจ้งได้.เพราะฉะนั้น ผู้ที่ปฏิบัติมาจนถึงขั้นที่สุดแห่งจตุกกะที่หนึ่งแล้ว ก็ยังอาจข้าม
จตุกกะที่สอง ที่สาม เลยไปปฏิบัติในจตุกกะที่สี่ อันเป็นขั้นวิปัสสนาโดยตรงก็เป็นสิ่งที่ทำได้ดุจเดียวกัน แต่เพื่อความสมบูรณ์ของการปฏิบัติอานาปานสติตามแบบนี้ เราจะได้วินิจฉัยกันตามลำดับ คือจตุกกะที่สอง ที่สาม สืบไป. ส่วนผู้ที่
ประสงค์จะลัดข้ามไปนั้น พึงข้ามไปศึกษาในข้อปฏิบัติอันกล่าวไว้ในจตุกกะที่สี่โดยตรงเถิด.

อานาปานสติ จตุกกะที่ ๑ จบ

วิเคราะห์แนวคิดท่านพุทธทาส

พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต)

ส่วนหนึ่งของเสวนา

"มองอนาคตผ่านรากฐานความคิดและชีวิตท่านพุทธทาส ‘แล้วเราจะอยู่ในโลกอันแสนวิปริตนี้ได้อย่างไร’"

เมื่อวันที่ ๑๗ กุมภาพันธ์

ณ คณะครุศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

คัดลอกมาจาก นิตยสารศิลปวัฒนธรรม ฉบับ วันที่ 01 พฤษภาคม พ.ศ. 2549 ปีที่ 27 ฉบับที่ 07

วิภา จิรภาไพศาล /ในโลกอันแสนวิปริต กับฐานความคิดท่านพุทธทาส /





ในวาระครบรอบ ๑๐๐ ปีชาตกาลท่านพุทธทาส เครือข่ายธรรมโฆษณ์ พุทธทาส ๑๐๐ ปี ได้จัดงานพุทธทาส ๑๐๐ ปี : ร้อยใจ ฟื้นไทย ให้คืนธรรม เมื่อวันที่ ๑๗ กุมภาพันธ์ ณ คณะครุศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย โดยมีพระไพศาล วิสาโล, ดร. ณรงค์ เพชรประเสริฐ และพระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ร่วมเสวนาในหัวข้อ "มองอนาคตผ่านรากฐานความคิดและชีวิตท่านพุทธทาส 'แล้วเราจะอยู่ในโลกอันแสนวิปริตนี้ได้อย่างไร'"




ขณะที่พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) เริ่มการเสวนาจากการวิเคราะห์แนวคิดพื้นฐานของท่านอาจารย์พุทธทาสว่า

"ถ้าจะให้อาตมาพูดผ่านแนวคิดของท่าน ในแง่ ๑. คือตนอาจจะอ่านไม่เพียงพอ ๒. การที่จะบอกว่าท่านผู้นั้นเป็นเรื่องยากและที่ต้องระวังมาก ที่นี้แม้แต่ชื่อที่บอกว่ามองอนาคตผ่านแนวคิดและชีวิตของพุทธทาสก็แปลความหมายได้หลายอย่าง

แปลง่ายๆ ก็ให้มองอนาคตของมนุษย์ ของสังคม หรือของอะไรก็แล้วแต่ว่าจะเป็นอย่างไร เราเพียงแต่ดูว่ามันจะเป็นอย่างไรก็ปล่อยให้เป็น เราไม่ค่อยเกี่ยวข้อง แต่แทนที่จะมองอย่างนั้น อาตมาคิดว่าเราน่ามองแบบมีส่วนรวมว่าอนาคตของโลกควรเป็นอย่างไร แล้วเราจะช่วยทำให้เป็นอย่างนั้นได้อย่างไร อาตมาคิดว่าถ้ามองแบบนี้จะมีความหมายสำคัญมากกว่า

ส่วนแนวคิดและชีวิตของท่านพุทธทาสซึ่งจะโยงมาหาการที่เราจะต้องเข้าใจแนวคิดชีวิตของท่านพุทธทาส ว่าเราเข้าใจอย่างไร เราก็จะไปมองเรื่องอนาคตที่ว่านั้นจะจัดการไปตามนั้น ตอนนี้มันเป็นเรื่องสำคัญว่าเรามองแนวคิดของท่านพุทธทาสอย่างไร ไม่ใช่ว่าเรามองตรงกันนั้นถูกต้องแล้ว อันนี้เป็นเรื่องใหญ่เหมือนกัน มันกลับมาสู่ปัญหาพื้นฐานเลยว่าตัวแนวคิดของท่านเป็นอย่างไร เป็นเรื่องสำคัญมาก

