จตุกกะที่ ๔ – ธัมมานุปัสสนาสติปัฏฐาน

(ตั้งแต่การเห็นอนิจจังโดยประจักษ์ จนถึง การเห็นความสลัดคืนสังขารออกไป)

บัดนี้มาถึงการปฏิบัติในอานาปานสติ จตุกกะที่สี่ ซึ่งกล่าวถึงอานาปานสติอีก ๔ ขั้น เป็นลำดับไปคือ :-

ขั้นที่ ๑๓ การตามเห็น ความไม่เที่ยง อยู่เป็นประจำ หายใจเข้า – ออก ๑,
ขั้นที่ ๑๔ การตามเห็น ความจางคลาย อยู่เป็นประจำ หายใจเข้า – ออก ๑,
ขั้นที่ ๑๕ การตามเห็น ความดับไม่เหลือ อยู่เป็นประจำ หายใจเข้า – ออก ๑,
ขั้นที่ ๑๖ การตามเห็น ความสลัดคืน อยู่เป็นประจำ หายใจเข้า – ออก ๑,

รวมเป็น ๔ ขั้นด้วยกัน ดังนี้. ทั้ง ๔ ขั้นนี้ จัดเป็นหมวดแห่งการเจริญภาวนา ที่พิจารณาธรรม คือความจริงที่ปรากฏออกมา เป็นอารมณ์สำหรับการศึกษา แทนที่จะกำหนดพิจารณากายคือลมหายใจ เวทนาคือปีติและสุข และพิจารณาจิตในลักษณะต่าง ๆ กัน ดังที่กล่าวแล้วในจตุกกะที่หนึ่ง สอง และสาม.

ในจตุกกะที่สี่นี้ มีสิ่งที่จะต้องสนใจเป็นสิ่งแรก คือท่านได้กล่าวถึงธรรม๔ อย่าง คือ อนิจจัง วิราคะ นิโรธะ และปฏินิสสัคคะ ซึ่งเห็นได้ว่า ไม่มีการกล่าวถึงทุกขังและอนัตตา ผู้ที่เป็นนักคิดย่อมสะดุดตาในข้อนี้ และมีความฉงนว่าเรื่องทุกข์และเรื่องอนัตตา ไม่มีความสำคัญหรือย่างไร. เกี่ยวกับข้อนี้พึงเข้าใจว่า เรื่องความทุกข์และความเป็นอนัตตานั้น มีความสำคัญเต็มที่หากแต่ในที่นี้ ท่านกล่าวรวมกันไว้กับเรื่องอนิจจัง เพราะความจริงมีอยู่ว่า ถ้าเห็นความไม่เที่ยงถึงที่สุดแล้ว ย่อมเห็นความเป็นทุกข์อยู่ในตัว ถ้าเห็นความไม่เที่ยงและความเป็นทุกข์จริง ๆ แล้ว ย่อมเห็นความเป็นอนัตตา คือไม่น่ายึดถือว่าเป็นตัวตน หรือตัวตนของเราอยู่ในตัว. เหมือนอย่างว่าเมื่อเราเห็นน้ำไหล เราก็ย่อมจะเห็นความที่มันพัดพาสิ่งต่าง ๆ ไปด้วย หรือเห็นความที่มันไม่เชื่อฟังใคร เอาแต่จะไหลท่าเดียว ดังนี้เป็นต้นด้วย ; นี้ย่อมแสดงให้เห็นว่า มันเป็นเรื่องที่เนื่องกันอย่างที่ไม่แยกออกจากกัน. โดยใจความก็คือ เมื่อเห็นอย่างใดอย่างหนึ่งถึงที่สุดจริง ๆ แล้ว ย่อมเห็นอีก ๒ อย่างพร้อมกันไปในตัว ดังนี้ ; เพราะเหตุนี้เองพระพุทธองค์จึงได้กล่าวถึงแต่อนิจจัง และข้ามไปกล่าวิราคะ และนิโรธะเป็นลำดับไป โดยไม่กล่าวถึงทุกขังและอนัตตา ในลักษณะที่แยกให้เด่นออกมาเป็นอย่างหนึ่ง ๆ ต่างหาก.

ในบาลีแห่งอื่นมีพระพุทธภาษิตตรัสว่า “ดูก่อนเมธียะ, อนัตตสัญญา ย่อมปรากฏแก่บุคคลผู้มีอนิจจสัญญา, ผู้มีอนัตตสัญญาย่อมถึงซึ่งการถอนเสียได้ซึ่งอัส์มิมานะ ประสบนิพพานอยู่ในทิฏฐธรรม” ดังนี้. ข้อนี้ย่อมแสดงอยู่แล้วว่า พระผู้มีพระภาคเจ้าทรงถือว่า เมื่อมีอนิจจสัญญาก็เป็นอันว่ามีอนัตตสัญญา และเป็นอันว่าละอัส์มิมานะเสียได้ และลุถึงนิพพานอยู่ในตัว.กล่าวให้สั้นที่สุดก็คือ ผู้มีอนิจจสัญญา ย่อมลุถึงนิพพานได้นั่นเอง. แต่พึงเข้าใจว่าการเห็นอนิจจังในที่นี้ ไม่ใช่เห็นอย่างครึ่ง ๆ กลาง ๆ อย่างที่มีกล่าวอยู่ในบาลีบางแห่งว่า. ลัทธิอื่นภายนอกพุทธศาสนาก็มีการเห็นอนิจจังอย่างพิศดาร เช่นลัทธิของศาสดาชื่อดารกะเป็นต้น การเห็นอนิจจังทำนองนั้น แม้จะพิศดารอย่างไรก็มิใช่เป็นการเห็นอนิจจังดังกล่าวถึงในที่นี้ คงยังเป็นอนิจจังภายนอกพุทธศาสนาอยู่นั่นเอง. ฉะนั้น เป็นอันว่า การเห็นอนิจจังแห่งอานาปานสติขั้นที่สิบสามนี้มีความหมายเฉพาะของมันเอง ไม่เหมือนกับใครในที่อื่น ๆ; กล่าวคือในที่นี้เห็นลึกไปถึงทุกขังและอนัตตาพร้อมกันไปด้วยในตัว. ถึงเข้าใจไว้ว่ายังมีการเห็นอนิจจัง ที่มีความหมายทำนองนี้ในบาลีอื่น ๆ อีกมากแห่ง แม้ว่าโดยทั่วไปคำ ๆ นี้จะหมายถึงการเห็นอนิจจังอย่างเดียวก็ตาม, พึงถือเป็นหลักว่า ถ้าในที่ใดมีการแยกกล่าวไว้เป็น ๓ อย่าง ในที่นั้น การเห็นอนิจจังก็กินความแคบคือเห็นอนิจจังอย่างเดียวจริง ๆ ; แต่ถ้าในที่ใดมีการกล่าวถึงแต่อนิจจังอย่างเดียวพึงทราบว่าในที่นี้ พระพุทธองค์ทรงรวมทุกขังและอนัตตาเข้าไว้ด้วย; พระองค์ทรงมีหลักในการตรัสเรื่องอย่างนี้ ดังเช่นในอานาปานสติขั้นที่สิบสามนี้ เป็นตัวอย่าง.

อานาปานสติ จตุกกะที่สี่นี้ โดยใจความ เป็นวิปัสสนาหรือเป็นปัญญาล้วน ไม่เหมือนกับทุกข้อที่แล้วมา ซึ่งเป็นสมถะบ้าง เป็นสมถะเจือกันกับวิปัสสนาบ้าง. เพราะฉะนั้น การปฏิบัติอานาปานสติแห่งจตุกกะนี้ จึงมีการกำหนดธรรมมีความไม่เที่ยงเป็นต้น ทำให้ได้นามว่าเป็นหมวดธัมมานุปัสสนาสติปัฏฐาน ดังจะได้วินิจฉัยเป็นข้อ ๆ ตามลำดับไป.

ตอน สิบเจ็ด

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบสาม

(การตามเห็นความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ)

อานาปานสติขั้นที่สิบสาม หรือข้อที่หนึ่งแห่งจตุกกะที่สี่นี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ (อนิจจานุปัสสี) จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ จักหายใจออก ดังนี้”. (อนิจฺจานุปสฺสี อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; อนิจฺจานุปสฺสี ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

คำว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” ในข้อนี้ พึงวินิจฉัยว่าเมื่อเห็นความไม่เที่ยงอยู่ ดังนั้น ย่อมไม่มีโอกาสแต่งเจตนาที่จะทุศีล คือทำให้ผิดศีลข้อใดข้อหนึ่งไม่ได้ จึงเป็นสีลสิกขาอยู่ในตัว. และเมื่อเพ่งพิจารณาอยู่ดังนั้น ย่อมมีสมาธิชนิดที่แนบเนื่องกันอยู่กับปัญญา เท่าเทียมกันกับกำลังของปัญญา จิตตสิกขาจึงมีอยู่ในตัวเช่นเดียวกัน. การเพ่งอนิจจลักษณะ เป็นปัญญาสิกขาอยู่แล้ว; จึงเป็นอันว่าเธอนั้นเป็นผู้สมบูรณ์แล้วด้วยไตรสิกขาในขณะนั้น.

คำว่า “ผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ หรือ อนิจจานุปัสสี” นั้นมีสิ่งที่ต้องวินิจฉัยคือ : สิ่งที่ไม่เที่ยงคืออะไร ? ภาวะแห่งความไม่เที่ยงเป็นอย่างไร ? การตามเห็นความไม่เที่ยงคือทำอย่างไร ? ผู้ตามเห็นความไม่เที่ยง หรืออนิจจานุปัสสีนั้นคือใคร ? คำตอบโดยสังเขปคือ สังขารทั้งปวงคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ; การเกิดขึ้น - ตั้งอยู่๒ - ดับไป คือภาวะแห่งความไม่เที่ยง; การใช้สติคอยตามกำหนดภาวะแห่งความไม่เที่ยงนั้น คืออนิจจานุปัสสนาหรือการตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยง ; บุคคลที่ทำเช่นนั้นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ชื่อว่า”อนิจจานุปัสสี” คือผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ ดังนี้. บัดนี้จะได้วินิจฉัยในสิ่งที่มีความไม่เที่ยงสืบไป.

๑. เมื่อถามว่า อะไรคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ? ก็ตอบได้อย่างสั้น ๆ หรือคลุม ๆ เป็นการรวบยอดว่า สังขารทั้งปวงคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ; แต่การตอบเช่นนั้นยังไม่สำเร็จประโยชน์ในการที่จะปฏิบัติเพื่อพิจารณาสิ่งที่ไม่เที่ยง จะต้องมีคำตอบที่ชัดแจ้งออกไปกว่านี้ ฉะนั้น ในวงการของการเจริญอานาปานสติขั้นนี้ เมื่อถูกถามว่าอะไรคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ท่านนิยมตอบกันเป็นหลักว่า ขันธ์ทั้งห้า อายตนะภายในทั้งหก และ อาการสิบสองแห่งปฏิจจสมุปบาท คือสิ่งที่ไม่เที่ยง ; โดยที่ท่านมุ่งหมายจะให้หยิบเอาธรรมเหล่านั้น ขึ้นมาพิจารณาแต่ละอย่าง ๆ เป็นหมวด ๆ ไป ทีละหมวดนั่นเอง.

หมวดแรกคือ ขันธ์ห้า ได้แก่รูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ นั้นเป็นการพิจารณาโดยทั่วไปเป็นวงกว้างครอบคลุมถึงสิ่งต่าง ๆ หมดทั้งโลก ซึ่งอาจจะสรุปไว้ด้วยคำ ๒ คำสั้น ๆ ว่า นาม และ รูป แต่กินความถึงสิ่งทุกสิ่งในโลกทั้งทางฝ่ายกายและฝ่ายใจ. สิ่งทั้งหลายเหล่านี้จัดเป็นประเภทอารมณ์ คือ สิ่งที่ถูกดู ถูกเห็น ถูกได้ยิน ถูกฟัง ฯลฯ หรือถูกกระทำนั่นเอง จะจำแนกเป็นกี่สิบอย่างกี่ร้อยอย่างก็ได้ แต่สรุปแล้วมันรวมอยู่ที่คำว่าขันธ์ห้า หรือคำว่านามรูป ;นี้จัดเป็นอารมณ์ของวิปัสสนาทั่วไป.

ส่วนหมวดที่เรียกว่า อายตนะหก ได้แก่ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจซึ่งรวมทั้งวิญญาณที่จะเกิดตามทวารทั้ง ๖ เหล่านั้นด้วย รวมทั้งสิ่งอื่น ๆ ที่จะทำหน้าที่รวมกันด้วย. สิ่งเหล่านี้ทั้งหมดจัดเป็นประเภท ฝ่ายผู้กระทำ คือ ผู้ดู ผู้ฟัง ผู้ดม ผู้ชิม หรือผู้ทำการสัมผัสต่าง ๆ ต่ออารมณ์ ดังที่กล่าวมาแล้วนั่นเอง. ฝ่ายโน้นเป็นฝ่ายถูกทำ ฝ่ายนี้เป็นฝ่ายผู้ทำ ท่านให้นำมาพิจารณากันเสียทั้งสองฝ่าย ก็เพื่อจะให้หมดจนสิ้นเชิง ว่ามันล้วนแต่ไม่เที่ยงด้วยกันทั้ง ๒ ฝ่าย จะได้ไม่ยึดถือทั้งสองฝ่าย ฉะนั้น เมื่อตาเห็นรูป เป็นต้น ก็ให้พิจารณาเสียว่า รูปซึ่งเป็นฝ่ายถูกเห็น ก็ไม่เที่ยง ตาซึ่งเป็นฝ่ายผู้เห็น ก็ไม่เที่ยง.

ทีนี้หมวดต่อไป คือ หมวดปฏิจจสมุปบาท ทั้ง ๑๒ อาการนั้น เล็งถึงอาการหรือความเป็นไปของการปรุงแต่งทุกชนิด ที่ทำการปรุงแต่งกันขึ้นในขณะที่เห็นรูปเป็นต้นอีกนั่นเอง. ในขณะนั้นมันมีการปรุงแต่งกันกี่ชั้น และด้วยอาการอย่างไรทุก ๆ อาการ ก็เอาอาการที่มันปรุงแต่งนั้นทุกอาการมาพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยง ในอาการเหล่านั้นทุกอาการไปทีเดียว คืออาการที่อวิชชาปรุงแต่งสังขาร สังขารปรุงแต่งวิญญาณ วิญญาณปรุงแต่งนามรูป นามรูปปรุงแต่งอายตนะ อายตนะปรุงแต่งผัสสะ ผัสสะปรุงแต่งเวทนา เวทนาปรุงแต่งตัณหาตัณหาปรุงแต่งอุปาทาน อุปาทานปรุงแต่งภพ ภพปรุงแต่งชาติ ชาติปรุงแต่งชรา มรณะ โสกะ ปริเทวะ ทุกขะ โทมนัสสะ เป็นต้น ; ทั้งหมดนี้เป็นอาการปรุงแต่งฝ่ายเกิด. สำหรับอาการปรุงแต่งฝ่ายดับ ก็มีนัยเดียวกันหากแต่เป็นไปในทางตรงกันข้าม คือเป็นไปในทางชวนดับ กล่าวคือการดับของอวิชชาทำ ให้มีการดับสังขาร การดับของสังขารทำ ให้มีการดับของวิญญาณการดับของวิญญาณทำให้มีการดับของนามรูป ดังนี้เป็นลำดับไป ๆ จนกระทั่งถึงการดับของชาติทำ ให้มีการดับของชรา มรณะเป็นต้น เป็นอันว่าจบกัน,อาการปรุงแต่งฝ่ายเกิดสิบสอง และอาการปรุงแต่งฝ่ายดับสิบสอง ก็ต้องนำมาพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงทุกอาการ เพื่อว่าเมื่อเห็นอายตนะภายนอก เช่นรูปเป็นต้นก็ไม่เที่ยง อายตนะภายใน เช่นตาเป็นต้นก็ไม่เที่ยง แล้วอาการที่อายตนะทั้งสองเกี่ยวข้องกันทำให้เกิดอะไรขึ้นต่าง ๆ นานา กี่อาการก็ตาม, อาการเหล่านั้นทุกอาการก็ไม่เที่ยง, จึงเป็นการทำให้เห็นความไม่เที่ยงของสิ่งทุกสิ่งหมดจดสิ้นเชิงจริง ๆ คือหมดจดสิ้นเชิงยิ่งกว่าที่จะพิจารณาโดยวิธีอื่นจริง ๆ.

สรุปความ ให้เป็นเป็นตัวอย่างสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งคือ เมื่อตาเห็นรูปเกิดความรู้สึกต่าง ๆ ขึ้นเป็นลำดับไปนั้น ถ้าแยกพิจารณาเป็น ๓ ฝ่าย คือ

(๑) ฝ่ายอารมณ์หรืออายตนะภายนอกได้แก่รูปที่แลเห็น

(๒) ฝ่ายผู้สัมผัสอารมณ์หรืออายตนะภายในได้แก่ตา หรือสิ่งที่เนื่องด้วยตาทั้งหมด และ

(๓) คืออาการต่าง ๆ ของการที่มันมาเกี่ยวข้องกัน เช่นอาการที่ตากระทบกับรูป อาการที่ทำให้จักขุวิญญาณเกิดขึ้น

อาการที่สัมผัสกันระหว่างสิ่งทั้ง ๓ นี้ ที่เรียกว่าจักขุสัมผัสและอาการที่จักขุสัมผัสทำให้เวทนาเกิดขึ้นเป็นจักขุสัมผัสสชาเวทนา, และอาการที่เวทนาปรุงแต่งให้เกิดสัญญา สัญเจตนา วิตก วิจาร เป็นต้น เป็นลำดับไปจนกระทั่งถึงการทำ กรรม และการรับผลของกรรม เป็นความทุกข์นานาชนิด เหล่านี้ก็จะต้องพิจารณาให้เห็นว่าทุก ๆ อาการ ทุก ๆ ขั้น ทุก ๆ ตอน ก็ล้วนแต่มีความไม่เที่ยง เช่นเดียวกับอายตนะทั้งสองนั้นเหมือนกัน เป็นอันว่าเราเห็นความไม่เที่ยงสิ้นเชิงจริง ๆ ซึ่งอาจสรุปความได้ว่า เห็นความไม่เที่ยงของอายตนะภายนอก ของอายตนะภาย ใน และของกิริยาอาการต่าง ๆ ที่มันเกี่ยวข้องกัน ดังนี้.

การเห็นความไม่เที่ยงของสิ่งเหล่านี้ และโดยทำนองนี้เท่านั้น ที่จะทำให้เห็นทะลุเลยไปถึงความเป็นทุกข์ ความเป็นอนัตตา หรือสุญญตา จนกระทั่งเบื่อหน่ายคลายกำหนัดได้ในที่สุด. ถ้าผิดไปจากนี้ ก็เป็นการเห็นความไม่เที่ยงอย่างครึ่ง ๆ กลาง ๆ แล้วติดตันอยู่เพียงแค่นั้น ดังเช่นการเห็นความไม่เที่ยงของพวกลัทธิอื่นภายนอกพระพุทธศาสนา ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น.

สรุปความ ในการวินิจฉัยข้อนี้ว่า เมื่อถามว่าอะไรคือสิ่งที่ไม่เที่ยงก็ตอบว่า สิ่งที่ถูกสัมผัส สิ่งที่ทำหน้าที่สัมผัส และ กิริยาอาการต่าง ๆ ที่เนื่องกันอยู่กับการสัมผัสนั้น รวมเป็น ๓ ประเภทด้วยกัน ดังนี้ คือทั้งหมดของสิ่งที่ไม่เที่ยงอันเรานิยมเรียกกันว่าสังขารทั้งปวง. การที่จะจำแนกสิ่งเหล่านี้ แต่ละประเภทออกเป็นกี่สิบอย่าง หรือกี่ร้อยอย่างนั้นไม่สำ คัญ สำ คัญอยู่แต่ที่ให้เห็นความไม่เที่ยงของมันจริง ๆ โดยนัยที่กล่าวมาแล้วเท่านั้น.

๒. ต่อนี้ไปจะได้วินิจฉัยถึง ลักษณะหรือภาวะแห่งความไม่เที่ยง พร้อมทั้งแนวการพิจารณา : ลักษณะหรือภาวะแห่งความไม่เที่ยง มีใจความสำคัญอยู่ตรงที่ มี ความเกิดขึ้นปรากฏ มี ความเสื่อมปรากฏ มี ความดับลงปรากฏรวมกันเป็น ๓ อย่าง ดังบาลีกล่าวว่า “สิ่งทั้งหลายไม่เที่ยง มีการเกิดขึ้นและเสื่อมไปเป็นธรรมดา ครั้นเกิดขึ้นแล้วก็ดับไป” (อนิจฺจา วต สงฺขารา อุปฺปาทวยธมฺมิโน อุปฺปชฺฌิตฺวา นิรุชฺฌนฺติ) ดังนี้. ข้อนี้ตรงตามความหมายของคำว่าไม่เที่ยง คือดูไม่ได้อยู่ในภาวะอย่างใดอย่างหนึ่งแต่อย่างเดียวตลอดไป แต่มีการเปลี่ยนแปลงเรื่อย. เมื่อมีการเปลี่ยนแปลง ก็ย่อมหมายความว่าต้องมีการเกิดและการดับ. ถ้าไม่มีการดับ การเปลี่ยนไปเกิดมีอย่างใหม่ ก็มีไม่ได้ ฉะนั้นคำว่าเปลี่ยนแปลงจึงหมายถึงการเกิดแล้วดับลงเพื่อเกิดใหม่ในรูปอื่นที่ไม่สิ้นสุด.โดยเหตุนี้คำว่าไม่เที่ยง จึงมีความหมายอยู่ ๒ ความหมาย คือ (๑) เกิดดับอยู่เรื่อย(๒) เกิดครั้งหลังไม่เหมือนครั้งก่อ เพราะมีเหตุปัจจัยใหม่ ๆ เข้ามาแทรกแซงอยู่เรื่อย. ทั้ง ๒ นี้ เป็นความหมายที่จักต้องพิจารณาดูให้เห็นอย่างชัดแจ้งจริง ๆจึงจะเห็นความหมายของคำว่าไม่เที่ยง.

๓. วิธีพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยง นั้น มีทางที่จะทำได้เป็นชั้น ๆตื้นลึกกว่ากันตามลำดับ :

ในขั้นแรกที่สุดคืออย่างง่ายที่สุด ที่คนธรรมดาสามัญทั่วไปจะมองเห็น ก็คือดูความไม่เที่ยงของสังขารทั้งกลุ่ม เป็นกลุ่ม ๆ เพราะดูง่ายเช่นดูเบญจขันธ์ที่คุกกันแล้วถูกสมมติว่าเป็นสัตว์หรือคน ๆ หนึ่งก็จะเห็นได้ง่าย ๆ ว่ามีการเกิดขึ้นมาเป็นเด็ก แล้ค่อยเจริญเติบโตจนชราและตายไป คือดับ. หรือให้ย่อยลงไปกว่านั้นอีก ก็ด้วยการแบ่งอายุของคนอออกเป็น ๓ วัย คือปฐมวัย มัชฌิมวัยและปัจฉิมวัย แล้วพิจารณาดูเฉพาะว่า แม้ในวัยหนึ่ง ๆ ก็ยังมีการเปลี่ยนแปลงอยู่อย่างมากมาย. แต่แม้การพิจารณาดูอย่างนี้แล้ว ก็ยังเป็นการพิจารณาที่หยาบอยู่จะต้องรู้จักพิจารณาให้ละเอียดลงไปจนถึงว่า สิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นมิใช่เพียงแต่เปลี่ยนแปลงอยู่ทุกวัน หรือทุกชั่วโมง หรือทุกนาที หรือแม้ทุกวินาทีเท่านั้น หากแต่ว่ามันได้เปลี่ยนแปลงอยู่ทุกขณะจิตทีเดียว. คำว่า ขณะจิต เป็นระยะเวลาที่ไม่อาจจะวัดได้ด้วยมาตราธรรมดาสามัญ ที่พูดกันอยู่ตามภาษาธรรมดา ; แต่ในภาษาธรรมะที่เรียกว่าฝ่ายปรมัตถ์นั้น หมายถึงระยะเวลาที่สั้นมาก จนเรารู้สึกไม่ได้ในการแบ่งของมัน หรือไม่อาจจะพูดให้เข้าใจได้ตรง ๆ แต่ต้องใช้การเปรียบเทียบ เช่นว่าเร็วกว่าสายฟ้าแลบ อย่างที่จะเปรียบเทียบกันไม่ได้ ดังนี้เป็นต้น. ข้อนี้หมายความว่าส่วนลึกที่สุด หรือส่วนละเอียดที่สุดถึงกับดูด้วยตาไม่เห็นของสิ่งต่าง ๆ ทั้งฝ่ายรูปธรรมและนามธรรม เปลี่ยนแปลงอยู่ทุกขณะจิตนั่นเอง คือทุก ๆ ปรมาณูของรูปธรรมเปลี่ยนแปลงอยู่อย่างโกลาหล แต่ดูไม่เห็นเพราะละเอียดเกินไป ; และส่วนที่เป็นนามธรรมหรือธาตุจิตนั้น ยิ่งละเอียดและยิ่งเปลี่ยนแปลงเร็วไปกว่านั้นอีก. ทั้งหมดนี้เป็นการพิจารณาดูความเปลี่ยนแปลงโดยแง่ของเวลา คือเอาเวลาเข้าจับจึงเห็นความเปลี่ยนแปลงไปตามแง่ของเวลา ซึ่งเกี่ยวข้องกันอยู่กับขนาดทำให้กล่าวได้ว่าความเปลี่ยนแปลงนั้นมีอยู่แม้ในสิ่งที่เล็กที่สุด จนแบ่งแยกไม่ได้อีกและในระยะเวลาที่สั้นที่สุดเท่าที่จะคำนวณได้เพียงไร นี้อย่างหนึ่ง.

อีกอย่างหนึ่ง เป็นการพิจารณาเห็นความไม่เที่ยง ที่แยบคายลงไปอีก คือพิจารณาเห็นความที่สิ่งต่าง ๆ ทุกสิ่งในโลก ไม่ว่าเป็นรูปธรรมหรือนามธรรม ไม่ว่านอกกายหรือในกาย ทั้งหมดนั้น ล้วนขึ้นอยู่กับจิตดวงใดดวงหนึ่งเพียงดวงเดียว คือดวงที่กำลังทำหน้าที่สัมผัสหรือรู้สึกต่อสิ่งนั้นอยู่ จะเป็นทางตาหรือทางหูก็ตาม หรือทางอื่น ๆ นอกจากนั้นก็ตาม เรารู้สึกว่าสิ่งเหล่านั้นมีอยู่ในโลกนี้ในลักษณะอย่างไร ก็เพราะจิตได้รู้สึกต่อมัน ; ถ้าจิตไม่มี สิ่งต่าง ๆ ทั้งหมดก็เท่ากับไม่มี จึงเป็นอันกล่าวได้ว่า เพราะจิตมี สิ่งเหล่านั้นจึงมี เพาะจิตเกิด (คือเกิดความรู้สึกต่อสิ่งเหล่านั้น) สิ่งเหล่านั้นจึงเกิด (ปรากฏต่อความรู้สึก); พอจิตดับสิ่งเหล่านั้นก็ดับ ก็มีค่าเท่ากับไม่มี สำหรับคน ๆ นั้น เพราะเหตุฉะนั้นเองจึงกล่าวว่าทุกสิ่งทุอย่างขึ้นอยู่ที่จิต อยู่ในอำนาจของจิต หรือมีความสำคัญที่จิต เกิดดับไปตามจิตอยู่เสมอไป. เพราะฉะนั้น เมื่อจิตเป็นสิ่งที่เกิดดับอยู่เสมอเป็นขณะ ๆ สิ่งทั้งหลายทั้งปวงเหล่านั้น ก็มีความหมายเพียงสิ่งที่เกิดดับอยู่ทุกขณะจิตด้วย ซึ่งต้องไม่ลืมว่า ทั้งรูปธรรมและนามธรรม ทั้งภายนอกและภายในกาย ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น นี้คือการเห็นอนิจจลักษณะที่ประณีตยิ่งขึ้นไปอีกชั้นหนึ่ง.

อีกอย่างหนึ่ง มีทางที่จะเห็น ความเป็นอนิจจังได้ลึกลงไปเป็นชั้น ๆคือเห็นความที่สิ่งต่าง ๆ ประกอบอยู่ด้วยเหตุปัจจัยเป็นชั้น ๆ ความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงนั้น มิได้มีอยู่ที่สิ่งนั้น ๆ โดยตรง แต่มันมีอยู่ที่เหตุปัจจัยที่ปรุงแต่งสิ่งนั้น ๆ ซึ่งล้วนแต่ไม่เที่ยงเพราะมีเหตุปัจจัยอื่น ซึ่งล้วนแต่ไม่เที่ยงด้วยกัน ปรุงแต่งมันอยู่อีกชั้นหนึ่ง. ยกตัวอย่างเช่น ทำไมเนื้อหนังของคนเราจึงเปลี่ยนแปลง ? ทั้งนี้ก็เพราะว่ามันเกิดมาจากข้าวปลาอาหาร ซึ่งเป็นของไม่เที่ยงและเปลี่ยนแปลง. ทำไมข้าวปลาอาหารเหล่านั้นจึงเป็นของเปลี่ยนแปลง ? ทั้งนี้เพราะว่าข้าวปลาอาหารเหล่านั้น มีมูลมาจากธาตุหรือดินฟ้าอากาศที่เป็นของเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอไปอีกนั่นเอง ; และดินฟ้าอากาศเหล่านั้น ก็ล้วนแต่มีมูลมาจากเหตุปัจจัยอื่น ๆ ที่เปลี่ยนแปลงอยู่ไม่รู้สิ้นสุดอีกอย่างเดียวกัน. เมื่อทางฝ่ายรูปธรรมเป็นอย่างนี้ ทางฝ่ายนามธรรมก็ยิ่งเป็นอย่างนี้มากขึ้นไปอีก เพราะเป็นของเบากว่า ไวกว่า.

สรุปความ ว่าสิ่งต่าง ๆ เปลี่ยนแปลง เพราะมันตั้งอยู่บนสิ่งอื่น ๆ ที่เปลี่ยนแปลงเป็นชั้น ๆ กันลงไปทุกชั้น การเห็นอนิจจังโดยทำนองนี้มีความหมายกว้างขวาง ถึงกับทำให้เห็นทุกขัง และอนัตตาได้ พร้อมกันไปในตัว ;นี้ทางหนึ่ง.อีกทางหนึ่ง เป็นการพิจารณาความไม่เที่ยงโดยความหมายที่ว่า สังขารแต่ละอย่าง ๆ เป็นสิ่งที่ประกอบขึ้นด้วยของหลายสิ่ง ซึ่งแต่ละสิ่ง ๆ อาจจะแยกลงเป็นส่วนย่อยได้เรื่อยไป จนกระทั่งเป็นของว่างเปล่า หากแต่ว่าในขณะนั้น ๆมันมีการบังเอิญหรือการเกี่ยวข้องกันอย่างเหมาะสมเท่านั้น มันจึงแสดงแสดงอาการออกมาราวกะว่าเป็นตัวเป็นตน หรือเป็นของน่ารักน่าพอใจ. เมื่อใดอาการที่มันเกี่ยวข้องกันนั้นแปรรูปไปในทางอื่น การเผอิญอย่างสบเหมาะที่แล้วมาก็สลายลงทันที. ขอให้ตั้งข้อสังเกตตรงที่ว่า อาการที่ของหลายอย่างเข้ามาเกี่ยวข้องกันนั้นมันจะเป็นสิ่งที่เที่ยงแท้ถาวรไปไม่ได้ มันยิ่งแตกแยกเปลี่ยนแปลงได้ง่ายที่สุดยิ่งขึ้นไปอีก ทำนองที่เอาคนหลายคนมาทำงานร่วมกัน ความแตกต่างกันในทางความคิดเห็นย่อมมีได้ง่ายขึ้น เท่ากับจำนวนของคนที่เอามาเกี่ยวข้องด้วยกันมากขึ้น ความไม่เที่ยงของการเกี่ยวข้องกันนั้นก็ยิ่งมีมากขึ้นเป็นเงาตามตัว. ความมุ่งหมายของคำอธิบายของข้อนี้ มุ่งหมายจะชี้ความไม่เที่ยงของอาการที่มันเกี่ยวข้องกัน ผิดกับข้อที่แล้วมา ที่ชี้ให้เห็นความไม่เที่ยงที่ตัวมันเอง.เท่าที่ยกมาพอเป็นตัวอย่างนี้ เป็นการชี้ให้เห็นภาวะหรือลักษณะของความไม่เที่ยงในรูปที่ต่างกัน. ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยถึงวิธีพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงสืบไป.

การพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงโดยทั่ว ๆ ไปนั้น คือการพิจารณาให้เห็นการเกิดขึ้น – ตั้งอยู่ – ดับไปของสิ่งทั้งปวง แต่การที่จะส่งจิตไปยังสิ่งทั้งปวงแล้วใคร่ครวญดูตามเหตุผล หรือเรื่องราวต่าง ๆ ที่เกี่ยวกันอยู่กับสิ่งเหล่านั้นแล้วลงสันนิษฐานว่า ไม่เที่ยง ดังนี้ ไม่เป็นที่ประสงค์ในที่นี้ ; เพราะการทำอย่างนั้นเป็นเรื่องของนักคิด หรือนักใช้เหตุผลต่างหาก ไม่ใช่เป็นเรื่องของการเจริญภาวนา การทำอย่างนั้นได้ผลเป็นหลักวิชาหรือกฎเกณฑ์อะไรต่าง ๆ ตามที่จะบัญญัติขึ้น ไม่ได้ผลเป็นความรู้แจ้งเห็นแจ้ง หรือแทงตลอด ชนิดที่จะให้เกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดเลย.การพิจารณาตามทางของการเจริญภาวนา นั้น ต้องเป็นการน้อมเข้ามาในภายใน คือการเพ่งดูสิ่งต่าง ๆ ที่กำลังมีอยู่ในภายใน ซึ่งตนได้ทำให้ปรากฏหรือได้ทำ ให้เกิดขึ้นภายในจริง ๆ แล้วจึงดูความผันแปรที่ปรากฏอยู่ที่สิ่งนั้น ๆและที่ปรากฏอยู่แก่ใจของตนเองพร้อมกันไปในตัวด้วย และทั้งหมดต้องเป็นปัจจุบัน คือเป็นสิ่งเฉพาะหน้าก่อน แล้วจึงค่อยกลายเป็นอดีต หรือน้อมไปเพื่อเทียบเคียงอนาคต ด้วยการมองให้เห็นว่า ปัจจุบันที่กำลังพิจารณาอยู่นี้แหละคือสิ่งที่เคยเป็นอนาคตมาหยก ๆ เมื่อตะกี้นี้เอง. เมื่อทำอยู่ดังนี้ ก็จะเข้าถึงตัวความไม่เที่ยง หรือซึมทราบต่อความไม่เที่ยงได้อย่างแท้จริงและสิ้นเชิง.ยกตัวอย่างเช่น การพิจารณาเบญจขันธ์ ขันธ์ใดขันธ์หนึ่ง ก็ต้องทำสิ่งนั้นให้ปรากฏจริง ๆ เสียก่อน เช่นพิจารณารูปขันธ์หรือร่างกาย ก็ให้เจาะจงเอาสิ่งใดสิ่งหนึ่งซึ่งเป็นส่วนของร่างกายจริง ๆ หรือเป็นที่รวมไว้ซึ่งความมีอยู่ของร่างกายจริง ๆ ดังที่ท่านแนะให้เอาลมหายใจมาเป็นตัวร่างกายหรือเป็นรูปขันธ์ก็ตาม ในการเจริญอานาปานสติขั้นแรก ๆ นี่ก็เพื่อจะให้เรามีความรู้แจ้งแทงตลอดในเรื่องของร่างกายนั้น ว่ามีความไม่เที่ยงเป็นต้นได้อย่างชัดเจน จนเกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดได้จริง ; มันผิดกันลิบ กับการที่จะพิจารณาเอาด้วยปากว่ากาย ๆ หรือแจกเป็นรายละเอียดอย่างนั้นอย่างนี้ให้ยุ่งไปหมดจนมีจำนวนนับไม่ไหว ก็ไม่สามารถเข้าถึงตัวกาย หรือเห็นความไม่เที่ยงของกายได้อย่างแท้จริง. ลมหายใจนั้นเป็นธาตุลม หรือเป็นธาตุ ๆ หนึ่ง ในบรรดาธาตุทั้งสี่ประกอบกันขึ้นเป็นกาย และยิ่งกว่านั้นอีกก็คือมันเป็นปัจจัยส่วนสำคัญที่สุดของบรรดากายอื่น ๆ ทั้งหมด คือส่วนที่เป็นธาตุดิน ธาตุน้ำ ธาตุไฟ ; เพราะถ้ามันวิปริตไปเพียงอย่างเดียว กายส่วนอื่น ๆ ก็วิปริต หรือถึงกับทำ ลายไปได้.เพราะฉะนั้นการเอากายส่วนที่เป็นลมหายใจขึ้นมาพิจารณานี้ นับว่าเหมาะสม
ที่สุด เป็นการกระทำที่ฉลาดที่สุด เพราะได้กายตัวจริงมาเป็นตัวสำคัญที่สุด แล้วยังอาจพิจารณาได้โดยสะดวกที่สุดอีกด้วย. เมื่อเรากำหนดลมหายใจอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็เท่ากับกำหนดตัวกายโดยตรงอย่างใกล้ชิดที่สุด และอาจพิจารณาเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของมันได้ถึงที่สุดสืบไป โดยนัยดังกล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นต้น ๆ. ทั้งหมดนี้คืออุบายวิธีที่ทำให้สามารถเข้าถึงตัวสิ่งที่เราจะพิจารณาและสามารถพิจารณได้จริงและเห็นได้จริงในที่สุด ซึ่งใคร ๆ ก็ย่อมเห็นไดว่า มันต่างจากการท่องด้วยปากหรือการคำนวณด้วยการใช้เหตุผล อย่างที่จะเปรียบกันไม่ได้เลย เพราะการทำเช่นนั้นมันอยู่ไกลจากตัวสิ่งที่เรียกว่า “กาย” มากเกินไปนั่นเอง.