บางทีอาจเป็นหัวข้อที่ท่านที่ศึกษางานจะต้องมาช่วยกันวิเคราะห์ ถกเถียง และอย่างน้อยก็ไม่ด่วนตัดสิน เพราะว่าแนวคิดของท่านที่มองอะไรกว้างขวางและผลงานเยอะ มีความเสี่ยงภัยเหมือนกัน คือบางคนไปจับอะไรมอง ได้ยินอะไร หรือว่าไปอ่านหนังสือของท่านบางเล่มเห็นข้อความบางอย่างจับเอาเลยว่าท่านคิดเห็นอย่างนั้น จริงอยู่ท่านกล่าวจากความคิดของท่าน แต่เรามองอย่างไม่รู้ความเป็นมาเป็นไปเดิม ไม่รู้แนวคิดพื้นฐานกว้างๆ ของท่าน เราก็มองไปแต่เป็นไปตามความคิดความรู้สึกของเราเอง มันทำให้เกิดปัญหาเหมือนกัน

การมองแนวคิดของท่านพุทธทาส ถ้ามองขั้นที่ ๑ เรามองที่เจตนาก่อน เจตนาของท่านเป็นอย่างไร อันนี้เห็นได้ค่อนข้างชัด แม้แต่ชื่อท่านเอง ท่านก็เรียกว่าพุทธทาส แปลว่าทาสของพระพุทธเจ้า ซึ่งถ้าพูดอย่างภาษาเราง่ายๆ ท่านมุ่งอุทิศชีวิตของท่านในการสนองงานของพระพุทธเจ้าอะไรล่ะ สนองงานที่พระพุทธเจ้าทรงสอนไว้สำหรับพระสงฆ์ย้ำบ่อยมาก

ท่านมีเจตนาพื้นฐานเพื่อจะสร้างสรรค์ประโยชน์สุขแก่ประชาชน ทำให้โลกอยู่ร่มเย็นเป็นสุข อันนี้จริงไหม ถ้าเรายอมรับเราตกลง แล้วเราแน่ใจ เราก็ได้ไปในขั้นเจตนา เมื่อเราได้เจตนาก็ได้ขั้นพื้นฐานเลยมันเป็นตัวนำจิต เพราะว่าจิตของเรากับจิตของท่านจะสอดคล้องกัน ที่นี้เราแน่ใจไหม มันก็ได้ไปส่วนสำคัญ ที่นี้เมื่อมามองงานของท่านที่มีมากมาย อย่างที่พูดเมื่อกี้ ถ้าเราไม่ได้ชัดเจนกับตัวเอง เรื่องของแนวคิดของท่านที่เป็นไปตามเจตนานี้ มันก็เป็นไปในทิศทางที่จะทำให้โลกอยู่เย็นเป็นสุข พอมีแนวคิดพื้นฐานแบบนี้จะช่วยให้การแปลความหมายดีขึ้น เราจะยอมรับไหมว่าแนวคิดนี้แน่ใจ

ต่อไปก็มองที่ตัวหนังสือบ้าง คำพูด คำเทศนาของท่าน อาตมาจะยกตัวอย่างเลย บางที่บางคนไปจับเฉพาะบางแง่บางส่วน แล้วจะทำให้เกิดปัญหา เช่น บางทีบางคนอาจจะไปยกคำของท่านมา ที่บอกว่าพระไตรปิฎกนี่ต้องฉีกออกเท่านั้นเปอร์เซ็นต์ เหมือนกับว่ามีส่วนที่ไม่ควรใช้ ไม่ควรเชื่อถือหลายเปอร์เซ็นต์ ทีนี้ถ้าหากว่าไม่ได้มีความเข้าใจเกี่ยวกับตัวท่าน ตั้งแต่เจตนาพื้นฐาน บางคนก็อาจจะเข้าใจเลยไปว่าพระไตรปิฎกไม่น่าเชื่อถือ บางคนก็ยกไปอ้างในทำนองนี้ หรือเป็นว่าเป็นแนวคิดของท่าน