แม้ในกรณีของการพิจารณา ขันธ์ที่เป็นนามธรรม เช่นเวทนาเป็นต้นก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน คือจะต้องทำเวทนาให้ปรากฏแก่ใจจริง ๆ ขึ้นมาก่อนโดยเฉพาะอย่างยิ่งเช่นทำสมาธิจนเกิดปีติและความสุขซึ่งเป็นตัวเวทนาขึ้นมา แล้วจึงสอดส่องพิจารณาให้เห็นลักษณะของความไม่เที่ยงและมูลเหตุต่าง ๆ ที่ทำให้เกิดความไม่เที่ยง ตามนัยที่กล่าวมาแล้วข้างต้น ในตอนที่กล่าวถึงภาวะของความไม่เที่ยง. ทั้งหมดนี้เป็นการชี้ให้เห็นใจความสำคัญของการที่ จะพิจารณาสิ่งใดต้องทำตัวสิ่งนั้นให้ปรากฏขึ้นมาให้ได้เสียก่อน แล้วจึงมองดูที่สิ่งนั้นด้วยจิตอันเป็นสมาธิ ก็จะเห็นลักษณะหรือความจริงต่าง ๆ ที่เกี่ยวกับสิ่งนั้นได้โดยประจักษ์.การที่เพียงแต่นึกถึงชื่อสิ่งนั้น แล้วนึกต่อไปว่ามันมีเรื่องราวอย่างไรบ้างตามที่เล่าเรียนมาโดยละเอียด แล้วใช้เหตุผลของตนเองทับลงไปอีกทีหนึ่ง ว่ามันคงจะเป็นอย่างนั้นจริง ดังนี้นั้น แม้จะพิจารณาอยู่สักเท่าไรก็ไม่ทำให้เห็นความจริงโดยประจักษ์ได้ เหมือนวิธีที่กล่าวแล้วข้างต้น ซึ่งเป็นวิธีของการปฏิบัติโดยตรง ;ส่วนวิธีหลังนี้เป็นวิธีของปริยัติ.แม้จะได้จำแนกสิ่งที่จะถูกพิจารณาไว้เป็น ๓ ประเภท และประเภทหนึ่ง ๆ ก็มีหลาย ๆ ข้อ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นก็ตาม เรายังมี ทางที่จะปฏิบัติชนิดที่เข้าถึงตัวสิ่งเหล่านั้นโดยประจักษ์ด้วยกันทั้งนั้น คือ :-

ก. ประเภทเบญจขันธ์ เราเข้าถึงตัวรูปขันธ์ได้ ด้วยการกำหนดพิจารณาลงไปที่ลมหายใจโดยนัยที่กล่าวข้างต้น. เข้าถึงตัวเวทนาได้ด้วยการกำหนดพิจารณาลงไปที่ปีติและความสุขที่เกิดขึ้นในขณะที่ทำสมาธิ หรือแม้แต่เวทนาอื่น ๆ ที่เกิดแก่ตนเองจริง ๆ ; คือกำลังปรากฏแก่ใจอยู่จริง ๆ. เราเข้าถึงตัวสัญญาได้อย่างหยาบ ๆ ด้วยการพิจารณาถึงความจำได้หมายรู้ของเราเองว่ามีความเปลี่ยนแปลงอย่างไร ; และที่เป็นอย่างละเอียดนั้นได้แก่การกำหนดถึงสิ่งที่เกิดขึ้นสืบต่อจากเวทนา คือความรู้สึกหรือความสำคัญ หรือความหมายมั่นต่อเวทนานั้น ว่ามีอยู่อย่างไร คือเกิดขึ้นอย่างไร เปลี่ยนแปลงไปอย่างไร แล้วดับไปอย่างไร ดังนี้เป็นต้น. การเข้าถึงตัวสังขาร หรือสังขารขันธ์ในที่นี้ก็มีวิธีการอย่างเดียวกับในกรณีของสัญญา กล่าวคือโดยทั่ว ๆ ไป ก็ได้แก่การกำหนดจิตที่ประกอบอยู่ด้วยความคิด ซึ่งจะเป็นความคิดเรื่องอะไรก็ได้ แล้วจึงพิจารณาดูว่าทำไมจึงต้องคิด ความคิดเกิดขึ้นมาอย่างไร เปลี่ยนไปอย่างไร ดำเนินไปอย่างไรแล้วสิ้นสุดหรือดับลงอย่างไร. ส่วนที่เป็นอย่างประณีตนั้น ได้แก่การทำเวทนาเช่นเวทนาอันเป็นปีติและสุขเกิดจากฌาน เป็นต้น ให้เกิดขึ้น แล้วคอยเฝ้าสังเกตสัญญาและวิตกที่เกิดขึ้นจากเวทนานั้น ว่ามันไม่เที่ยงอย่างไร โดยรายละเอียดดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่เจ็ด ที่แปด ; กล่าวโดยระบุ สิ่งที่เรียกว่าวิตก ก็คือสิ่งที่เรียกว่าสังขารขันธ์ในที่นี้นั่นเอง. การพิจารณาถึงวิญญาณขันธ์โดยประจักษ์เป็นกรณีทั่ว ๆ ไปก็คือ พิจารณาที่ความเห็นแจ้ง หรือความรู้แจ้งต่ออารมณ์ที่มากระทบกับอายตนะภายใน ว่าความเห็นแจ้งหรือรู้แจ้งต่ออารมณ์เกิดขึ้นได้เพราะอะไร ด้วยอาการอย่างไร ปรากฏอยู่อย่างไร แล้วดับไปอย่างไร แต่ทั้งหมดนี้กระทำได้โดยยาก เพราะมันเป็นไปในขณะที่ฉับไวเกินไป.ทางที่ดีหรือประณีตไปกว่านั้น ก็คือการย้ายไปกำหนดพิจารณาที่ตัวจิตเองเป็นการสะดวกกว่า คือการกำหนดพิจารณาจิตที่ทำหน้าที่ต่าง ๆ สับสนกันอยู่ คือเดี๋ยวทำหน้าที่รู้อารมณ์ เดี๋ยวทำหน้าที่รู้เวทนา เดี๋ยวทำหน้าที่คิดนึกไปต่าง ๆ เดี๋ยวมีอาการถูกปรุงต่อไปในทางที่ทำให้เกิดมีราคะ หรือว่างจากราคะ มีโทสะ หรือว่างจากโทสะ มีโมหะ หรือว่างจากโมหะ ดังนี้เป็นต้น เป็นการกำหนดติดตามดูซึ่งพฤติ คือการเคลื่อนไหวของจิตทุกชนิดทุกระยะ ในรูปที่แตกต่างกันอยู่ทั้งหมดก็จะเป็นการกำหนดพิจารณาวิญญาณขันธ์ โดยประจักษ์ได้ถึงที่สุดจริง ๆ. สิ่งอื่น ๆบรรดาที่เป็นอารมณ์ด้วยกัน เช่น อายตนะภายนอกทั้งหกเหล่านั้นเป็นต้น ก็รวมอยู่ในคำว่าเบญจขันธ์นี้ด้วยกันทั้งนั้น และจะต้อง ได้รับการพิจารณาในขณะที่สิ่งเหล่านั้นกำลังทำหน้าที่ของมันโดยตรง คือเป็นอารมณ์แห่งสัมผัสอยู่จริง ๆ นั่นเอง.

ข. ประเภทอายตนะภายใน กล่าวคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ซึ่งจัดเป็นฝ่ายทำหน้าที่ผู้รู้อารมณ์นั้น ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันอีก คือพิจารณาในขณะที่มันทำหน้าที่รู้อารมณ์อยู่ตามทวารต่าง ๆ จริง ๆ เช่น เมื่อตากำลังเห็นรูปรู้สึกต่อรูปอยู่จริง ๆ เป็นต้น ว่าก่อนนี้ในขณะที่ตายังไม่เห็นรูป ตาก็เทากับไม่มีคือไม่มีความหมายอะไรเลย พอมีรูปมาให้สัมผัส ตาก็เท่ากับเกิดมีขึ้นมาทันทีนี้เรียกว่าการเกิดขึ้นแห่งตา ตั้งอยู่ชั่วขณะการเห็นรูป เสร็จจากการเห็นรูปแล้วก็ดับไป คือเท่ากับไม่มีตาตามเดิมอีกต่อไป จนกว่าจะมีรูปมาให้สัมผัสใหม่. เมื่อเป็นดังนี้ เราก็พิจารณาเห็นการเกิดขึ้น การตั้งอยู่ และการดับไปของตาได้ชัดเจน,ในกรณีของหู จมูก ลิ้น กาย และใจในที่สุด ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันกับเรื่องของตา ฉะนั้น จึงกล่าวว่า ต้องเพ่งพิจารณาดูในขณะที่มันกำลังทำหน้าที่ของมันอยู่เท่านั้น จึงจะเป็นตัวมันจริง ๆ และเห็นความไม่เที่ยงของมันจริง ๆ.

ค. อาการต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้อปรุงแต่งกันในระหว่างรูปธรรมนามธรรมซึ่งเราเรียกว่าอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทนั้น ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันอีก ในการที่เราจะกำหนดให้ถึงตัวมัน และเห็นความไม่เที่ยงของมัน กล่าวคือต้องเพ่งพิจารณาดูในขณะที่มันกำลังทำงานกันอยู่จริง ๆ เท่านั้น, กล่าวโดยสังเขป เช่นเมื่อตากระทบรูป อวิชชาของเรามีอยู่อย่างไร ในขณะนั้น และอวิชชานั้นผลักดันไปในทางให้เกิดความคิดปรุงแต่ง หรืออำนาจทีทำให้เกิดการคิดปรุงแต่งขึ้นมาได้อย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้วิญญาณปรากฏตัวขึ้นมาอย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้นาม -รูปปรากฏออกมาอย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้อายตนะ ได้มีโอกาสทำหน้าที่ของมันอย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้ผัสสะ ได้ทำหน้าที่ของมันได้สมบูรณ์อย่างไร, แล้วปรุงแต่งความรู้สึกที่เป็นเวทนาขึ้นมาได้อย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้เกิดวามประสงค์หรือเกิดความต้องการ อันเกี่ยวกับเวทนานั้นขึ้นมาได้อย่างไร, แล้วทำให้เกิดความยึดมั่นถือมั่นในสิ่งเหล่านั้นสำเร็จรูปลงไปอย่างไร, ทำให้เรียกได้ว่าเป็นเรื่อง ๆ หนึ่ง หรือเป็นชาติ คือความเกิดชาติหนึ่ง ๆ ได้อย่างไร แล้วในที่สุดจะเปลี่ยนเป็นความเสื่อมสลาย ซึ่งเรียกว่าความแก่และความตาย หรือเปลี่ยนเป็นความทุกข์อย่างใดอย่างหนึ่ง มีโสกะ ปริเทวะ เป็นต้นได้อย่างไร ซึ่งเรียกได้ว่าเป็นอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทฝ่ายเกิดวงหนึ่งแล้วโดยสมบูรณ์. ทั้งหมดนี้เราจะต้องพิจารณาดูตรงอาการที่มันทำการปรุงแต่ง หรือเกี่ยวข้องกันจริง ๆ เท่านั้น จึงจะเห็นตัวมันจริง ๆ คือเห็นอวิชชาตัวจริงในขณะที่มันทำหน้าที่ปรุงแต่งสังขารด้วยอำนาจความไม่รู้ หรือความโง่ของมัน ; และเห็นสังขารตัวจริงในขณะที่มันทำหน้าที่ปรุงแต่งวิญญาณ ด้วยอำ นาจที่ขึ้นชื่อว่าสังขารแล้วอยู่นิ่งไม่ได้ ต้องปรุงเสมอไป ; และจะเห็นวิญญาณตัวจริง ก็ต่อเมื่อมันทำหน้าที่ปรุงให้เกิดมีนามรูปชนิดที่สามารถทำหน้าที่เต็มตามความหมายของมันได้ (สมกับคำว่านามและรูป) ด้วยอำนาจวิญญาณธาตุนี้เป็นธาตุที่มีอำนาจตามธรรมชาติเช่นนั้นเอง. ถ้ายังเป็นวิญญาณธาตุล้วน ๆ ยังไม่ทำให้เกิดเรื่องเกิดราวอะไรได้ แต่ถ้าเข้ามาเกี่ยวข้องกับสิ่งที่เรียกว่านามรูปแล้ว มันก็แสดงฤทธิ์อำนาจอันมหัศจรรย์ของมันได้ทางนามรูปนั้น. นามรูปนั้นก็เหมือนกัน ถ้าไม่ได้อาศัยวิญญาณธาตุก็เป็นนามรูปขึ้นมาไม่ได้ เพราะไม่มีความรู้สึกใด ๆ ได้ทั้งฝ่ายรูปและฝ่ายนาม ; และเราจะรู้จักนามรูปตัวจริงได้ ก็ต่อเมื่อมันทำ หน้าที่ที่เป็นอายตนะ หรือเป็นความรู้สึกทางอายตนะ คือ ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ให้เป็นที่ตั้งแห่งความรู้สึกขึ้นมาได้ ดังนี้เป็นตัวอย่าง. แม้ในกรณีผัสสะ, เวทนา, ตัณหา, อุปาทาน, ภพ, ชาติ และความทุกข์ต่าง ๆ มีชรา มรณะ เป็นต้น ก็เป็นสิ่งที่มีความหมายและคำ อธิบายอย่างเดียวกัน กล่าวคือ เราจะรู้จักตัวจริงของสิ่งนั้น ๆ ได้ ก็ในเมื่อสิ่งนั้น ๆกำ ลังทำ หน้าที่ของมันอยู่จริง ๆ ในการที่ทำ ให้เกิดผลเป็นสิ่งอื่นขึ้นมา (ซึ่งเราเรียกว่าปรุงแต่งสิ่งอื่นในที่นี้) เราจึงจะเห็นตัวจริงมันเห็นความไม่เที่ยงของมันได้โดยประจักษ์. และทั้งหมดนี้ต้องไม่ลืมว่า ต้องเป็นการดูตามที่มันมีอยู่ในใจ หรือในความรู้สึกของเราจริง ๆ เท่านั้น. ในการบำเพ็ญอานาปานสติจตุกกะที่สาม จะช่วยได้มากในเรื่องนี้ คือช่วยให้เห็นความพลิกแพลง และ
การปรุงแต่งต่าง ๆ ของจิตได้โดยง่าย เพราะมีอาการของปฏิจจสมุปบาทรวมอยู่ด้วยไม่น้อยเลย. เมื่อเราทำอยู่ดังกล่าวแล้วจะเห็นได้ชัดแจ้งว่า ตัวอวิชชาเองก็ไม่เที่ยง ตัวอาการที่มันปรุงแต่งสังขารก็ไม่เที่ยง สังขารที่ถูกปรุงแต่งขึ้นมาก็ไม่เที่ยง และจะเห็นเป็นลำดับ ๆ ไป โดยทำนองนี้จนตลอดสายของปฏิจจสมุปบาททีเดียว, ซึ่งนี่ควรกล่าวว่าเป็นการเห็นอนิจจัง ที่ละเอียดประณีตสุขุมหรือแยบคายยิ่งกว่าการเห็นในข้อ ก. และ ข. ซึ่งเป็นการดูที่อายตนะภายนอกล้วน ๆ หรืออายตนะภายในล้วน ๆ ดังที่ได้กล่าวมาแล้ว

สรุปความว่า การพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงนั้น ต้องพิจารณาดูที่ตัวสิ่งนั้นเอง ทำสิ่งนั้นให้ปรากฏชัดเสียก่อน แล้วจึงดูว่ามันเกิดขึ้นมาอย่างไรจากอะไร มันตั้งอยู่อย่างไร. และในขณะนั้นมันทำหน้าที่อะไรอย่างไร และว่าในที่สุดมันดับไปอย่างไร เพราะเหตุใด และการพิจารณาโดยนัยแห่งปฏิจจสมุปบาทเป็นวิธีประณีตที่สุดกว่าวิธีทั้งหลาย ทั้งหมดนี้คือวิธีพิจารณาเห็นความไม่เที่ยง.ต่อนี้ไปจะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า การเห็นความไม่เที่ยงโดยแท้จริงนั้น ย่อมเป็นการเห็นความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตารวมอยู่ด้วยอย่างไรสืบไป.การเห็นความไม่เที่ยงชนิดที่ลึกซึ้ง จนถึงกับมองเห็นความทุกข์พร้อมกันไปในตัวนั้น อาจจำแนกได้ตามความหมายของคำว่า “ทุกข์” ต่าง ๆ กัน คือ :-

ก. ทุกข์ในความหมายว่าทนทรมาน, จะเห็นได้ชัดต่อเมื่อได้พิจารณาเห็นว่า ความไม่เที่ยงนั่นเอง คือชาติ ชรา มรณะ หรือความเกิด ความแก่ความตายโดยตรง ถ้าเที่ยงคือไม่เปลี่ยนแปลงแล้ว ความเกิด ความแก่ ความตายจะมีได้อย่างไร, ความทุกข์อันเนื่องมาจาก เกิด แก่ ตาย มันเนื่องมาจากความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงนั้นโดยตรง. ความทุกข์ที่ถัดไป อีก เช่นโสกะปริเทวะ โทมนัส อุปยาส เป็นต้น ทั้งหมดนี้เกิดมาจากความที่สิ่งต่าง ๆ ไม่เป็นไปตามใจตน หรือปรารถนาสิ่งใดแล้ว ไม่ได้ตามที่ปรารถนา มีแต่ประสบกับสิ่งที่ไม่ปรารถนา พลัดพรากจากสิ่งที่ปรารถนาอยู่เป็นประจำ ทั้งนี้ก็มีมูลมาจากความที่สัตว์หรือสังขารทั้งปวงนั้น เปลี่ยนแปลงไปตามเหตุตามปัจจัยของมันอยู่เป็นนิจนั่นเอง. แม้ ความทุกข์ที่เบ็ดเตล็ดประจำเป็นเจ้าเรือน เช่นความหนาวความร้อน ความหิว ความกระหาย ความต้องกิน ต้องอาบ ต้องถ่ายเหล่านี้เป็นต้น ทั้งหมดนี้ก็เป็นเพราะความไม่เที่ยงของสังขารเหล่านั้น ที่ประกอบกันเข้าเป็นร่างกาย. มันเปลี่ยนแปลงอยู่ทุกขณะจิต มันจึงต้องการนั่นต้องการนี่และต้องการจะให้เปลี่ยนอย่างนั้นอย่างนี้อยู่ตลอดเวลา ทำให้เกิดภาวะในการบริหารร่างกายสารพัดอย่างขึ้นมาทีเดียว ทำให้เห็นชัดว่า ความต้องทนลำบากเหล่านี้ มีมูลมาจากความเปลี่ยนแปลงของร่างกายนั้นโดยตรง. เมื่อพิจารณาถึงความทุกข์คือความเจ็บไข้ได้ป่วย ไม่ว่าความเจ็บไข้ได้ป่วยของเด็ก หรือของคนแก่ของคนมีร่างกายสมบูรณ์หรือไม่สมบูรณ์ก็ตาม นั้นก็มาจากความเปลี่ยนแปลงของสังขารที่ประกอบกันขึ้นเป็นร่างกาย หรือแวดล้อมร่างกายอยู่อีกนั้นเอง ;ถ้าไม่มีอะไรเปลี่ยนแปลง ความเจ็บป่วยไม่อาจจะเกิดขึ้นได้. เมื่อพิจารณาถึง ความทุกข์ที่คนเราต้องกินอาหาร ต้องนุ่งห่ม หรือมีที่อยู่อาศัย แล้วต้องพยายามประกอบอาชีพแสวงหา ด้วยความยากลำบากตรากตรำอย่างเหน็ดเหนื่อย จนตลอดชีวิตก็ดีหรือมีการแข่งขันแย่งชิงต่อสู้กันในระหว่างคู่แข่งขันด้วยประการต่าง ๆ ตลอดจนถึงกับวิวาทหมายมั่นจองเวรกันก็ดี แม้ความทุกข์เหล่านี้ก็มีมูลมาจากความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงไม่หยุดของร่างกาย ของจิตใจ ของกิเลสตัณหา หรือของวิชาความรู้ ซึ่งก็ล้วนแต่เป็นสังขารอย่างเดียวกันอีกเหมือนกัน จึงทำให้กล่าวได้ว่าแม้ความทุกข์ชนิดนี้ก็มีมูลมาจากความเปลี่ยนแปลงของสังขาร. เมื่อเราพิจารณามองเห็นความเปลี่ยนแปลงชัดแจ้ง ก็ย่อมมองเห็นความทุกข์จักต้องเกิดขึ้นอย่างนั้น ๆ อย่างชัดแจ้งอยู่ในตัวความเปลี่ยนแปลงนั้น.

ทีนี้ถ้าจะมองให้ละเอียดไปในทางฝ่ายนามธรรม คือ พิจารณาดูถึงความทุกข์ที่เกิดมาจากความแผดเผาของกิเลส มีราคะเป็นต้น ที่ทำสัตว์ให้ดิ้นรนกระวนกระวาย หาความสงบสุขไม่ได้ ก็ยังคงพบว่าทั้งหมดนี้ ก็มีมูลมาจากความไม่เที่ยงโดยตรงอีกนั่นเอง : อันแรกที่สุดคือ ความเปลี่ยนแปลงทางร่ายกาย ที่จะเห็นได้ง่าย ๆ จากสัตว์เลี้ยง เมื่อร่างกายเจริญเติบโตขึ้นมาถึงระดับนั้น หรือเวียนมาถึงรอบนั้น ก็มีปัญหาต่าง ๆ ทางเพศ หรือทางกิเลสเกิดขึ้นเป็นธรรมดา อย่างที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ นี้มีมูลมาจากความเปลี่ยนแปลงของร่างกายตามธรรมชาติ. ส่วนที่สูงไปกว่านั้นคือความเปลี่ยนแปลงที่นอกเหนือไปจากธรรมชาติ คือการกิน –การอยู่ ดีขึ้น มีวิชาความรู้และการคิดนึกกว้างขวางยิ่งขึ้น ปัญหาเกี่ยวกับเรื่องเพศเรื่องกิเลสก็เปลี่ยนแปลงไปตาม และเป็นไปในทางที่ลึกซึ้งซับซ้อนยิ่งขึ้น ความทุกข์ที่มีมูลมาจากสิ่งนี้ก็ลึกซึ้งซับซ้อนยิ่งขึ้นไปตาม นี้คือ ความเปลี่ยนแปลงทางจิต.เมื่อรวมเข้าด้วยกันทั้งความเปลี่ยนแปลงทางกายและทางจิต ก็ย่อมเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ เพราะถูกไฟกิเลสเผาได้ทั้งมากและทั้งลึกซึ้ง แต่ก็พากันมองข้ามไปเสียไม่เห็นว่าที่แท้เป็นเพราะความเปลี่ยนแปลง และความหลอกลวงมายาของกิเลสอันเนื่องมาจากความเปลี่ยนแปลงทายกายและทางจิต ดังที่กล่าวแล้ว. ถ้าผู้ใดตั้งหน้าตั้งตาเฝ้าสังเกตความเปลี่ยนแปลงทั้งทางกายและทางจิตของตนเองในกรณีนี้ ก็จะเห็นความทุกข์ประเภทที่กล่าวนี้ได้อย่างชัดแจ้ง ว่าเป็นผลของความเปลี่ยนแปลงล้วน ๆ หรือเป็นความเปลี่ยนแปลงอย่างหนึ่งอยู่ในตัวมันนั่นเอง ก็จะไม่ถูกลวงด้วยมายาของความเปลี่ยนแปลง จนถึงกับหลงไปเที่ยวแก้ไขในทางอื่นหรือหนักเข้าแก้ไขไม่ได้ ก็ทำลายตัวเอง ดังนี้เป็นต้น.ถ้าพิจารณาให้ลึกลงไปอีก คือพิจารณากันถึง ความทุกข์ที่เกิดมาจากการต้องรับผลกรรม หรือการเป็นไปตามกรรมนานาชนิดของสัตว์ทั้งหลาย เราก็ยังเห็นได้ว่าเป็นเรื่องของความเปลี่ยนแปลงอีกนั่นเอง. กรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยงคือเปลี่ยนแปลงได้ ฉะนั้นผลกรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยงคือเปลี่ยนแปลงได้เช่นเดียวกัน ;ผู้ทำกรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง การรับผลกรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง ทุกอย่างเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ คนเราจึงได้รับผลกรรมตามโอกาส ตามวาระของการเปลี่ยนแปลงเมื่อรับผลของกรรมชั่ว ก็ทนทุกข์ทรมานอย่างเปิดเผย เมื่อรับผลของกรรมดีก็ทนทุกข์ทรมานอย่างเร้นลับที่สุด ถึงกับไม่รู้สึกว่าเป็นการทนทรมาน ; แต่ทั้ง๒ อย่างนี้ คือจะเป็นนรกหรือสวรรค์ก็ตาม ล้วนแต่เป็นการทนเวียนว่ายอยู่ในกระแสของวัฏฏสงสารโดยเสมอกัน. ทั้งหมดนี้เราจะเรียกว่าเป็นตัวความไม่เที่ยงเองก็ได้ หรือเป็นผลของความไม่เที่ยงก็ได้ ย่อมมีค่าเท่ากันอยู่นั่นเอง คือเป็นตัวความทุกข์ที่เนื่องอยู่กับความเปลี่ยนแปลง. ยิ่งพิจารณาก็ยิ่งจะเห็นว่า ยิ่งเปลี่ยนแปลงมาก็ยิ่งทุกข์มาก เพราะความเปลี่ยนแปลงนั้น เป็นความไม่สงบ.ความสุขก็เป็นความเปลี่ยนแปลงชนิดหนึ่ง มันจึงเป็นความสุขไปไม่ได้อย่างแท้จริง เป็นได้เพียงความทุกข์ ชนิดที่เป็นมายาหลอกลวงมาก พอที่จะทำให้คนเราเข้าใจผิดเท่านั้น.เมื่อพิจารณากันเป็นขั้นสุดท้าย ถึงความทุกข์ที่เป็นขั้นสรุปรวบยอดคือทุกข์ตามที่พระพุทธองค์ได้ตรัสว่า “โดยสรุปแล้วเบญจขันธ์ที่ประกอบอยู่ด้วยอุปาทานเป็นตัวทุกข์” ดังนี้ ก็จะยิ่งเห็นได้ว่า มีมูลมาจากความไม่เที่ยงโดยตรงอีกนั่นเอง. การยึดมั่นถือมั่นในเบญจขันธ์เป็นความทุกข์ ก็เพราะเบญจขันธ์นี้ไม่เที่ยง ความไม่เที่ยงของเบญจขันธ์นั่นแหละ เป็นสิ่งที่ทำให้ผู้ยึดมั่นถือมั่นเป็นทุกข์โดยตรง. อีกอย่างหนึ่งต้องไม่ลืมว่าตัวความยึดมั่นถือมั่นเองก็ไม่เที่ยง หรือถ้ากล่าวโดยสมมติก็ว่า ตัวบุคคลผู้ยึดมั่นถือมั่นนั้นก็ไม่เที่ยง. เมื่อสิ่งที่ถูกยึดมั่นก็ไม่เที่ยง และอะไร ๆ ที่เข้าไปเกี่ยวข้องด้วย ก็ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยงไปด้วยกันทั้งหมดดังนี้แล้ว อาการที่เป็นทุกข์ก็เป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้. ทั้งหมดนี้เป็นการแสดงให้เห็นว่า สิ่งที่ไม่เที่ยงย่อมผลิตอาการที่เป็นความทรมานออกมาจากตัวมันเอง และอยู่ในตัวมันเองอยู่ตลอดเวลา ทำให้เกิดความทุกข์ทรมานอยู่ในตัวมันเองและแก่บุคคลผู้เข้าไปยึดถืออย่างไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้ คือไม่อาจแยกกันได้ นี้อย่างหนึ่ง.

ข. ทุกข์ในความหมาย ว่าดูแล้วน่าเกลียดอย่างยิ่ง. ทุกข์โดยปริยายนี้มีความหมายว่า ยิ่งดูดยิ่งน่าเกลียด ยิ่งเห็นลึกซึ้งก็ยิ่งขยะแขยง ไม่ว่าจะดูที่สังขารฝ่ายไหน ก็จะยิ่งขยะแขยงเพิ่มขึ้นเท่าที่เห็นลึกลงไปในความไม่เที่ยงหรือความเป็นมายาของสังขารเหล่านั้น. ความรู้สึกเกลียดหรือความรู้สึกขยะแขยงจัดว่าเป็นความทุกข์อีกปริยายหนึ่ง เพราะคำว่าทุกข์ซึ่งประกอบด้วยบท ๒ บทคือบทว่า “ทุ” กับบทว่า “ข” หรือ “ขํ” ก็ตาม ย่อมตีความได้หลายปริยายคือถ้าถือว่า ทุ = ยาก ขม = ทน, ดังนี้แล้ว คำว่าทุกข์ก็แปลว่า ทนยาก คือภาวะที่เหลือทนต่าง ๆ ดังที่ได้อธิบายมาแล้วในข้อ ก. ส่วนทุกข์ในปริยายหลังคือข้อ ข. นี้ ทุ = น่าเกลียดหรือชั่ว ข = อิกฺข = ดู, ทุกข์ในปริยายนี้ได้ความหมายว่า ดูแล้วน่าเกลียด หรือน่าสะอิดสะเอียนดังที่กล่าวแล้ว เมื่อพูดว่าสังขารเป็นทุกข์ก็หมายความว่าสังขารทั้งปวงดูแล้ว น่าสะอิดสะเอียน. น่าสะอิดสะเอียนที่ตรงไหน ?น่าสะอิดสะเอียนตรงที่ไม่เปลี่ยนแปลงอย่างรุนแรงอยู่ทุกขณะจิต ในอาการที่หลอกให้สำคัญผิดว่าเป็นของเที่ยง พร้อมกันนั้นก็มีอาการทนทรมานอยู่ในตัวมันเอง หรือลาดและเทความทุกข์ใส่ให้แก่บุคคลผู้เป็นเจ้าของสังขารนั้น อย่างไม่มีหยุดไม่มีหย่อนโดยประการต่าง ๆ ดังที่กล่าวแล้วในข้อ ก. ซึ่งควรจะย้อนไปพิจารณาดูอย่างละเอียด ก็จะเห็นได้ว่าสังขารทั้งหลายทั้งปวง มีภาวะที่น่าสะอิดสะเอียนเพียงไร ในเมื่อพิจารณาดูกันด้วยสติปัญญา ไม่ใช่หลับหูหลับตาดูด้วยกิเลสตัณหา.ทั้งหมดนี้ สรุปความว่า ภาวะแห่งความไม่เที่ยงหรือความเป็นอนิจจังนั่นเอง คือภาวะที่ดูแล้วน่าเกลียด ยิ่งดูยิ่งเห็น ก็ยิ่งน่าขยะแขยง สะอิดสะเอียน.ฉะนั้น จึงกล่าวว่า ภาวะแห่งความไม่เที่ยง กับ ภาวะแห่งความที่ดูแล้วน่าเกลียดน่าขยะแขยง นั้นมีรวมอยู่ที่สิ่ง ๆ เดียวกัน คือที่สังขารทั้งปวงนั่นเอง. เมื่อกล่าวถึงความไม่เที่ยง ก็หมายถึงความน่าขยะแขยง. เมื่อกล่าวถึงความน่าขยะแขยงก็เป็นอันกล่าวถึงความไม่เที่ยง. นี่แหละคือข้อที่ว่าความทุกข์โดยปริยายที่สองนี้ก็คือความไม่เที่ยงอีกเหมือนกัน.

ค. ความทุกข์โดยปริยายที่สามมีความหมายว่าว่างอย่างน่าเกลียดว่างอย่างชั่วช้าที่สุด โดยการแยกศัพท์ ๆ นี้ ออกไปว่า ทุ = น่าเกลียด ขํ = ว่างรวมกันแล้วแปลว่า ว่างอย่างน่าเกลียด, ภาวะที่เรียกว่าว่างอย่างน่าเกลียดนั้นหมายถึงความที่สังขารทั้งปวงมีแต่ความไม่เที่ยง คือความเปลี่ยนแปลงที่ไหลเชี่ยวเป็นเกลียวไปไม่มีหยุด จนถึงกับกล่าวได้ว่าตัวมันเองมีแต่ความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลง กระแสแห่งความเปลี่ยนแปลงนั่นเอง คือตัวมันเอง นอกจากนี้แล้วหามีตัวตนอะไรที่ไหนไม่ ; สังขารทั้งปวงจึงมีแต่ภาวะที่ว่างอย่างน่าเกลียด ดังนี้.แต่ความทุกข์ในความหายเช่นนี้ ส่องความเลยไปถึงความเป็นอนัตตา ฉะนั้นจะได้วินิจฉัยกันโดยละเอียดตอนที่ว่า ถ้าเห็นความไม่เที่ยง ก็เห็นความเป็นอนัตตา อันจะกล่าวถึงข้างหน้า. ในที่นี้เพียงแต่มุ่งหมายจะชี้ให้เห็นว่า แม้ในความทุกข์โดยปริยายที่สามนี้ คือว่างอย่างน่าเกลียดนี้ ก็รวมอยู่ในคำว่าไม่เที่ยงด้วยเหมือนกัน เพราะความไม่เที่ยงนั้นเป็นความว่างอย่างยิ่ง คือมีแต่ความเปลี่ยนแปลงไม่มีหยุดอย่างเดียว.สรุปความว่า ในความไม่เที่ยงนั้น มีภาวะแห่งความทนทรมาน ๑,ภาวะแห่งความดูแล้วน่าเกลียด ๑, และภาวะแห่งความว่างอย่างน่าเกลียด ๑,รวมอยู่พร้อมกันในที่เดียวกัน ในขณะเดียวกัน อย่างครบถ้วน. ผู้ใดสามารถเห็นความไม่เที่ยงได้จริง ๆ จักต้องเห็นภาวะทั้ง ๓ นี้อย่างชัดแจ้งพร้อมกันไปในตัวโดยไม่มีทางที่จะหลีกเลี่ยงได้ เพราะฉะนั้นจึงกล่าวว่าเ มื่อเห็นความไม่เที่ยง ก็ต้องเห็นความเป็นทุกข์ด้วย โดยไม่ต้องสงสัยเลย และนี้ย่อมเป็นการอธิบายอยู่แล้วว่าทำ ไมอานาปานสติจตุกกะที่สี่นี้พระพุทธองค์จึงตรัสถึงแต่ความไม่เที่ยงอย่างเดียว ไม่ตรัสถึงความทุกข์ ; นั่นก็เพราะว่าความทุกข์รวมอยู่ในความไม่เที่ยงโดยไม่มีทางที่จะแยกกันได้นั่นเอง.บัดนี้จะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า ถ้าเห็นความไม่เที่ยง ก็จะเห็นความเป็นอนัตตาพร้อมกันไปในตัวได้อย่างไรสืบไป. ลักษณะแห่งความไม่เที่ยงย่อมส่อ ลักษณะแห่งความเป็นอนัตตาโดยส่วนใหญ่ก็คือลักษณะแห่งความเป็นมายา หรือความไม่มีตัวจริงของสิ่งที่ไม่เที่ยงนั่นเอง เพราะลักษณะเช่นนั้น ย่อมแสดงถึง ความว่างจากตัวตน หรือที่เรียกว่าสุญญตา อยู่อย่างเต็มที่แล้ว ; นี้นับว่าเป็นใจความสำคัญของการที่ ความไม่เที่ยงย่อมแสดงถึง ความเป็นอนัตตา อยู่ในตัวมันเอง โดยไม่ต้องพูดว่า เพราะไม่เที่ยงจึงเป็นอนัตตา ทั้งนี้เพราะความจริงมีอยู่แล้วว่า สิ่งที่ไม่เที่ยงนั้น ไม่มีตัวตนจริงมีแต่กระแสแห่งความเปลี่ยนแปลงนั้นแหละเป็นตัวมันเอง นี้ประการหนึ่ง. นอกจากนี้ ก็ยังมีทางที่จะพิจารณาให้เห็นโดยปริยายอื่นอีกทุกปริยายโดยความหมายของคำว่า อนัตตา ซึ่งมีอยู่ต่าง ๆ กัน เช่น :-

ก. เป็นอนัตตา เพราะมีแต่ความเป็นไปตามอำนาจของเหตุปัจจัยไม่มีตนเองที่เป็นอิสระ ซึ่งหมายความว่าสิ่งเหล่านี้ขึ้นอยู่กับเหตุปัจจัยที่ปรุงแต่งมัน ; หรือกล่าวอีกปริยายหนึ่ง ตัวมันเองก็เป็นเพียงเหตุปัจจัย เพื่อปรุงแต่งสิ่งอื่นต่อไปในลำดับต่อมา ซึ่งเป็นการแสดงว่าทุกสิ่งตกอยู่ภายใต้อำนาจของกฎธรรมชาติอันนี้ จึงได้เปลี่ยนกันเป็นเหตุปัจจัยสลับกันไปไม่มีที่สิ้นสุด. ความเป็นอนัตตาโดยทำนองนี้ ก็คือลักษณะแห่งความไม่เที่ยงโดยตรงอีกนั่นเอง เพราะเป็นความเปลี่ยนแปลงเรื่อยไปตาม กฎแห่งความเปลี่ยนแปลง ของสิ่งที่เป็นเหตุเป็นปัจจัย ซึ่งต้องมีอาการเกิดขึ้น – ตั้งอยู่ – ดับไปอยู่ในตัวมันเองตลอดเวลา หยุดเปลี่ยนเมื่อใด ก็หมดความเป็นตัวมันเองเมื่อนั้น ข้อนี้ สรุปความ ว่าเป็นอนัตตาเพราะมีแต่ความไม่เที่ยงของสิ่งที่เป็นเพียงเหตุปัจจัย.

ข. เป็นอนัตตา เพราะบังคับไม่ได้ ข้อนี้มุ่งหมายถึงความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงที่ใคร ๆ บังคับไม่ได้อีกนั่นเอง และยิ่งกว่านั้นยังกินความเลยไปถึงความทุกข์มีประการต่าง ๆ ที่เกิดมาจากความบังคับไม่ได้นั้นอีกด้วยเพราะตามธรรมดาคนเราต้องการไม่ให้มันทุกข์ แต่แล้วก็บังคับไม่ได้ ความทุกข์ย่อมเกิดมาจากความไม่เที่ยง. ความที่บังคับไม่ได้ ก็เกิดมาจากความไม่เที่ยงความไม่เที่ยงจึงเป็นเหตุของความเป็นอนัตตาโดยสิ้นเชิงแต่อย่างเดียว โดยไม่ต้องมีอะไรมาช่วย. เมื่อมีความรู้สึกต่อความบังคับไม่ได้ ก็ย่อมรู้สึกต่อความเป็นทุกข์และความไม่เที่ยงขึ้นมาทันที เหมือนกับเมื่อถูกไฟไหม้รู้สึกเจ็บ ก็ต้องรู้สึกต่อความร้อนของไฟพร้อมกันไปในตัว โดยไม่มีทางที่จะแยกกัน. ฃ

ค. ความเป็นอนัตตา เพราะมีสภาพเป็นสิ่งที่หาเจ้าขาองไม่ได้ก็ตามหรือเพราะใคร ๆ ไม่สามารถเป็นเจ้าของมันได้ก็ตาม รวมความแล้วก็เพราะอำนาจความไม่เที่ยงอย่างที่เรียกว่า ไม่เชื่อฟังใคร เอาแต่เปลี่ยนแปลงตะพึดอีกนั่นเอง มันจึงอยู่ในสภาพที่ใคร ๆ เข้าไปทำตนเป็นเจ้าของสิ่งนี้ไม่ได้ แม้ผู้มีอำนาจถึงขนาดที่สมมติกันว่า พระเป็นเจ้า ก็หาสามารถทำตนเป็นเจ้าของสิ่งนี้ได้ไม่ กลับมีแต่สิ่งนี้อีกที่จะเข้าครอบงำ พระเป็นเจ้าให้อยู่ในอำ นาจของตน กล่าวคือเป็นพระเจ้า ก็กลายเป็นของไม่เที่ยงไปด้วย. ความไม่เที่ยงเป็นสิ่งที่ทรงไว้ซึ่งสิทธิและอำนาจในความเป็นอย่างนี้ คือความที่ไม่ยอมให้ใครเป็นเจ้าของดังนั้น จึงเป็นอันเดียวกันกับความเป็นอนัตตา ต่างกันเพียงสักว่าชื่อ หรือความหมายตามตัวหนังสือ ส่วนความจริงนั้นหมายถึงสิ่ง ๆ เดียวกัน คือความที่ไม่ยอมให้ใครเป็นเจ้าของนั่นเอง.

ง. ความเป็นอนัตตา โดยความหมายทั่ว ๆ ไป หมายถึงความที่มีลักษณะแย้งหรือตรงกันข้ามกับอัตตา ซึ่งเป็นความหมายที่รวมเอาความหมายต่าง ๆ ทั้งหมดเข้ามาเป็นเครื่องพิสูจน์. ความหมายเหล่านี้ทั้งหมด ก็คือลักษณะแห่งความไม่เที่ยง และความเป็นทุกข์ทุกประการ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นทุกอย่างนั้นเอง. เกี่ยวกับเรื่องนี้มีจำกัดความว่า ถ้าเป็นอัตตาก็คือเป็นของเที่ยงและเป็นสุข ถ้าทั้งไม่เที่ยงและทั้งเป็นทุกข์ก็เป็นอนัตตา เมื่อเป็นดังนี้ก็เป็นอันรับรองชัดอยู่ในตัวเองแล้วว่า ความเป็นอนัตตาคือความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ หรือการเป็นอนัตตาก็คือการเป็นความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์นั่นเองเพราะฉะนั้น สังขารทั้งหลายทั้งปวงซึ่งล้วนแต่ประกอบอยู่ด้วยความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ จึงเป็นอนัตตาเต็มที่. เมื่อมองเห็นอนัตตาของสังขารทั้งปวง ก็เท่ากับมองเห็นความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ของสังขารทั้งปวง. และเมื่อกล่าวกลับกันคือเห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง ก็ต้องเห็นความเป็นทุกข์และเป็นอนัตตาของสังขารทั้งปวง อย่างไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้. เพราะฉะนั้น การกล่าวสั้น ๆ แต่เพียงว่า “เห็นความไม่เที่ยง” เพียง ๒ คำเท่านี้ มันย่อมบ่งความหมายออกไปได้เองว่า เห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง และเห็นโดยอาการที่มันเป็นทุกข์หรือเป็นอนัตตารวมอยู่ด้วย โดยไม่มีทางที่จะหลีกเลี่ยงได้เลย.

สรุปความว่า การที่พระผู้มีพระภาคเจ้าตรัสแต่เพียงว่า “อนิจจานุปัสสี” สั้น ๆ ล้วน ๆ เพียงเท่านี้ แต่ใจความบ่งออกไปได้เองว่า เห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง เพราะว่าในสิ่งที่มิใช่สังขารนั้น ย่อมไม่มีความไม่เที่ยงให้เราเห็นและว่าเห็นความไม่เที่ยงโดยความเป็นทุกข์และความเป็นอนัตตา ซึ่งเป็นอาการประจำของสิ่งที่ไม่เที่ยงนั่นเอง โดยเหตุนี้แหละในอานาปานสติจตุกกะที่สี่พระองค์จึงตรัสถึงแต่ความไม่เที่ยง โดยไม่จำเป็นจะต้องตรัสถึงความเป็นทุกข์ เป็นอนัตตาโดยชื่อแต่ประการใดเลย. ฉะนั้น พึงเข้าใจว่าอานาปานสติขั้นที่สิบสามนั้นย่อมเล็งถึงไตรลักษณะ หรือสามัญญลักษณะอยู่อย่างครบถ้วน โดยข้อเท็จจริงดังที่กล่าวมาแล้วนี้.