อันนี้ถ้าเราดูพื้นจากที่เป็นมา อย่างที่อาตมาเล่า อาตมามอง เริ่มจากหนังสือพุทธประวัติจากพระโอษฐ์ แล้วก็ต่อมาท่านพุทธทาสออกหนังสือกลุ่มจากพระโอษฐ์เยอะมาก ขุมทรัพย์จากพระโอษฐ์, อริยสัจจากพระโอษฐ์, ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์ ท่านมีหนังสือแบบนี้แสดงว่าท่าทีหรือว่าทัศนคติของท่านต่อพระไตรปิฎกเป็นอย่างไร อย่างน้อยท่านเอาจริงเอาจังมากกับพระไตรปิฎก ท่านอยู่กับพระไตรปิฎกมามากมาย และตั้งใจค้นคว้า ศึกษาจริง

เราจะเห็นข้อความที่ท่านใช้อ้าง แม้แต่ในเรื่องปฏิจจสมุปบาท เหมือนกับว่าด้านหนึ่งท่านเป็นผู้เอาจริงเอาจัง ซื่อสัตย์ต่อพระไตรปิฎก ไว้ใจพระไตรปิฎกมาก แต่พร้อมกันนั้นท่านก็มีท่าทีให้มีเหตุผลไม่เชื่อเรื่อยเปื่อย หรือเชื่องมงาย ว่าอะไรที่อยู่ในชุดที่เรียกว่าพระไตรปิฎกจะต้องเชื่อตามไปหมด อันนี้เป็นทัศนคติที่พอดีๆ ที่ศึกษาอย่างมีเหตุผล

อาตมาจะอ่านให้ฟังสักนิดเป็นการโควทท่านหน่อย ในหนังสือโอสาเรปนะธรรม หน้า ๔๒๓ บอกว่า "ดังนั้นในการศึกษาเรื่องปฏิจจสมุปบาทนี้ ต้องถือเอาบาลีเดิมเป็นหลัก" นี้แสดงว่าท่านยึดพระไตรปิฎก คำว่า "บาลี" เป็นคำทางพระหมายถึงพระไตรปิฎก อย่ามอบตัวให้กับอรรถกถาอย่างไม่ลืมหูลืมตา อันนี้ก็พูดถึงอรรถกถา ซึ่งประเดี๋ยวก็ต้องพูดกันอีก มาถึงเรื่องฉีก ท่านก็ยังพูดถึงเรื่องฉีก ในหนังสือพระธรรมปาติโมกข์ เล่ม ๒ หน้า ๑๒๓ ท่านพูดถึงเว่ยหลาง

"ฉะนั้นการที่เขาฉีกพระสูตรนี้ มันถูกที่สุด เดี๋ยวนี้เรามีห้องสมุด มีหนังสือแยะ ที่เราก็มี เขาให้อะไรเยอะแยะ เป็นตารางที่ขังความโง่ของคนไว้อย่าให้ไปครอบงำใคร...ฉะนั้นห้องสมุดของผมที่ชั้นบนนี้ ผมจึงไม่ให้ใครเอาหรือขึ้นไปใช้มัน เพราะเป็นความโง่ของคนทั้งโลกที่ผมขังไว้ อย่าให้ไปครอบงำคนอื่น บางชุดซื้อมาตั้งหมื่น นั้นคือความโง่ ไม่กี่เล่ม เอามาขังไว้ในนี้ไปครอบงำใครได้ นี้ยิ่งทำยิ่งโง่ ยิ่งอ่านยิ่งโง่ ยิ่งเรียนมากยิ่งโง่"

ถ้าคนมาจับความแค่นี้ก็จะบอกว่าท่านเป็นปฏิปักษ์กับเรื่องหนังสือ ไม่สนับสนุนให้อ่านให้ค้นคว้า อันนี้ก็ไม่อยากให้ไปจับเอาเฉพาะแง่เฉพาะมุมนิดๆ หน่อยๆ ต้องดูทั้งหมดว่าท่านมองอย่างไร คิดอย่างไร บางทีมันเป็นเรื่องเฉพาะกรณี เราก็ต้องดูว่าขณะนั้นท่านกำลังพูดเรื่องอะไร ท่านต้องการให้ผู้ฟังได้แง่คิดอะไรในเรื่องนี้