ผู้ปฏิบัติอานาปานสติ มีทางที่จะปฏิบัติให้เห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง เท่าที่จะปรากฏขึ้นในอานาปานสติทุกขั้น ตั้งแต่ขั้นแรกที่สุดเป็นลำดับมา : ลมหายใจก็เป็นสังขาร ; จิตหรือสติเป็นต้น ที่ทำหน้าที่กำหนดลมหายใจ ก็เป็นสังขาร ; อารมณ์หรือนิมิตต่าง ๆ ที่ปรากฏขึ้นสับเปลี่ยนกันไปตามลำดับ ก็เป็นสังขาร ; เวทนาคือปีติและสุขเป็นต้น ที่เกิดมาจากกำหนดลมหายใจนั้น ก็เป็นสังขาร ; นิวรณ์ต่าง ๆ ก็เป็นสังขาร ; องค์ฌานต่าง ๆ และฌานทุกขั้น ก็เป็นสังขาร ; ธรรมะต่าง ๆ ที่สโมธานมาได้ในขณะนั้นก็เป็นสังขาร ; แม้ที่สุดแต่ตัวการกำหนดเองก็เป็นสังขาร ; อาการที่การกำหนดเปลี่ยนแปลงไปในรูปต่าง ๆ การเปลี่ยนแปลงนั้นก็เป็นสังขาร ; กระทั่งถึงตัวธรรมที่กำลังกำหนดอยู่ ในฐานะเป็นอารมณ์ของการกำหนดทุกขั้นตอน ก็ล้วนแต่เป็นสังขาร ; เพราะเหตุนี้เองเราจึงมีโอกาสที่จะกำหนดความไม่เที่ยง (ซึ่งรวมความเป็นทุกข์ ความเป็นอนัตตาอยู่ในตัวด้วยเสร็จ) ได้จากอานาปานสติทุกขั้นและในขั้นหนึ่ง ๆ ก็มีทางที่กำหนดได้หลายแง่หลายมุม แล้วแต่เราจะกำหนดแต่อาจจะสรุปให้เป็นประเภทได้ว่า กำหนดสังขารบางพวก ในฐานะเป็นอารมณ์คือเป็น อายตนะภายนอก ; กำหนดสังขารบางพวกในฐานะเป็นตัวรู้อารมณ์คือเป็น อายตนะภายภายใน ; และกำหนดสังขารบางพวกในฐานะเป็นอาการของการปรุงแต่งทยอยกันให้เกิดสิ่งใหม่ เช่นการกำหนดนิมิต ทำให้เกิดองค์ฌานเป็นต้นในฐานะเป็นการกำหนด ปฏิจจสมุปบาท ; รวมเป็น ๓ ประเภทด้วยกัน ดังนี้ก็จะเป็นการกำหนดสังขารทั้งหลายทั้งปวงได้โดยสิ้นเชิงและเมื่อเห็นความไม่เที่ยงก็เป็นการเห็นความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตารวมอยู่ด้วยกันโดยสมบูรณ์ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น, การทำอย่างนี้ทำให้ไม่ต้องเที่ยวกำหนดนั่นนี่พร่าออกไปนอกวงของการเจริญอานาปานสติ แต่ก็เป็นการกำหนดที่ครบถ้วนต่อสังขารทั้งปวงได้จริง เพราะเป็นการกำหนดที่ตัวจริงของธรรมนั้น ๆ ไม่ได้กำหนดสักว่าชื่อเหมือนที่ทำกันอยู่ในวงการศึกษาเล่าเรียน ซึ่งจะกำหนดให้มากมายสักเท่าไรก็ไม่เป็นการเพียงพอ และมีผลเท่า ๆ กับไม่ได้กำหนดอะไรเลยอยู่นั่นเอง.เมื่อผู้ปฏิบัติกำหนดความไม่เที่ยงของสังขารธรรม ที่ปรากฏในการเจริญอานาปานสติอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ดังนี้ ย่อมมีอาการซึมซาบในความเป็นอนิจจังทุกขัง อนัตตา อย่างลึกซึ้ง ชนิดที่ทำให้เกิดนิพพิทา วิราคะ ในขั้นต่อไปได้จริงและเมื่อมีความรู้สึกซึมซาบอยู่ดังนี้ ในลักษณะที่กล่าวนี้ ซึ่งเป็นการเห็นอนิจจังอย่างลึกซึ้งและชัดแจ้ง ยิ่งกว่าในอานาปานสติขั้นที่แล้ว ๆ มา จึงสามารถสโมธานธรรมทั้ง ๒๙ ประการมาได้ ในอัตราที่สูงกว่า ประณีตกว่าขั้นที่แล้ว ๆ มาดุจกันทำให้การเจริญภาวนาในขั้นนี้ เป็นภาวนาที่สูงยิ่งขึ้นไปตามลำดับ และทำให้ได้นามว่า ธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา เพราะเหตุที่ได้กำหนดเอาตัวธรรมคือตัวความไม่เที่ยงโดยตรงมาเป็นอารมณ์สำหรับการกำหนด แทนที่จะเอาลมหายใจหรือเวทนา หรือจิต มาเป็นอารมณ์สำหรับการกำหนด ดังเช่นในอานาปานสติ ๓ จตุกกะข้างต้น.


วินิจฉัยอานาปานสติขั้นที่สิบสามสิ้นสุดลงเพียงเท่านี้ ต่อแต่นี้ไปจะได้วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบสี่ต่อไป.

ตอน สิบแปด

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบสี่

(การตามเห็นความจางคลายอยู่เป็นประจำ)

อานาปานสติขั้นที่สิบสี่ หรือข้อที่สองแห่งจตุกกะที่สี่นี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้นย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความจางคลายอยู่เป็นประจำ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความจางคลายอยู่เป็นประจำ
จักหายใจออก ดังนี้”. (วิราคานุปสฺสี อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ :วิราคานุปสฺสี ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

สิ่งที่ต้องวินิจฉัยในที่นี้คือ อะไรคือความจางคลาย : ความจางคลายเกิดขึ้นได้อย่างไร ; และ เกิดขึ้นในสิ่งใด ; ทำอย่างไร ได้ชื่อว่า เป็นผู้ตามเห็นซึ่งความจางคลายนั้น. ความจางคลายเรียกโดยบาลีว่า วิราคะ โดยตัวพยัญชนะแปลว่าปราศจากราคะ คือปราศจากเครื่องย้อม อันได้แก่ความกำหนัด. ส่วนโดยความหมายหรือโดยอาการอันแท้จริง หมายถึงความจางคลายของความยึดมั่นถือมั่น และความสำคัญผิดอื่น ๆ ที่ทำให้หลงรักหลงพอใจอย่างหนึ่ง และหลงเกลียดชังอีกอย่างหนึ่งเป็นอันว่าวิราคะในที่นี้ หาได้หมายถึงอริยมรรคโดยตรงแต่อย่างเดียว เหมือนในที่บางแห่งไม่ แต่หมายความกว้าง ๆ ถึงการทำกิเลสให้ขาดออก หรือหน่ายออกโดยอาการอย่างเดียวกันกับอริยมรรคทำลายกิเลสนั่นเอง และมุ่งหมายถึง อาการที่จางคลาย ยิ่งกว่าที่จะมุ่งหมายถึง ธรรมที่เป็นเครื่องทำความจางคลาย.แต่โดยนัยแห่งการปฏิบัตินั้น ย่อมเห็นพร้อมกันไปทั้ง ๒ สิ่ง กล่าวคือ เมื่อเห็นความจางคลายอยู่อย่างชัดแจ้ง ก็ย่อมเห็นธรรมเป็นเครื่องทำความจางคลายด้วยเป็นธรรมดา เหมือนกับเมื่อเราเห็นเชือกที่ขมวดอยู่คลายออก ก็ย่อมเห็นสิ่งที่ทำให้ขมวดนั้นคลายออกด้วยกันเป็นธรรมดา. ฉะนั้น ถึงถือวิราคะในขณะแห่งอานาปานสตินี้ หมายถึง ความจางคลาย โดยตรง และ ธรรมที่ทำความจางคลายโดยอ้อม ในฐานะเป็นของผนวกอยู่ในความจางคลายนั้น. คำว่าจางคลายมีความหมายตรงกันข้ามจากคำว่า ย้อมติด.ตามธรรมดาสัตว์มีใจย้อมติดอยู่ในสิ่งทั้งปวง โดยความเป็นของน่าใคร่อย่างหนึ่ง และโดยความเป็นตัวตนอย่างนั้นอย่างนี้ อีกอย่างหนึ่ง ด้วยอำนาจความยึดมั่นถือมั่นหรือความสำคัญผิดอันมีมูลมาจากอวิชชา. เมื่อใดความย้อมติดอันนี้ถูกทำให้หน่ายออก เมื่อนั้นชื่อว่ามีความจางคลายในที่นี้ ; โดยกิริยาอาการก็คือ คลายความรู้สึกที่เป็นความใคร่ และความรู้สึกว่าเป็นนั่นเป็นนี่ เป็นตัวตนอย่างนั้นอย่างนี้.

ส่วนข้อที่ว่า ความจางคลายเกิดขึ้นได้อย่างไร นั้น ตอบได้สั้น ๆ ว่า ความจางคลายเกิดขึ้นได้เพราะการเห็นอนิจจัง โดยวิธีกล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่สิบสาม.การเห็นธรรมในลักษณะเช่นนั้น เป็นเหมือนการแก้หรือการชะล้างให้จางคลายออก – คลายออก เพราะเป็นการแสดงให้เห็นตามที่เป็นจริง ว่าสิ่งเหล่านั้นไม่ควรยึดติด ไม่ควรยึดมั่นถือมั่น เพราะมันกำลังเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตาอยู่ตลอดเวลา และทำความทุกข์ให้เกิดขึ้นแก่บุคคลผู้เข้าไปยึดมั่นถือมั่นอยู่ตลอดเวลาหากแต่ว่าเขาไม่มองเห็นความจริงในข้อนี้จึงยึดมั่นถือมั่นต่อสิ่งซึ่งกำลังทำความทุกข์ให้แก่ตน เหมือนคนที่ไม่รู้จักโรค ไม่รู้จักมูลเหตุของโรค ก็ย่อมพอใจในการคลุกคลีอยู่กับสิ่งเหล่านั้น เพื่อความสนุกสนาน ด้วยอำนาจความสำคัญผิดได้ตลอดไป เมื่อใดเห็นโทษของสิ่งนั้น ความจางคลายหน่ายหนีต่อสิ่งนั้นก็เกิดขึ้น ฉะนั้นจึงกล่าวว่าความจางคลายเกิดขึ้น เพราะการเห็นความจริงของสิ่งที่ตนเข้าไปยึดถือ.ส่วนข้อที่ว่า ความจางคลายเกิดขึ้นในสิ่งใด นั้น ตอบได้กว้าง ๆ ว่าเกิดขึ้นได้ในทุกสิ่งที่มีความไม่เที่ยง ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่สิบสามกล่าวคือ ในเบญจขันธ์ ในอายตนะภายใน และในอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทเมื่อผู้ปฏิบัติพิจารณาเห็นความไม่เที่ยงในสิ่งใด ก็ย่อมเห็นความที่จิตจางคลายจากสิ่งนั้นในสิ่งนั้น.

ข้อที่ว่า ทำอย่างไรจึงได้ชื่อว่า ผู้ตามเห็นซึ่งความจางคลายอยู่เป็นประจำ อธิบายว่าเมื่อเห็นความไม่เที่ยงของสิ่งใดสิ่งหนึ่ง จนเกิดความจางคลายจากความยึดถืออยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก การกระทำดังนั้น ชื่อว่า วิราคานุปัสสนาคือการตามเห็นความจางคลาย. บุคคลผู้ทำเช่นนั้นอยู่เรียกว่า วิราคานุปัสสีคือผู้ตามเห็นความจางคลายอยู่เป็นประจำ ซึ่งมีวินิจฉัยในทางปฏิบัติ ดังต่อไปนี้ :-ผู้ปฏิบัติที่ประสงค์จำทำความจางคลายให้เกิดขึ้นในสิ่งใด จะต้องพิจารณาให้เห็นอาทีนวะ คือโทษอันร้ายกาจของสิ่งนั้นก่อน ครั้นเห็นโทษของสิ่งนั้นแล้วความพอใจที่จะพรากหรือหย่าขาดจากสิ่งนั้น จึงจะเกิดขึ้น ; มิฉะนั้นแล้วทำอย่างไรเสีย ก็ย่อมไม่พอใจที่จะหย่าขาดจากสิ่งนั้น. ท่านอุปมาความข้อนี้ไว้ว่า เหมือนกับบุคคลที่สำคัญผิดเข้าใจว่างูคือปลา ย่อมมีความพอใจในงูนั้น ในลักษณะที่เห็นกงจักรเป็นดอกบัวอยู่เรื่อยไป และจะได้รับอันตรายตายแล้วตายอีก เพราะสิ่งนั้นอยู่ร่ำไป จนกว่าเมื่อไรจะเห็นตามที่เป็นจริงว่านั่นเป็นงู หาใช่เป็นปลาไม่ ดังนี้คำว่า เห็นโทษอันร้ายกาจ ในที่นี้ หมายถึงพิจารณาเห็นชัดแจ้งในความไม่เที่ยงเป็นทุกข์เป็นอนัตตา ดังที่กล่าวมาแล้วโดยละเอียดข้างต้น จึงยินดีหรือสมัครใจที่จะหย่าขาดจากสิ่งนั้น มีความแน่วแน่ขนาดที่ท่านเรียกกันว่า ปลงความเชื่อลงไปหมด(สทฺธาธิมุตฺต) ข้อนี้หมายถึงความแน่ใจด้วยอำนาจของปัญญา และทั้งเป็นไปในขณะที่จิตเป็นสมาธิ คือมีกำลังของสมาธิรวมอยู่ด้วยอย่างเต็มที่. อำนาจของสมาธิทำให้เห็นแจ้งถึงที่สุด อำนาจของความเห็นแจ้งถึงที่สุด ทำให้ปลงความเชื่อลงไปถึงที่สุด ในการที่จะไม่ยึดติดต่อสิ่งนั้นอีกต่อไป. ทั้งหมดนี้คือขณะแห่งความจางคลาย ทั้งหมดนี้เป็นไปทุกขณะแห่งการหายใจเข้าและออก.

ตามที่กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า สิ่งที่เรียกว่าสังขารธรรมทั้งปวง ซึ่งเป็นวัตถุสำหรับการพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นนั้น เมื่อจำแนกตามหลักวิชาจำ แนกเป็นพวกอารมณ์ได้แก่เบญจขันธ์เป็นต้นนี้พวกหนึ่ง เป็นพวกที่เสวยอารมณ์ได้แก่อายตนะภายในพวกหนึ่ง และอาการของสิ่งต่าง ๆ ปรุงแต่งกันเกิดขึ้นเป็นลำดับ ๆ ได้แก่อาการแห่งปฏิจจสมุปบาทนี้อีกพวกหนึ่ง, ฉะนั้น ผู้ที่ประสงค์จะทำอานาปานสติในขั้นนี้โดยกว้างขวาง ก็ควรทำการกำหนดเรียงอย่างไปทั้ง ๓ พวก คืออย่างน้อยก็พิจารณาขันธ์ห้า อายตนะหก และอาการของปฏิจจสมุปบาท ๑๒ อาการ ทีละอย่าง ๆ โดยวิธีทำให้ปรากฏมีขึ้นในตน หรือมองให้เห็นชัดตามที่มันมีอยู่แล้วในตน กำลังแสดงอาการอยู่ในตนอย่างนั้น ๆ โดยประจักษ์ แล้วจึงหยิบขึ้นมาพิจารณาโดยความเป็นของไม่เที่ยงเป็นเบื้องต้นก่อน จึงจะมองเห็นโทษอันร้ายกาจของสังขารเหล่านั้นมีรูปเป็นต้น แล้วเพ่งดูโทษนั้นอยู่ทุกลมหายใจเข้า –ออก จนกระทั่งเกิดความพอใจขึ้นมาเอง ในการที่จะแยกจากกันด้วยอาการที่สมมติเรียกว่า “หย่าขาดจากกัน” จากสิ่งนั้น ประคองความพอใจอันนี้ไว้ทุกลมหายใจออก – เข้า จนกว่าความเชื่อจะปลงลงไปโดยสิ้นเชิงด้วยอำนาจของปัญญา และกำลังของสมาธิรวมกัน ขาดจากสิ่งนั้นแล้วจริง ๆ คือไม่พอใจในทางกามว่าเป็นสิ่งที่น่ารักน่าใคร่ และไม่ยึดถือในทางภพว่าเป็นนั่นเป็นนี่ เป็นตัวตนหรือเป็นของของตนอย่างนั้นอย่างนี้ อยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก จนกว่าจะถึงที่สุด. เมื่อมีเวลามากก็แยกทำได้โดยละเอียดและเรียงอย่าง จนมีความชำนาญคล่องแคล่ว แล้วก็จะประสบกันเข้าสักอย่างหนึ่งหรือสักโอกาสหนึ่ง ที่ตนสามารถทำให้เกิดความจางคลายได้เต็มตามความหมาย เป็นผู้สร่างคลายจากความเมาในกาม และสร่างคลายจากความยึดมั่นในภพได้จริง ราคะ โทสะ โมหะ กลายเป็นสิ่งไม่มีที่ตั้งที่อาศัยต่อไปเพราะเหตุนั้น.เมื่อกล่าวรวบรัดตามแบบของอานาปานสติ ท่านแนะให้หยิบเอาลมหายใจซึ่งเป็นหมวดกาย ปีติและสุขซึ่งเป็นหมวดเวทนา องค์ฌานและความคิดนึกต่าง ๆ ซึ่งเป็นหมวดจิต ขึ้นมาพิจารณาเพื่อเห็นความไม่เที่ยง จนกระทั่งเกิดความจางคลายโดยอาการอย่างเดียวกัน. โดยหลักเกณฑ์นี้ผู้ปฏิบัติจะต้องทำอานา-ปานสติทุกขั้นเริ่มต้นมาใหม่ แล้วพิจารณาทุกสิ่งทุกอย่างที่ปรากฏขึ้นและอาจจะพิจารณาได้ เพื่อเห็นความไม่เที่ยง เพื่อเกิดความจางคลายดังที่กล่าวแล้ว การหยิบเอาความสุขอันสูงสุดมาพิจารณา และไม่ต้องมีการแยกแยะพิจารณาไปเสียทุกอย่างทุกประเภท ซึ่งดูเป็นการแจกลูกตามแบบปริยัติอยู่อีกไม่น้อยเหมือนกัน. เหตุที่การพิจารณาอย่างเดียว แต่ได้ผลกว้างขวางครอบคลุมไปทุกอย่างนั้นก็เพราะว่า สิ่งอันเป็นที่ตั้งของกิเลสทั้งหมดทั้งสิ้น ย่อมรวมจุดอยู่ที่เวทนา คือสุขเวทนาที่ทำให้รัก และทุกขเวทนาที่ทำให้เกลียด สองอย่างนี้เป็นปัญญาใหญ่ของความมีทุกข์ : การแก้ปัญหาที่จุดนี้จึงเป็นการเพียงพอ. ถ้าเห็นว่าน้อยไปหรือลุ่นไปก็ควรจะขยายออกไป อย่างมากเพียงสามคือ เพิ่มพวกกาย อันได้แก่ลมหายใจเป็นต้นอย่างหนึ่ง และพวกจิตเช่นวิตกหรือตัวจิตเอง ที่กำลังอยู่ในภาวะอย่างนั้นอย่างนี้เป็นต้น อีกพวกหนึ่ง รวมเป็น ๓ พวกด้วยกัน. ข้อสำคัญอยู่ตรงที่ต้องเป็นการกระทำด้วยจิตที่เป็นสมาธิ โดยการเพ่งของปัญญาที่เพียงพอ คือเพ่งไปในทางลักษณะ ที่เรียกว่า ลักขณูปณิชฌาน จนลักษณะแห่งอนิจจังปรากฏมีอาการของอุทยัพพยญาณ และภังคญาณเป็นต้น ปรากฏขึ้นชัดเจน จนกระทั่งเห็นโทษอันร้ายกาจในขนาดที่เป็น อาทีนวญาณ และปลงความเชื่อทั้งหมดลงไปได้ด้วยอำนาจของปัญญา ดังที่กล่าวแล้ว. ทั้งหมดนี้ให้เป็นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ทุก ๆ ขั้นไปทีเดียว.

เมื่อทำอยู่ดังนี้ ย่อมชื่อว่าเป็นวิราคานุปัสสี คือผู้ตามเห็นความจางคลายอยู่เป็นประจำ อยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก เมื่อทำได้อย่างนี้ถึงที่สุด การกระทำนี้ชื่อว่า ธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนาที่สมบูรณ์ เป็นภาวนาที่สามารถทำให้ประมวลมาได้ ซึ่งธรรมสโมธาน ๒๙ ประการ ในระดับที่สูงขึ้นไปอีก.สิ่งที่จะต้องเข้าใจไว้ด้วยอีกอย่างหนึ่งเป็นพิเศษ คือในข้อที่ว่า ในคำว่าวิราคะ หรือ ความจางคลาย นี้ ย่อมรวมคำว่านิพพิทา หรือความเบื่อหน่ายไว้ด้วยเสร็จในตัว และรวมอยู่ในระยะที่เรียกว่า มีการเห็นโทษอันร้ายกาจ จนเกิดความพอใจในการที่จะหย่าขาดจากสิ่งเหล่านั้นนั่นเอง มิฉะนั้นแล้วจะทำให้เกิดความฉงนว่า นิพพิทาญาณซึ่งเป็นญาณที่สำคัญอีกญานหนึ่งนั้นไปอยู่ที่ไหนเสีย.ขอให้เข้าใจว่าอานาปานสติขั้นนี้ นิพพิทารวมอยู่ในคำว่าวิราคะ ทำนองเดียวกับที่ในอานาปานสติขั้นก่อนหน้านี้ ทุกขังกับอนัตตารวมอยู่ในคำว่าอนิจจังนั่นเอง.

วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบสี่สิ้นสุดลงเพียงเท่านี้ ต่อแต่นี้จะได้วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบห้าสืบไป.

ตอน สิบเก้า

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบห้า
(การตามเห็นความดับไม่เหลืออยู่เป็นประจำ)


อานาปานสติขั้นที่สิบห้า หรือข้อสามแห่งจตุกกะที่สี่ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความดับไม่เหลืออยู่เป็นประจำ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความดับไม่เหลืออยู่เป็นประจำ จักหายใจออก ดังนี้” (นิโรธานุปสฺสี อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;นิโรธานุปสฺสี ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.).

สิ่งที่จะต้องวินิจฉัยในที่นี้ คือ ความดับไม่เหลือ นั้นคืออะไร ; ความดับไม่เหลือของอะไร ; ดับไม่เหลือได้โดยวิธีใด ; และทำอย่างไรชื่อว่า นิโรธานุปัสสี คือตามเห็นความดับไม่เหลืออยู่เป็นประจำ.

คำว่า ความดับไม่เหลือ ในที่นี้ หมายถึงความตรงกันข้ามต่อความมีอยู่ ยกตัวอย่างเช่นความมีอยู่แห่งรูป กับความไม่มีอยู่แห่งรูป นี้เรียกว่าภาวะที่ตรงกันข้าม ; อย่างแรกเป็นความมีอยู่ อย่างหลังเป็นความดับไม่เหลือ. แต่ความหมายตามทางธรรมของคำว่า “มีอยู่” กับคำว่า “ดับไม่เหลือ” นี้ มิได้หมายถึงตัววัตถุ นั้นมีอยู่หรือไม่มีอยู่ หากแต่หมายถึง “คุณ” หรือคุณลักษณะของสิ่งเหล่านั้นที่มี ผลต่อจิตใจหรือไม่อีกต่อหนึ่ง. ที่เห็นได้ง่าย ๆ เช่นความมีอยู่แห่งรูป หมายถึง ความมีอยู่แห่งความไม่เที่ยง ความเป็นทุกข์ทรมาน และสิ่งอื่น ๆ ที่เนื่องกันอยู่กับรูป ; ถ้าสิ่งเหล่านี้ไม่มี ก็มีค่าเท่ากับรูปไม่มี หรือเป็นความดับไม่เหลือของรูป. เพราะฉะนั้น คำว่า “ดับไม่เหลือ” จึงหมายถึงความดับทุกข์ที่เนื่องมาจากรูปนั้น โดยไม่เหลือ นั่นเอง ; นี่เรียกสั้น ๆ ว่านิโรธ หรือความดับไม่เหลือ ในกรณีที่เกี่ยวกับรูป.

ข้อที่ว่า ดับไม่เหลือแห่งอะไร นั้น ถ้าตอบสั้น ๆ ตรง ๆ ก็ตอบว่า ดับไม่เหลือแห่งสิ่งที่เป็นทุกข์ หรือแห่งสิ่งที่มีการเกิด อันเป็นที่ตั้งของความทุกข์ แต่ถ้าจะจำแนกให้ละเอียดออกไป ก็อาจจะจำแนกได้เป็นประเภทใหญ่ ๆ ๓ ประเภท และมีรายละเอียด เท่าที่ยกมาเป็นตัวอย่าง แต่ละประเภทคือ ขันธ์ห้า อายตนะภายในหก และอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทสิบสอง ดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติ ขั้นต้นแต่นี้ ในฐานะที่เป็นวัตถุแห่งความไม่เที่ยง และความจางคลายนั่นเอง.ความมีอยู่แห่งเบญจขันธ์ คือ ความมีอยู่แห่งอารมณ์อันเป็นที่ตั้งการสัมผัส และเป็นความมีอยู่ของสิ่งเป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือ โดยความเป็นกามและโดยความเป็นภพดังที่กล่าวแล้ว ; ดังนั้นย่อมหมายความว่า เป็นความมีอยู่ ของสิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์. เมื่อสิ่งเหล่านี้ไม่มี หรือเรียกว่าสิ่งเหล่านี้ดับไปก็ตาม ย่อมหมายความว่า ไม่มีสิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์. หรือว่าเป็นความดับไม่เหลือแห่งสิ่งอันเป็นที่ตั้งของความทุกข์. ถ้าอายตนะภายในมีอยู่ ก็หมายความว่าสิ่งซึ่งทำหน้าที่เสวยอารมณ์ หรือสิ่งที่จะทำหน้าที่สัมผัสกับสิ่งอันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์มีอยู่ ; ถ้าสิ่งเหล่านี้ไม่มี ก็ไม่มีการสัมผัสกับสิ่งอันเป็นสิ่งที่ตั้งแห่งความทุกข์. ความดับไม่เหลือแห่งสิ่งเหล่านี้ ก็คือการไม่มีการสัมผัสชนิดที่จะก่อให้เกิดความทุกข์นั่นเอง.

ความมีอยู่แห่งอาการปฏิจจสมุปบาททุกขั้นตอนเป็นความมีอยู่แห่งการปรุงของสังขารธรรมต่าง ๆ ทุก ๆ ขั้น ที่อิงอาศัยกันแล้วปรุงสิ่งใหม่ให้เกิดขึ้น แล้วไปอิงอาศัยสิ่งอื่นปรุงสิ่งใหม่ให้เกิดขึ้น เป็นลำดับไป จนกระทั่งถึงเกิดอาการที่เป็นตัวความทุกข์โดยตรงในที่สุด และผลที่เป็นทุกข์นั้นก็ยังสามารถหล่อเลี้ยง หรือปรุงต้นเหตุเดิมของมัน กล่าวคืออวิชชาให้ยังคงมีอยู่ และให้เปลี่ยนรูปไปใน ลักษณะต่าง ๆ. ถ้าหากอาการเหล่านี้ไม่มี คือไม่เกิดขึ้น หรือไม่เป็นไป ความทุกข์ ก็ก่อรูปขึ้นในลักษณะต่าง ๆ ไม่ได้ ; ฉะนั้น ความดับไปหรือความไม่มีอยู่ของการปรุงแต่งเหล่านี้ จึงมีค่าเท่ากับความดับทุกข์ หรือความไม่มีอยู่แห่งทุกข์ หรือ
ความที่ทุกข์ไม่สามารถก่อรูปขึ้นมาได้.

เท่าที่กล่าวมาทั้งหมดนี้เป็นการชี้ให้เห็นว่าความดับนั้นคือความไม่มีอยู่ หรือเท่ากับความที่สิ่งเหล่านี้ ไม่ได้ทำหน้าที่ตามความหมายของมัน ; และสิ่งที่เรียกว่าความดับนั้นเป็นความดับของสิ่งที่ก่อให้เกิดทุกข์ซึ่งจำแนกเป็น ๓ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. การเห็นความดับก็คือการเห็นความดับไม่เหลือของทุกข์ เพราะสิ่งเหล่านี้หยุดทำหน้าที่ของมัน และความดับทุกข์นั้นก็เป็นสิ่งที่มองเห็นได้ ในสิ่งเหล่านี้ ที่ดับหรือหยุดทำหน้าที่ของมันแล้ว.

ส่วนข้อที่ว่า จะทำการดับได้โดยวิธีใด นั้น มีอธิบายว่า ผู้ปฏิบัติ จะต้องพิจารณาให้เห็นโทษของความมีอยู่แห่งสิ่งเหล่านี้ก่อนโดยประจักษ์ แล้วจิตก็จะน้อมไปพอใจในคุณของความที่ไม่มีสิ่งเหล่านี้ แล้วเพ่งอยู่ที่ “คุณ” ของความไม่มีสิ่งเหล่านี้อยู่ทุกลมหายใจ เข้า – ออก จนกระทั่งจิตน้อมไปสู่ความดับไม่เหลือของสิ่งเหล่านี้ได้ โดยสิ้นเชิง อย่างที่เรียกว่า ปลงความเชื่อลงไปได้จนหมดสิ้นในความเป็นอย่างนี้และทำไปด้วยจิตที่เป็นสมาธิเพีงพอ.

คำว่า เห็นโทษ ของสิ่งเหล่านี้ หมายถึงเห็นด้วยลักษณะ หรืออาการ ๕ อย่างคือ สิ่งเหล่านี้มีความไม่เที่ยงหนึ่ง, มีความเป็นทุกข์หนึ่ง, มีความเป็นอนัตตาหนึ่ง, มีความเผาผลาญ (อยู่ในตัวเอง) หนึ่ง, มีความแปรรูปอยู่เสมอ หนึ่ง. สำหรับโทษ คือ ความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตานั้น มีการวินิจฉัยแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่สิบสาม ไม่จำต้องวินิจฉัยอีกในที่นี้. ส่วนคำว่ามีการเผาผลาญอยู่เป็นประจำนั้น หมายถึงความที่สิ่งเหล่านี้ มีการเผาผลาญตัวเองให้ร่อยหรอไป เหมือนไฟที่กินฟืน และให้ความร้อนแก่ผู้เข้าไปใกล้และทำความเผาผลาญให้แก่ผู้ที่สมัครเข้าไปเป็นฟืนโดยไม่มีส่วนเหลือ ; นี่คือโทษของการเข้าไปใกล้สิ่งนี้ หรือการยึดมั่นถือมั่นอยู่กับสิ่งนี้.

ส่วน อาการที่เรียกว่าแปรรูป อยู่เสมอนั้น หมายความว่า ความไม่เที่ยงนั้น แปรรูปอยู่เสมอ จากความไม่เที่ยงอย่างนี้ไปสู่ความไม่เที่ยงอย่างอื่นเรื่อยไปไม่มีหยุด ฉะนั้น สิ่งที่มีการแปรไปในรูปที่เผอิญไปตรงกันเข้ากับความต้องการของบุคคลนั้น ๆ เขาจึงเห็นเป็นความดีงาม ความสุข หรือแม้แต่เป็นความยุติธรรมเป็นต้น ; แล้วก็ยึดถือเอาความไม่เที่ยงนั้นว่า เป็นสิ่งที่น่ายึดถือจนกระทั่งมันเปลี่ยนไปเป็นอย่างอื่น ถึงกับเขาต้องนั่งลงร้องไห้อีกครั้งหนึ่ง. ความสุขหรือความทุกข์ การหัวเราะหรือร้องไห้ การฟูขึ้นหรือการแฟบลง และอื่น ๆ ซึ่งเป็นคู่กันทำนองนี้ จึงมีอยู่เป็นเครื่องหลอกลวงสัตว์ทั้งหลายไม่มีที่สิ้นสุด.ในรอบหนึ่ง ๆ หรือคู่หนึ่ง ๆ ย่อมมีอายุขัยอันจำกัดของมันเอง มันเปลี่ยนแปลงไปในวงจำกัดของมันเอง จนสิ้นอายุขัยวงหนึ่งหรือรอบหนึ่งของมัน แล้วก็แปรไปสู่วงอื่น หรือรอบอื่นในลักษณะอื่นต่อไปอีก อย่างไม่มีที่สิ้นสุด. นี้เรียกว่าความไม่เที่ยงของความไม่เที่ยง หรือความไม่เที่ยงซ้อนความไม่เที่ยง ซึ่งมีอยู่เป็นรูปหรือเป็นรอบ ๆ เป็นวง ๆ แปรผันไปไม่มีที่สิ้นสุด ซึ่งเรียกว่า วิปริณามธรรมในที่นี้. ความไม่เที่ยงก็ดี ความเป็นทุกข์ก็ดี ความเป็นอนัตตาก็ดี สันตาปธรรม คือความเผาผลาญก็ดี และวิปริณามธรรม คือความแปรรูปอยู่เสมอก็ดี เรียกว่าโทษของสังขารธรรม และมีอยู่เต็มอัดไปหมดในสังขารธรรมทั้งหลาย. ผู้ปฏิบัติจะต้องเพ่งที่สังขารธรรมนั้น ๆ จนกระทั่ง เห็นโทษ เหล่านี้ โดยประจักษ์ชัดถึงขนาดที่เรียกว่า อาทีนวานุปัสสนาญาณจิรง ๆ แล้วเท่านั้น จึงจะเกิดความจางคลายจากความกำหนัดในสิ่งเหล่านั้น แล้วน้อมมาพอใจต่อความดับสนิท หรือความไม่มีอยู่ของสิ่งเหล่านั้นได้จริง ๆ เมื่อพอใจในความดับแล้วการทำความดับหรือทำสิ่งเหล่านั้นให้มีค่าเท่ากับไม่มี ก็เป็นสิ่งที่ทำได้โดยง่าย.

การทำความดับนั้น จะต้องทราบเสียก่อนว่าสิ่งนั้น ๆ จะดับไปด้วยอำนาจอะไร ซึ่งโดยหลักใหญ่แล้ว สิ่งนั้น ๆ ย่อมดับไปด้วยอำนาจการดับของเหตุปัจจัย ซึ่งปรุงแต่งสิ่งเหล่านั้น และด้วยอำนาจการเกิดขึ้นของสิ่งตรงกันข้าม. สิ่งที่เรียกว่าเหตุปัจจัยนั้น แยกออกได้เป็น ๖ อย่างคือ :-

๑. เรียกว่านิทาน มีความหมายว่า เป็นแดนมอบให้ซึ่งผล คือเป็นที่ให้เกิดผลเป็นสิ่งนั้น ๆ ขึ้นมา เหมือนกับต้นไม้เป็นที่เกิดแห่งผลไม้ ; ถ้าต้นไม้ไม่มีผลไม้จะมีได้อย่างไร. ฉะนั้น การดับของต้นไม้ จึงเป็นการดับผลไม้พร้อมกันไปในตัว. นี้อีกอย่างหนึ่งซึ่งแสดงว่า ถ้าจะดับสิ่งใดจะต้องสืบหาแดนอันเป็นที่มาของสิ่งนั้น เพื่อทำการดับที่ต้นตอของสิ่งนั้น.

๒. เรียกว่าสมุทัย แปลว่า แดนเป็นที่ตั้งขึ้นพร้อม. ข้อนี้หมายถึงสิ่งซึ่งเป็นที่ตั้งอาศัยของสิ่งอื่น เพื่อความมีอยู่ได้ หรือตั้งอยู่ได้ ของสิ่งนั้น เช่นแผ่นดินเป็นที่ตั้งที่อาศัยของต้นไม้ ซึ่งใคร ๆ ย่อมเห็นได้ทุกคน ว่าต้นไม้ทุกต้น หรือบรรดาสิ่งอื่นทุกสิ่งที่อาศัยแผ่นดินล้วนแต่งอกขึ้นหรือตั้งขึ้นบนแผ่นดินทั้งนั้น ถ้าแผ่นดินสลายลงหรือดับลงไป ต้นไม้จะตั้งอยู่ได้อย่างไร ย่อมจะต้อง
สลายหรือดับไป ตามอาการซึ่งเป็นที่ตั้งที่อาศัย อย่างนี้เรียกว่าเป็นสมุทัย ; ต่างกับอาการในข้อหนึ่ง ซึ่งเป็นแดนมอบให้ซึ่งผล ซึ่งผู้ศึกษาจะต้องสังเกตให้เห็นความแตกต่างกันให้ชัดแจ้ง.

๓. เรียกว่าชาติ แปลว่า ความเกิดหรือการเกิด ถ้าเป็นต้นไม้ย่อมหมายถึงการงอก ถ้ามีแผ่นดิน มีเมล็ดพืชหรือมีเหตุปัจจัยอื่นก็ตาม แต่ถ้าไม่มีการงอกหรือการงอกงามแล้ว ต้นไม้ก็มีขึ้นไม่ได้ ฉะนั้นการเกิด หรือการงอกจึงเป็นตัวการสำคัญอันหนึ่งด้วยเหมือนกัน ในการที่จะทำให้อะไร ๆ เกิดมีขึ้นมา.เราอาจจะทำลายต้นไม้ต้นหนึ่งได้ โดยไม่ต้องทำลายแผ่นดิน ทำลายอาหารของมันหรือทำลายสิ่งอื่น ๆ แต่ทำลายที่ความงอกของมัน เช่นทำลายชีวิตในเมล็ดพืชนั้น ๆ เสีย หรือตัวหนทางที่มันจะงอกงามได้โดยทางใดทางหนึ่งเสีย ดังนี้เรียกว่าทำลายที่ชาติของมัน.

๔. เรียกว่าอาหาร หมายถึง สิ่งที่นำมาซึ่งความเจริญเติบโต หรือนำ มาซึ่งผลอย่างใดอย่างหนึ่ง ซึ่งหมายถึงความเจริญงอกงามอีกนั่นเอง.ตัวอย่างเช่นต้นไม้จะต้องอาศัยอาหาร โดยเฉพาะแร่ธาตุต่าง ๆ ซึ่งมีอยู่ในดินที่ใช้เป็นอาหารได้ มันจึงจะอยู่ได้ ไม่ใช่ว่าเพียงแต่มีแผ่นดินเป็นที่ตั้งอาศัยให้งอกแล้วมันจะเจริญงอกงามไปได้ ถ้าสมมติว่าในดินนั้นไม่มีอาหารเลย ต้นไม้นั้นก็จะต้องตายอยู่ดี. นี้เราจะเห็นได้ ว่าสิ่งที่เรียกว่าอาหารก็เป็นตัวการที่สำคัญอันหนึ่งของความมีอยู่ของสิ่งทั้งปวง.

๕. เรียกว่าเหตุ อันนี้หมายถึง ต้นเหตุโดยตรงของสิ่งนั้น ยกตัวอย่างเกี่ยวกับต้นไม้อีกตามเคย. สิ่งที่เรียกว่าเหตุนั้นได้แก่เจตนาของคนใดคนหนึ่งก็ตาม ที่ตั้งใจจะปลูกต้นไม้นั้น ด้วยการเอาเมล็ดมาฝังดินเป็นต้น หรือที่สัตว์นำไปกินแล้วถ่ายโดยไม่มีเจตนาปลูกก็ตาม หรือแม้ที่ลมหรือน้ำพัดพาไป หรือทำให้หล่นลงมาจากต้นก็ตามเหล่านี้เรียกว่า เป็นเหตุโดยตรงของความเกิดขึ้นแห่งต้นไม้นั้น. ถ้าเหตุเหล่านี้ไม่มี แม้สิ่งอื่น ๆ จะมี ต้นไม้นั้นก็ไม่มีโอกาสจะงอกขึ้นมา.