เมื่อกี้พูดถึงว่าให้เอาบาลี หรือพระไตรปิฎกเป็นหลัก อย่าไปมอบตัวให้กับอรรถกถา ทีนี้บางทีท่านพูดถึงเรื่องอรรถกถาในหลายกรณีก็จะมีเรื่องพูดในแง่ที่ไม่ค่อยดี คล้ายๆ กับไม่น่าไว้ใจ ซึ่งมันก็เป็นเรื่องอย่างนั้น แต่นี้บางคนไปถึงขนาดที่ว่าอรรถกานี้ไว้ใจไม่ได้ อาตมาอ่านหนังสือบางเล่มเขาดูถูกอรรถกถา ไม่เชื่ออรรถกถา ถ้าเราดูท่านพุทธทาส อาจจะถือเป็นความพอดีก็ได้ งานของท่านจะพูดถึงอรรถกถาเยอะแล้วท่านก็ใช้ประโยชน์จากอรรถกถา เรื่องราวต่างๆ ท่านก็เอาจากอรรถกถามา

เราไม่ต้องไปพูดเฉพาะท่านหรอก คืออย่างคำแปลพระไตรปิฎก ฉบับโน้นฉบับนี้เราก็มาอ้างกันว่าเป็นพระไตรปิฎก และที่ใช้ในเมืองไทยก็ต้องแปลเป็นภาษาไทย โดยมากก็จะคัดมา อ้างอิงมาจากฉบับแปลเป็นภาษาไทย เราไม่ได้อ้างอิงมาจากฉบับภาษาบาลีมาอ้างอิงโดยตรง และหลายคนก็ไม่สามารถแปลได้ด้วย

ที่เราบอกว่าพระไตรปิฎกๆ นั้น คำแปลเขาอ้างจากอรรถกถานะ พระไตรปิฎกฉบับ ๒๕ ศตวรรษพิมพ์ครบชุดครั้งแรกในประเทศไทย ฉบับ พ.ศ. ๒๕๐๐ แล้วต่อมาก็กลายเป็นฉบับกรมการศาสนา ฉบับมหามกุฏฯ มหาจุฬาฯ คนแปลไม่ได้รู้ไปหมด ต้องค้นหากัน เวลาค้นๆ กันที่ไหน ก็ค้นจากอรรถกถา จากฎีกา แล้วก็แปลไปตามนั้น

คนที่บอกว่าไม่เชื่ออรรถกถา ไม่รู้แปลพระไตรปิฎกเอาตามอรรถกถา ใช้อรรถกถามาเป็นสิ่งที่ตัวเองยึดถือเลย โดยอ้างอิงพระไตรปิฎก เพราะฉะนั้นพระไตรปิฎกแปลไม่ได้แปลตรงไปตรงมาหรอก แปลตามอรรถกถาอธิบาย เพราะพระไตรปิฎกนั้นเรารู้อยู่แล้วว่าเก่ากว่าอรรถกถามาก ที่นี้ศัพท์ที่เก่าขนาดนั้น บางทีรูปประโยคดูไม่ออกเลยว่าหมายความว่าอย่างไร การแปลจึงต้องหาอุปมาช่วย ก็ได้อรรถกถานี้แหละที่เก่ารองจากพระไตรปิฎก จึงไปเอาอรรถกถาว่าท่านอธิบายบาลีองค์นี้ไว้อย่างไร ถ้าอธิบายความแล้วยังไม่ชัดอยากจะได้ความที่ชัดยิ่งขึ้นก็ไปค้นคัมภีร์รุ่นต่อมา หรือฎีกา หรืออนุฎีกาต่างๆ มาพิจารณาประกอบ จะถือเอาตามนั้นหรือจะตัดสินอย่างไรก็ตามแต่ รวมแล้วก็คือต้องอาศัยคัมภีร์เก่า

แต่บางคนก็อ้างพระไตรปิฎกโดยไม่รู้ว่าความจริงว่าแม้แต่คนแปลเขาก็อ้างอรรถกถา กลายเป็นว่าที่ตัวเอาๆ มาจากอรรถกถา อันนี้เป็นตัวอย่างที่หลวงพ่อพุทธทาสท่านศึกษามาก ต้องยอมรับว่าท่านบวชตั้งแต่เมื่อไร ท่านอุทิศชีวิตกับการศึกษาค้นคว้าพระไตรปิฎก คัมภีร์อรรถกถา ฎีกาอะไรต่างๆ เวลาท่านอธิบายท่านก็ยกมาอ้าง เวลาท่านบอกไม่ให้เชื่ออย่างนั้นอย่างนี้ก็เป็นส่วนหนึ่ง ไม่ให้เราเชื่อเรื่อยเปื่อยงมงายไป