๖. เรียกว่าปัจจัย หมายถึง สิ่งที่ช่วยเหลือในฐานะเป็นเครื่องอุปกรณ์ที่ตรงตามความต้องการของสิ่งนั้น ๆ. ในตัวอย่างที่เกี่ยวกับต้นไม้ดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้นนั้น ย่อมหมายถึงการได้รับการพรวนดินดี ได้รับแสงแดด ได้รับการคุ้มครองให้คลาดแคล้วจากอันตรายที่จะมี เช่นสัตว์ที่มากัดกินหรือเจาะไชเป็นต้น ได้เป็นอย่างดีแล้ว ก็เรียกว่าได้ปัจจัยดี มีความเจริญงอกงามได้เป็นลำดับ ๆ ไป. ถ้าไม่ได้รับปัจจัยในทำนองนี้เพียงพอ มันก็จะไม่งอกหรืองอกขึ้นมาอย่างแกน ๆ แล้วก็เป็นอันตรายไปโดยไม่มีการเจริญเติบโตต่อไปได้.ผู้ปฏิบัติจะต้องศึกษาให้ทราบความแตกต่าง ระหว่างความหมายของคำทั้งหมดนี้ให้เป็นอย่างดี คือคำว่า นิทาน สมุทัย ชาติ อาหาร เหตุ และปัจจัยโดยนัยที่กล่าวมาแล้วข้างต้น ด้วยการทำต้นไม้ให้เป็นอุปมา ว่าจะต้องประกอบด้วยสิ่งทั้งหกเหล่านี้อย่างไร มันจึงจะเกิดขึ้น หรือตั้งอยู่ได้ แล้วนำไปเปรียบเทียบกันดูกับคนเรา หรือ กลุ่มแห่งขันธ์ทั้งห้า อันเป็นที่ตั้งแห่งอายตนะทั้งหก และอาการ ๑๒ แห่งปฏิจจสมุปบาท จนกระทั่งรู้ว่าจะดับนิทาน ดับสมุทัย ดับชาติดับอาหาร ดับเหตุ และ ดับปัจจัยของมัน ได้อย่างไร. ทั้งหมดนี้ ทำให้มันดับไปด้วยการตัดต้นเหตุต่าง ๆ ของมัน.

ส่วนที่ ดับไปด้วยอำนาจของการเกิดขึ้นของสิ่งที่ตรงกันข้ามจากมัน นั้น เล็งถึงสิ่ง ๒ อย่าง คือ :-

๑. การเกิดขึ้นของสิ่งที่เรียกว่า ญาณ ได้แก่ความรู้ซึ่งเป็นของตรงกันข้ามต่ออวิชชา. เมื่อญาณเกิดขึ้น อวิชชาก็ดับไปในตัวเอง. นามรูป กล่าวคือสังขารทั้งปวง ที่มีมูลมาจากอวิชชาก็ย่อมดับไปก็ตาม ; นี้ก็เรียกว่าดับไปเพราะการเกิดขึ้นของญาณ. เช่นคนดับไปเพราะความรู้เกิดขึ้นว่า คนไม่มี มีแต่ขันธ์ธาตุอายตนะเป็นต้น. สำหรับในกรณีที่มีอุปมาด้วยต้นไม้ข้างต้นนั้น ก็อาจจะกล่าวได้ว่าผู้ที่จะทำลายต้นไม้ได้ ก็ต้องมีความรู้ที่ถูกต้อง ในการที่จะทำลายมัน ซึ่งเป็นเหตุให้กล่าวได้ว่า ทำลายมันลงได้ด้วยความรู้ ซึ่งจะเป็นความรู้ในการตัดนิทานหรือดับสมุทัยหรืออะไร ๆ ก็ตาม ที่เกี่ยวกับต้นไม้นั้น. หรือถ้าจะกล่าวโดยโวหารธรรมะก็ยังกล่าวได้ว่าต้นไม้ไม่มี หรือดับไปเพราะญาณหรือความรู้ที่ถูกต้อง ว่าคำว่าต้นไม้นั้นเป็นเพียงคำเรียกสมมติ ต้นไม้จริง ๆไม่มี มีแต่ธาตุต่าง ๆ ที่ประชุมกันอยู่กลุ่มหนึ่ง ด้วยกฎเกณฑ์ต่าง ๆ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นเท่านั้นเอง ดังนี้ ความรู้สึกว่าต้นไม้ก็ดับไป. แม้โดยปริยายนี้ ก็เป็นอันกล่าวได้ว่าดับไปเพราะอำนาจแห่งความเกิดขึ้นของญาณหรือวิชชา ซึ่งเป็นของตรงกันข้ามจากอวิชชาอีกนั่นเอง.

๒. ได้แก่การปรากฏขึ้นของอาการแห่งความดับสนิท หรือของธรรมอันเป็นที่ดับของสิ่งนั้น ๆ. สิ่งนี้ตรงกันข้ามกับความเกิด เพราะสิ่งนี้ตรงกันข้ามกับ นิทาน สมุทัย ชาติ อาหาร เหตุ ปัจจัย. เมื่อสิ่งนี้มีเข้ามา สิ่งที่ตรงกันข้ามก็ต้องดับ. กล่าวโดยตรง สิ่งนี้ได้แก่ผลของข้อปฏิบัติที่ถูกต้องถึงที่สุด จนเป็นอริยมรรคดับกิเลสและสังโยชน์ได้ ; โดยใจความคือ ดับอวิชชาได้อีกนั่นเอง ;เป็นแต่เล็งถึงตัวธรรม ที่มีอำ นาจในการทำ ความดับ หรือการตัด หรือการล้างหรือการเพิกถอน หรือการแผดเผาก็ตาม ซึ่งแล้วแต่จะสมมติเรียก แต่มันเป็นภาวะของธรรม ที่ทำการดับอวิชชาหรือกิเลสตัณหานั้น ๆ. ถ้าธรรมนี้ปรากฏออกมาให้เห็นแล้ว ย่อมหมายความว่ามีการดับไปแล้ว แห่งสิ่งตรงกันข้ามก่อนหน้านั้นเพราะว่ามีสิ่งซึ่งตรงกันข้ามกับสิ่งนั้นเหลือปรากฏอยู่. สำหรับในกรณีที่ถือเอาต้นไม้เป็นอุปมานั้น ก็กล่าวได้อีกว่า บัดนี้ตรงที่ที่ต้นไม้เคยอยู่นั้นเหลืออยู่แต่ขี้เถ้าปรากฏอยู่ ดังนี้เป็นต้น ซึ่งย่อมเป็นการแสดงว่าได้มีการเผาผลาญเกิดขึ้นแล้ว จะโดยน้ำมือของมนุษย์หรืออำนาจของธรรมชาติ เช่นฟ้าผ่าเป็นต้นก็ตาม สิ่งที่ตรงกันข้ามคือสิ่งที่เป็นที่ดับของต้นไม้นั้นได้ปรากฏแล้ว ความดับของต้นไม้นั้นจึงมี นี้เรียกว่าดับไปเพราะการปรากฏของธรรมเป็นแดนที่ดับสนิทของสิ่งนั้น.

การบังเกิดขึ้นของญาณก็ดี หรือการปรากฏขึ้นของธรรมเป็นที่ดับสนิทก็ดี นี้รวมเรียกว่าสิ่งนั้น ๆ ดับไป เพราะการมีมาของสิ่งที่ตรงกันข้าม ซึ่งเราจำแนกได้ เป็น ๒ อย่างและเมื่อนำเอาการตัดต้นตอ หรือตัดสิ่งแวดล้อมต่าง ๆ รวม ๖ อย่าง ดังทีกล่าวมาแล้วข้างต้น มารวมกันเข้าก็เป็น ๘ อย่าง ซึ่งทำให้กล่าวได้ว่า สังขารธรรมนั้น ๆ ดับไปด้วยอาการ ๘ อย่างเหล่านี้. ผู้ปฏิบัติอานาปานสติขั้นนี้ จะได้นามว่านิโรธานุปัสสี คือผู้ตามเห็นอยู่ซึ่งความดับอยู่เป็นประจำ ก็โดยการกระทำตนเป็นผู้กำหนดสังขารธรรมเหล่านั้นอยู่โดยประจักษ์ชัด ด้วยการเพ่งเห็นโทษ ๕ ประการแห่งสังขารธรรมดังที่กล่าวแล้วข้างต้นอยู่อย่างรุนแรง จนถึงขนาดเกิดความพอใจในความไม่มีอยู่ของสังขารธรรมเหล่านี้ กล่าวคือดับสังขารเหล่านี้เสียแล้วโทษเหล่านั้นก็จะได้ดับไปตาม. เธอเพ่งพิจารณาอยู่ซึ่งความดับของสังขารธรรมเหล่านี้โดยเห็นว่ามันดับไปด้วยอาการ ๘ อย่าง ดังที่กล่าวแล้วอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออกก็จะได้ชื่อว่านิโรธานุปัสสี ซึ่งมีใจความสำคัญอยู่ว่า แม้จะเพ่งดูความดับอยู่เป็นส่วนใหญ่ก็ตาม แต่ลักษณะแห่งอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ก็ยังคงปรากฏอยู่เป็นพื้นฐานแห่งการน้อมจิตไปสู่ความดับอยู่นั่นเอง.เกี่ยวกับสิ่งที่จะหยิบเอามาเป็นอารมณ์ สำหรับการตามเห็นซึ่งความดับนั้น จะถือเอาตามแบบฉบับดังที่กล่าวไว้ว่าได้แก่ขันธ์ห้า อายตนะภายในหกและอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทสิบสอง ดังนี้ก็ได้ แต่เป็นภูมิของนักปฏิบัติที่ผ่านการศึกษาทางปริยัติมาแล้วอย่างเพียงพอเท่านั้น ; ส่วนผู้ที่ยึดมั่นในแนวของอานาปานสติ ย่อมยึดเอาสิ่งต่าง ๆ ที่ปรากฏอยู่ในการทำอานาปานสติ เช่นตัวลมหายใจนั่นเอง หรือตัวเวทนา อันได้แก่ปีติและสุข ซึ่งเป็นองค์ฌานก็ตาม หรือแม้แต่จิตซึ่งกำลังผันแปรอยู่ในลักษณะต่าง ๆ ในขณะนั้นก็ตาม มาเป็นอารมณ์สำหรับเพ่งให้เห็นความดับโดยนัยดังที่ล่าวแล้วอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็ย่อมได้ชื่อว่า นโรธานุปัสสี อย่างเต็มที่เช่นเดียวกัน. เมื่อทำอยู่ดังนี้ สิกขาทั้งสามมีสีลสิกขาเป็นต้น ย่อมสมบูรณ์แก่เธอ การกระทำนั้น ๆ ชื่อว่า ธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา เป็นภาวนาที่สามารถสโมธาน ซึ่งธรรมทั้งหลาย ๒๙ ประการ ในอัตราที่สูงยิ่งขึ้นไปอีก ดังนี้. วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบห้าสิ้นสุดลงเพียงเท่านี้ ต่อแต่นี้จะได้วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบหกสืบไป.

ตอน ยี่สิบ

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบหก

(การตามเห็นความสลัดคืนอยู่เป็นประจำ)


อานาปานสติขั้นที่สิบหก หรือข้อที่สี่แห่งจตุกกะที่สี่ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความสลัดคืนอยู่เป็นประจำจักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความสลัดคืนอยู่เป็นประจำ จักหายใจออก ดังนี้.” (ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสี อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;ปฏินิสฺสคฺคานุปสฺสี ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

สิ่งที่จะต้องวินิจฉัยในอานาปานสติขั้นนี้ คือ ทำอย่างไรเรียกว่าเป็นการสลัดคืน ;และทำอย่างไรจึงจะเรียกว่า ปฏินิสสัคคานุปัสสี คือผู้ตามเห็นความสลัดคือนอยู่เป็นประจำ. สำหรับสิ่งที่จะต้องสลัดคืนก็หมายถึงทั้ง ๓ ประเภท กล่าวคือ เบญจขันธ์ สฬายตนะ และ ปฏิจจสมุปบาทมีอาการสิบสอง เช่นเดียวกับในอานาปานสติขั้นที่แล้วมา. ส่วนการทำในบทศึกษาทั้งสามนั้น มีอาการ อย่างเดียวกับที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่สิบสาม. คำว่า สลัดคืน หรือปฏินิสสัคคะ นั้น มีลักษณะ ๒ อย่าง คือ การสลัดคืนซึ่งสิ่งนั้นออกไปโดยตรง อย่างหนึ่ง ; หรือมี จิตน้อมไปในนิพพานอันเป็นที่ดับสนิทแห่งสิ่งทั้งหลายเหล่านั้น อีกอย่างหนึ่ง. อย่างแรกมีความหมายเป็นการสลัดสิ่งเหล่านั้นออกไปในทำนองว่าผู้สลัดยังคง อยู่ในที่เดิม ; อย่างหลังมีความหมายไปในทำนองว่า สิ่งเหล่านั้นอยู่ในที่เดิม ส่วนผู้สลัดผลหนีไปสู่ที่อื่น.ถ้ากล่าวอย่างบุคคลาธิษฐานก็เหมือนอย่างว่า เป็นคนละอย่าง แต่ย่อมมีผลในทางธรรมาธิษฐานเป็นอย่างเดียวกัน เปรียบเหมือนบุคคลที่สลัดสิ่งอันเป็นที่รักที่พอใจ เขาจะกระทำโดยเอาสิ่งเหล่านั้นไปทิ้งเสีย หรือจะกระทำโดยวิธีหนีไปให้พ้นจากสิ่งเหล่านั้นก็ตาม ผลย่อมมีอยู่เป็นอย่างเดียวกัน คือความปราศจากสิ่งเหล่านั้น.การที่ท่านกล่าวไว้เป็น ๒ อย่างดังนี้ เพื่อการสะดวกในการที่จะเข้าใจสำหรับบุคคลบางประเภทที่มีสติปัญญาต่างกัน มีความหมายในการใช้คำพูดจาต่างกัน เท่านั้น ; แต่ถ้าต้องการความหมายที่แตกต่างกันจริง ๆ แล้ว ก็พอที่จะแบ่งออกได้เป็น ๒ อย่าง ดังนี้ คือ :-

(๑) สิ่งใดยึดถือไว้ โดยความเป็นของ ของตน (อตฺตนียา) การสลัดคืนสิ่งนั้นกระทำได้ด้วยการสละสิ่งนั้นเสีย กล่าวคือการพิจารณาจนเห็นว่าไม่ควรจะถือว่าเป็นของของตน.

(๒) สิ่งใดที่ถูกยึดถือไว้โดยความเป็นตน (อตตา) การสละสิ่งนั้น ๆ นั้นกระทำได้ด้วยการน้อมไปสู่นิพพาน กล่าวคือ ความดับสนิทแห่งสิ่งนั้น ๆ เสีย.

อย่างไรก็ดี เมื่อพิจารณาโดยละเอียดแล้วจะเห็นได้ว่า สิ่งที่ยึดถือไว้โดยความเป็นของตนนั้น สลัดได้ง่ายกว่าสิ่งที่ยึดถือไว้โดยความเป็นตัวตน ทั้งนี้เพราะว่าสิ่งที่ยึดถือไว้โดยความเป็นของตน นั้นเป็นเพียงสิ่งเกาะอยู่กับตน หรือเป็นบริวารของตน จึงอยู่ในฐานะที่จะทำการสลัดคืนได้ก่อน. ข้อนี้เปรียบเทียบได้ง่าย ๆ กับความรู้สึกว่า ตัวกูและของกู : สิ่งที่เป็น “ของกู” อาจจะปลดทิ้งไปได้โดยง่าย กว่าสิ่งที่เป็น “ตัวกู” ซึ่งไม่รู้จะปลดอย่างไร จะทิ้งอย่างไร ขืนทำไปก็เท่ากับเป็นการเชือดคอตัวเองตาย ซึ่งยังไม่สมัครจะทำ. แต่สำหรับสิ่งที่เป็น“ของกู” นั้น อยู่ในวิสัยที่จะสละได้ ด้วยความจำใจก็ตาม ด้วยความสมัครใจเพื่อแลกเปลี่ยนกับสิ่งอื่น เป็นต้นก็ตาม หรือแม้เพราะหลุดมือไปเองก็ยังเป็นสิ่งที่อาจจะมีได้ ; ส่วนสิ่งที่เรียกว่าตัวกูนั้นยังเป็นสิ่งที่มืดมนท์ต่อการที่จะสลัดออกไป หรือหลุดออกไปเอง ทั้งนี้เป็นเพราะมันเป็นตัว ๆ เดียวกันกับที่ยืนโยงอยู่ในฐานะที่เป็นประธานของการกระทำทุกอย่าง. ฉะนั้น การที่จะสลัดคืนเสียซึ่งตัวกู จักต้องมีอุบายที่ฉลาดไปกว่าการสละของกู. เมื่อกล่าวโดยบุคคลาธิษฐานก็เป็นการกล่าวได้ว่า เมื่อตัวกูอยากสลัดตัวเองขึ้นมาจริง ๆ แล้ว ก็ต้องวิ่งเข้าหาสิ่งใดสิ่งหนึ่ง ซึ่งสามารถทำลายตัวกูให้หมดไปโดยไม่มีส่วนเหลือ และข้อนี้ก็เป็นการแสดงให้เห็นความหมายที่แตกต่างกันอยู่เป็น ๒ ประการ กล่าวคือ “ตัวกู” ได้สลัดสิ่งซึ่งเป็นของกูแล้ว เหลือแต่ตัวกู จึงวิ่งเข้าไปสู่สิ่งซึ่งสามารถดับตัวกูได้สิ้นเชิงอีกต่อหนึ่ง. ความแตกต่างในตัวอย่างนี้ ย่อมแสดงให้เห็นความแตกต่าง ๒ อย่าง ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นได้โดยชัดเจน คือจิตสลัดสิ่งทั้งหลายทั้งปวงเป็นการสลัดคืนอย่างที่หนึ่ง และจิตแล่นไปสู่นิพพานอันเป็นที่ดับของสิ่งทั้งปวงรวมทั้งจิตเองด้วย นี้ก็อย่างหนึ่ง เป็น ๒ อย่างด้วยกัน ดังนี้.

ถึงกระนั้นก็ตาม เมื่อกล่าวในทางปฏิบัติจริง ๆ แล้ว ความแตกต่างทั้ง ๒ อย่างนี้ ก็ยังคงเป็นเพียงความแตกต่างในทางนิตินัยไปตามเดิม ส่วนทางพฤตินัยนั้นย่อมมีวิธีปฏิบัติ และผลแห่งการปฏิบัติอย่างเดียวกันแท้.วิธีปฏิบัติเพื่อความสลัดเบญจขันธ์ หรืออายตนะออกไปนั้น มิได้หมายถึงการสลัดอย่างวัตถุ เช่นการโยนทิ้งออกไปเป็นต้นได้ แต่หมายถึงการสลัดด้วยการถอนอุปาทานหรือความยึดมั่นอย่างใดอย่างหนึ่งให้ ได้จริง ๆ เท่านั้น. การถอนอุปาทานนั้น ต้องกระทำด้วยการทำความเห็นแจ้งต่อ อนิจจัง ทุกขัง อนัตตาจนกระทั่งเห็นความว่างจากตัวตน ไม่ว่าจะเป็นตนฝ่ายที่เป็นเจ้าของ หรือเป็นตนฝ่ายที่ถูกยึดถือเอาเป็นของของตน. เมื่อว่างจากตนทั้งสองฝ่ายดังนี้แล้ว จึงจะถอนอุปาทานได้ และมีผลเป็นความไม่ยึดถือสิ่งซึ่งเป็นต้นเหตุแห่งความทุกข์ไว้อีกต่อไป. แม้ในการพิจารณา เพื่อถอนความยึดถือในเบญจขันธ์ หรืออายตนะส่วนใดส่วนหนึ่ง ซึ่งถูกยึดถือว่าตน ก็ต้องทำโดยวิธีเดียวกันแท้ คือพิจารณาเห็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อีกนั่นเอง หากแต่เลี่ยงไปในทำนองว่า ทั้งหมดนี้เมื่อเป็นอย่างนี้มันเป็นทุกข์ เมื่อไม่อยากทุกข์ก็น้อมจิตไปเพื่อความดับสนิทไม่มีเหลือของสิ่งเหล่านี้ เสีย จะได้ไม่มีอะไรทุกข์อีกต่อไป เรียกว่าเป็นการน้อมไปสู่นิพพานหรือมีจิตแล่นไปสู่นิพพาน แต่ทั้งนี้มิได้หมายความว่า ต้องรอไปจนกว่าร่างกายจะแตกดับ หรือว่าจะต้องรีบทำลายร่างกายนี้เสียด้วยการฆ่าตัวตาย ดังนี้ก็หาไม่.การฆ่าตัวตายไม่ได้ทำให้อุปาทานนั้นหมดไป กลับเป็นอุปทานอีกอย่างหนึ่ง อย่างเต็มที่อยู่ทีเดียว จึงจะฆ่าตัวตายได้. ส่วนการรอไปจนร่างกายแตกทำลายนั้นไม่ใช่วิธีของการปฏิบัติ และการแตกทำลายของร่างกายนั้น มิได้หมายความว่าเป็นการหมดอุปาทาน เพราะคนและสัตว์ตามธรรมดาสามัญก็มีการแตกตายทำลายขันธ์อยู่เองแล้วเป็น ประจำทุกวัน ไม่เป็นการทำลายอุปทานได้ ด้วยอาการสักว่าร่างกายแตกทำลายลง. เพราะฉะนั้นการฆ่าตัวเองตายก็ดี การรอไปจนแตกทำลายเองก็ดี ไม่เป็นการดับอุปาทานที่ยึดถือว่าตัวตนได้แต่อย่างใดเลย จึงไม่แล่นไปสู่นิพพานได้ด้วยการทำอย่างนั้น ยังคงทำได้แต่โดยวิธีที่ยังมีชีวิตอยู่นี่แหละ.