ในหนังสือพุทธิกะจริยธรรม หน้า ๒๓๓ "ฉะนั้นเราต้องมีธรรมที่เหมาะสมแก่วัย ที่วัยนั้นจะพอรับเอาได้ หรือเข้าใจได้" ข้อนี้ท่านเปรียบไว้ในอรรถกถาว่า "ขืนป้อนข้าวคำใหญ่ๆ แก่เด็กซึ่งปากยังเล็กๆ" ก็หมายความว่าเด็กจะรับไม่ได้ ท่านได้ยกคำอรรถกถามาใช้ แต่ที่เป็นอภินิหารท่านก็บอกว่าอันนี้เป็นเรื่องน่าเชื่อไม่น่าเชื่อ

ฉะนั้นการที่จะไปพูดเรื่องมองอนาคตอะไร แนวคิดผลงานของท่านอันนี้ก็เป็นเรื่องใหญ่ บางทีเราอาจจะก้าวเลยไปก็ได้ บางทีคนที่มาพูดมองอนาคตนั้นผ่านชีวิตของท่าน แต่ละคนก็มีในใจของตัวเอง มองแนวคิดของท่านไว้คนละอย่าง เสร็จแล้วอาจจะพูดไปคนละทางสองทาง การมองเรื่องที่ตั้งไว้ว่าเราจะช่วยให้มันเป็นอย่างไร โดยผ่านแนวคิดของท่านพุทธทาส เราก็ต้องชัดด้วย อย่างที่อาตมาบอกว่าให้มองตั้งแต่เจตนาของท่านที่แน่นอนเลย ที่จะสนองพุทธประสงค์ ที่จะรับใช้พระพุทธเจ้า ถ้าเรามีเจตนาแบบนี้ก็ต้องอนุโมทนาว่าเรามีเจตนาที่เป็นกุศล เราศึกษางานของท่าน เพื่อเอามาใช้ เอามาสอน เพื่อประโยชน์สุขของประชาชน ถ้าทำได้อย่างนี้จะเป็นส่วนที่เราได้สนองท่านพุทธทาสด้วยนะ ท่านพุทธทาสสนองงานพระพุทธเจ้า โดยที่ว่าเราก็จำกัดลงมาในแง่สนองรับใช้ท่านพุทธทาส เราก็ได้รับใช้ทั้งสองเลย

เอาเป็นอันว่าหลวงพ่อพุทธทาสตั้งเจตนาเลย ท่านอุทิศชีวิตสนองงานพระพุทธเจ้ามาตั้งแต่ชื่อตัวเอง ที่ท่านเรียกตัวเองว่าพุทธทาสภิกขุ บทบาทที่เด่นของท่านก็สมานสัมพันธ์กับยุคสมัย อย่างที่บอกว่าคนไทยห่างไกลพุทธศาสนามาก ความเชื่ออะไรก็เป็นไปตามปรัมปรา ที่สืบต่อกันมา ก็ค่อยๆ คลาดเคลื่อน ค่อยๆ เพี้ยนไป อันนี้เป็นปัญหาของสังคมไทยที่เป็นสังคมพุทธ เพราะพุทธศาสนาเป็นศาสนาที่ต้องอาศัยกัน ไม่ใช่ศาสนาที่สำเร็จด้วยศรัทธา ที่จะบอกเลยว่าให้มีหลักความเชื่ออย่างไร"

แม้โลกวันนี้จะแสนวิปริตเพียงใด หากท่านมองผ่านฐานแนวคิดของท่านพุทธทาส จะเห็นว่าไม่ได้เป็นเรื่องของความทุกข์เพียงด้านเดียว แต่ยังเป็นบุญ เป็นโชค ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า "โชคดีมีบุญที่ได้มาเกิดในโลกนี้ ในสภาพปัจจุบันนี้ที่แสนจะวิปริต เพราะว่ามีอะไรให้ศึกษามาก...คิดดูถ้าไม่มีเรื่องให้ศึกษามากแล้วมันจะฉลาดได้อย่างไร"