เมื่อพิจารณาเห็นว่า ถ้ามีความยึดถือว่าตัวตนอยู่เพียงใดแล้ว ก็จะต้องมีความทุกข์นานาชนิดอยู่ที่ตนเพียงนั้น จึงน้อมจิตไปในทางที่จะไม่ให้มีตนเพื่อเป็นที่ตั้งของความทุกข์อีกต่อไป นิ้เรียกว่ามีจิตน้อมไปเพื่อความดับสนิทของตน ซึ่งเรียกได้ว่าน้อมไปเพื่อนิพพาน แล้วก็ตั้งหน้าตั้งตาทำการปฏิบัติ เพื่อให้เห็น อนิจจัง ทุกขังอนัตตา ในระดับสูงสุด ซึ่งทำให้ไม่รู้สึกว่ามีตัวตนเหลืออยู่จริง ๆ มีแต่สังขารธรรมล้วน ๆ หมุนไปตามเหตุตามปัจจัยของมัน. สิ่งที่เรียกว่าความทุกข์ เช่นความแก่ความตาย เป็นต้น ก็รวมอยู่ในกลุ่มนั้น คือเป็นสังขารธรรมส่วนหนึ่งในบรรดาสังขารธรรมทั้งหมด ที่หมุนเวียนไปตามเหตุตามปัจจัยของมัน ไม่มีส่วนไหนที่มีความยึดถือว่าเป็นตัวเราหรือของเรา แม้แต่จิตที่กำลังรู้สึกนึกคิดได้ หรือกำลังมองเห็นความเป็นไปของสังขารธรรมเหล่านั้นอยู่ จิตนั้นก็มิได้ยึดถือตัวมันเองว่าเป็นตัวตน หรือยึดถือตัวมันว่าเป็นจิต – ผู้รู้ ผู้เห็น : แต่กลับไปเห็นว่าตัวจิตนั้นก็ดี การรู้การเห็นนั้นก็ดี เป็นแต่เพียงสังขารธรรมล้วน ๆ อีกนั่นเอง และเห็นว่าสังขารธรรมทั้งหมดทั้งสิ้นนั้น ก็เป็นสักว่าสังขารธรรม คือเป็นธรรมชาติหรือธรรมดาที่เป็นอยู่อย่างนั้นเอง หาใช่เป็นตัวเป็นตนเป็นเราเป็นเขา เป็นผู้ยึดครองหรือถูกยึดครอง ดังนี้เป็นต้นแต่ประการใด เมื่อจิตเข้าถึงความว่างจากตัวตนอย่างแท้จริง ดังนี้แล้ว ก็เท่ากับเป็นการดับตัวเองโดยสิ้นเชิง ซึ่งเรียกว่านิพพานในที่นี้.

เพราะฉะนั้นปฏินิสสัคคะ คือการสลัดคืนชนิดที่ใช้อุบายด้วยการทำจิตให้แล่นไปสู่นิพพานนั้น ก็มีวิธีปฏิบัติ มีความหมายแห่งการปฏิบัติ และมีผลแห่งการปฏิบัติเป็นอย่างเดียวกันกับปฏินิสสัคคะ ชนิดที่มีอุบายว่าสลัดสิ่งทั้งปวงเสีย ;เพราะว่าอุบายทั้ง ๒ วิธีนี้ ล้วนแต่มีความหมายอย่างเดียวกัน คือทำความว่างจากตัวตนหรือที่เรียกว่าสุญญตานั้นให้ปรากฏขึ้นมาให้จนได้ ถ้าไปเพ่งความว่างของฝ่ายสิ่งที่ถูกยึดถือก็เรียกว่าสลัดสิ่งเหล่านั้นออกไป แต่ถ้าเพ่งความว่างของฝ่ายที่เป็นผู้ยึดถือกล่าวคือจิต ก็กลายเป็นการทำ จิตนั้นให้เข้าถึงความว่าง (คือเป็นนิพพานไปเสียเอง) ความมุ่งหมายจึงเป็นอย่างเดียวกัน คือเป็นการให้ทั้ง ๒ ฝ่ายเข้าถึงความว่างโดยเสมอกัน ความทุกข์ก็เกิดขึ้นไม่ได้ : และโดยพฤตินัยทั้ง ๒ อย่างนั้นเป็นอย่างเดียวกัน คือมีแต่เพียงอย่างใดอย่างหนึ่ง ถ้าถึงที่สุดจริง ๆ แล้วมันก็ดับทุกข์ทั้งปวงได้ด้วยกันทั้งนั้น. และการที่ให้สิ่งทั้งหลายทั้งปวงว่างไปโดยที่จิตยังเหลืออยู่เป็นตัวตนไม่ ต้องว่างนั้น เป็นสิ่งที่มีไม่ได้หรือทำ ไม่ได้เพราะว่าสิ่งที่เรียกว่าความว่างนั้น มันมีเพียงอย่างเดียวตัวเดียวหรือสิ่งเดียวถ้าลงเข้าถึงจริง ๆ แล้ว มันจะทำให้ว่างหมด ทั้งฝ่ายผู้ยึดถือ และฝ่ายสิ่งที่ถูกยึดถือทั้งหลายทั้งปวง ฉะนั้น โดยพฤตินัยเมื่อปฏิบัติถึงที่สุดแล้ว ย่อมว่างไปทั้งสองฝ่ายพร้อมกันในทันใดนั้นเอง ; ถ้าผิดจากนี้มันเป็นเพียงความว่างชนิดอื่น คือความว่างที่ไม่จริงแท้ เป็นความว่างชั่วคราว และเพียงบางขั้นบางตอนของการปฏิบัติที่ยังไม่ถึงที่สุด มีผลเพียงทำ ให้ปล่อยวางสิ่งนั้น ๆ ได้ชั่วคราว และก็ปล่อยได้เฉพาะแต่ฝ่ายที่ปล่อยง่าย เช่นฝ่ายที่ถูกยึดถือไว้โดยความเป็นของของตน หรือของกูบางส่วนเท่านั้น แต่ไม่กระทบกระเทือนถึงตัวตนหรือตัวกูเลย. ต่อเมื่อใดสุญญตาหรือความว่างอันแท้จริงปรากฏออกมา เมื่อนั้นจึงจะว่างอย่างแท้จริง และไม่มีอะไรรอหน้าเป็นตัวตนอยู่ได้ ตัวตนฝ่ายการกระทำ ก็ดี ตัวตนฝ่ายที่ถูกกระทำก็ดี ตัวการกระทำ นั้น ๆ ก็ดี ตัวผลแห่งการกระทำ นั้น ๆ ก็ดี ไม่ว่าจะถูกจัดไว้เป็นฝ่ายกุศลหรือฝ่ายอกุศล หรือฝ่ายอัพ์ยากฤต คือมิใช่ทั้งกุศลและอกุศลก็ดีย่อมเข้าถึงความว่างไปด้วยกันทั้งหมดทั้งสิ้น. อาการแห่งการสลัดคืน กล่าวคือปฏินิสสัคคะมีขึ้นได้ถึงที่สุดโดยไม่ต้องมีใครเป็นตัวผู้สละคืน เพราะเป็นของว่างไปด้วยกันทั้งหมด แม้แต่ตัวการสลัดคืน ตัวสิ่งที่ถูกสลัดคืน ก็ยังคงเป็นของว่างกล่าวคือเป็นความดับสนิทแห่งความมีตัวตนนั่นเอง. ฉะนั้น เมื่อกล่าวโดยปรมัตถ์หรือโดยความจริงอันสูงสุดแล้ว ย่อมกล่าวได้ว่าความว่างอย่างเดียวเท่านั้น เป็นตัวความสลัดคืนอย่างแท้จริง และมีเพียงอย่างเดียว หามีเป็น ๒ อย่างหรือหลายอย่างดังที่กล่าวโดยโวหารแห่งการพูดจา ด้วยการแยกเป็นฝักฝ่าย ดังที่กล่าวอย่างบุคคลาธิษฐานข้างต้นนั้นไม่.

เบญจขันธ์ก็ดี อายตนะภายในทั้งหกก็ดี อาการปรุงแต่งซึ่งกันและกันของสิ่งเหล่านั้น อันเรียกว่าปฏิจจสมุปบาทก็ดี เป็นสิ่งที่อาจถูกสลัดคืนโดยสิ้นเชิงได้ด้วยการทำให้เข้าถึงความว่าง ดังที่กล่าวแล้วนั่นเอง.การพิจารณาเบญจขันธ์โดยความเป็นของว่าง๑ นั้น ย่อมเป็นการสลัดคืนซึ่งเบญจขันธ์อยู่ในตัวมันเอง กล่าวคือ ก่อนหน้านี้รับหรือยึดถือเบญจขันธ์บางส่วนว่า เป็นตัวตน บางส่วนว่า เป็นของตน ด้วยอำนาจของอุปาทาน บัดนี้เบญจขันธ์นั้นถูกพิจารณาเห็นตามที่เป็นจริง คือเป็นของว่างไปหมดไม่เป็นที่ตั้งแห่งอุปาทานอีกต่อไป อุปาทานจึงดับลง. เมื่ออุปาทานดับก็ไม่มีอะไรที่จะเป็นเครื่องยึดถือ และเบญจขันธ์ก็เป็นของว่างไปแล้ว. เมื่อไม่มีการยึดถือหรือการรับไว้เช่นนี้ ก็มีผลเท่ากับเป็นการสลัดคืน ทั้งที่ไม่ต้องมีตัวผู้สลัดคืนเพราะจิตและอุปาทานก็กลายเป็นของว่างจากตัว ตนไป.

สรุปความได้ว่า การพิจารณาเบญขันธ์ให้เป็นของว่างนั่นแหละ คือการสลัดเบญขันธ์ทิ้งออกไปซึ่งเรียกว่า ปริจจาคปฏินิสสัคคะ ; และพิจารณาเห็นจิตเป็นของว่างจากตัวตนนั่นแหละคือการทำจิตให้แล่นเข้าไปสู่ นิพพาน อันเป็นที่ดับของเบญจขันธ์ทั้งปวงซึ่งรวมทั้งจิตนั้นเองด้วย อันนี้เรียกว่า ปักขันทนปฏินิสสัคคะ. การพิจารณาเบญจขันธ์เป็นของว่าง ก็คือการพิจารณาโดยความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตาจนถึงที่สุด ตามนัยอันกล่าวแล้วโดยละเอียดขั้นที่สิบสามเป็นต้น.การพิจารณาอายตนะภายใน ทั้งหก โดยความเป็นของว่าง ก็มีลักษณะอย่างเดียวกันกับเรื่องของเบญจขันธ์ เพราะอายตนะภายในทั้งหกนั้นเป็นส่วนหนึ่งของเบญจขันธ์ได้แก่ขันธ์ที่ทำ หน้าที่รู้อารมณ์ที่มาสัมผัสนั่นเอง หรืออีกอย่างหนึ่งก็กล่าวได้ว่าหมายถึงกลุ่มแห่งเบญจขันธ์ ในขณะที่ทำหน้าที่รับอารมณ์ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย และใจ นั่นเอง การทำให้สิ่งทั้งหกนี้เป็นของว่าง ก็คือการพิจารณาโดยความเป็นสังขาร หรือความเป็นธรรมชาติล้วน ๆ หามีความเป็นตัวตนแต่อย่างใดไม่ แต่มีลักษณะเป็นเครื่องกลไกตามธรรมชาติของมันเอง ในการที่จะรับอารมณ์ได้ ตามธรรมดาของรูปธรรมและนามธรรมที่กำลังจับกลุ่มกันอยู่ซึ่งสามารถทำอะไรได้ อย่างน่ามหัศจรรย์ จนเกิดความสำคัญผิดไปว่า สิ่งเหล่านี้เป็นอัตตาหรือตัวตน หรือว่ามีอัตตาตัวตนอยู่ในสิ่งเหล่านี้. การพิจารณาสิ่งเหล่านี้จนกระทั่งเห็นโดยความเป็นของว่างนั้น จัดเป็นปักขันทนปฏินิสสัคคะโดยแท้ โดยใจความก็คือแยกขันธ์ส่วนที่เป็นจิตออกมาพิจารณาโดยความเป็นของว่างนั่น เอง.

การพิจารณาอาการแห่งปฏิจจสมุปบาท โดยความเป็นของว่างนั้นเป็นการพิจารณาให้เห็นว่า กลไกโดยอัตโนมัติของรูปธรรมและนามธรรมกล่าวคือ การปรุงแต่งนั่นนี่สืบกันไปเป็นสายไม่มีหยุดนั้น ก็เป็นเพียงกลไกตามธรรมชาติของรูปธรรมนามธรรมที่สามารถทำหน้าที่อย่างนั้น เองได้โดยอัตโนมัติในตัวธรรมชาติเองล้วน ๆไม่ต้องมีอัตตาหรือเจตภูตเป็นต้นอะไรที่ไหนเข้าไปเป็นตัวการในการกระทำ หรือใช้ให้ทำแต่อย่างใดเลย มันเป็นเพียงการเคลื่อนไหวของธรรมชาติล้วน ๆ ปรุงแต่งกันเองในเมื่อเข้ามาเกี่ยวข้องกันมีการกระทำตอบแก่กันและกัน ผลักดันเป็นเหตุและผลแก่กันและกัน จึงเกิดอาการปรุงแต่งเรื่อยไปไม่มีหยุด. เพราะฉะนั้น รูปธรรมและนามธรรมเหล่านั้น ในขณะที่กำลังเป็นเหตุเป็นปัจจัยก็ดี หรือในขณะที่กำลังเป็นผลหรือเป็นวิบากก็ดีและอาการต่าง ๆที่มันปรุงแต่งกันเพื่อให้เกิดเป็นผลมาจากเหตุแล้วผลนั้นกลายเป็นเหตุต่อ ไปในทำนองนี้อย่างไม่มีหยุดหย่อนก็ดี ล้วนแต่เป็นอาการตามธรรมชาติของรูปธรรมนามธรรมล้วน ๆ ไม่มีอัตตาหรือตัวตนอะไรที่ไหนที่มีส่วนเข้าไปเกี่ยวข้องด้วยเลยทุกส่วนจึง ว่างจากความหมายแห่งความเป็นตัวตน และความเป็นของของตนโดยสิ้นเชิง. นี้คืออาการสลัดคืนออกไปเสียได้ซึ่งปฏิจจสมุปบาทธรรมทุก ๆ ส่วนทั้งที่เป็นส่วนเหตุ และส่วนผล และส่วนที่กำลังเป็นเพียงอาการปรุงแต่ง. ฉะนั้นจึงเป็นอันกล่าวได้ว่าการสลัดคืนซึ่งกลุ่มแห่งปฏิจจสมุปบาทนี้ เป็นทั้งบริจาค-ปฏินิสสัคคะ และเป็นทั้งปักขันทนปฏินิสสัคคะ กล่าวคือ สลัดคืนเสียได้ทั้งส่วนที่เป็นเบญจขันธ์ คือส่วนที่เป็นผล และทั้งส่วนที่ถูกสมมติว่าเป็นจิตเป็นผู้ทำกิริยาอาการเหล่านั้น อันเกิดขึ้นจากความไม่รู้จริง หรือความหลงผิดโดยสิ้นเชิง.

เมื่อประมวลเข้าด้วยกันทั้ง ๓ อย่าง ก็เป็นอันกล่าวได้ว่าเป็นการสลัดคืนเสียซึ่งโลกในฐานะเป็นอารมณ์และสลัดคืน เสียซึ่งจิตในฐานะเป็นผู้เสวยอารมณ์คือโลก และสลัดเสียซึ่งการเกี่ยวข้อง หรือการปรุงแต่งผลักดันกันต่าง ๆ บรรดาที่มีอยู่ในโลก ที่ปรุงแต่งโลก หรือที่เกี่ยวพันกันระหว่างโลกกับจิตซึ่งเป็นผู้รู้สึกต่อโลก เมื่อสละคืนเสียได้ทั้งหมด ๓ ประเภทดังนี้แล้ว ก็เป็นอันว่าไม่มีอะไรเหลืออยู่สำหรับเป็นที่ตั้งของความทุกข์หรือความยึด ถือซึ่งเป็นเหตุแห่งความทุกข์อีกเลยแม้แต่น้อย มีอยู่ก็แต่ความไม่มีทุกข์ ความดับเย็น ความสงบรำงับ ความหลุดพ้น ความปล่อยวาง ไม่มีการแยกถือโดยประการทั้งปวง หรืออะไรอื่นก็ตามแล้วแต่จะเรียก แต่รวมความว่าเป็นที่สิ้นสุด หรือเป็นที่จบลงโดยเด็ดขาดของสังสารวัฏฏ์ กล่าวคือกระแสของความทุกข์ ซึ่งเรานิยมเรียกภาวะเช่นนี้ว่าเป็นการลุถึงนิพพาน.ทั้งหมดนี้เป็นการแสดง ให้เห็นได้ว่าปฏินิสสัคคะคือการสลัดคืนนั้นมีความเกี่ยวข้องกันอย่างไรกับ ความหมายของคำว่านิพพาน.

ส่วน ปัญหาที่ว่าทำอย่างไรจึงจะได้ชื่อว่าปฏินัสสัคคานุปัสสี กล่าวคือผู้ตามเห็นซึ่งความสลัดคืนอยู่เป็นประจำนั้น อธิบายว่าผู้ปฏิบัติอานาปานสติมาจนถึงขั้นนี้แล้ว จะต้องเปลี่ยนกฎเกณฑ์ในการกำหนดพิจารณากันเสียใหม่ คือย้ายให้สูงขึ้นไป ให้เกิดมีความรู้สึกชัดแจ้งในการสลัดคือนของตน. คือหลังจากเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตาแล้ว เกิดความพอใจในการที่คลายความยึดถือหรือในความดับแห่งสังขารทั้งปวงแล้ว ทำจิตให้วางเฉยต่อสังขารทั้งหลาย ที่ได้พิจารณาเห็นโดยความเป็นของว่างอย่างแท้จริงอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก.ทางที่ดีที่สุดเขาจะต้องย้อนไปเจริญอานาปานสติขึ้นมาใหม่ ตั้งแต่ขั้นที่หนึ่ง แล้วค่อยเพ่งพิจารณาทุกสิ่งทุกอย่างที่ปรากฏ นับตั้งแต่ลมหายใจ นิมิตและองค์ฌานขึ้นมาจนถึงธรรมที่เป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือดยตรงเช่นสุข เวทนาในฌานและจิตที่กำหนดสิ่งต่าง ๆ ให้เห็นโดยความเป็นของควรสลัดคืน หรือต้องสลัดคืนอย่างที่ไม่ควรจะยึดถือไว้แต่ประการใดเลย ;แล้วเพ่งพิจารณาไปในทำนองที่สิ่งเหล่านั้นเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ยิ่งขึ้นไปตามลำดับ จนจิตระกอบอยู่ด้วยความเบื่อหน่าย คลายกำหนัด ต่อสิ่งเหล่านั้น ประกอบอยู่ด้วยธรรมเป็นที่ดับแห่งสิ่งเหล่านั้น คือความเห็นแจ่มแจ้ง ว่าสิ่งเหล่านั้นไม่ได้มีตัวตนอยู่จริง จนกระทั่งได้ปล่อยวาง หรือว่างจากความยึดถือในสิ่งเหล่านั้นยิ่งขึ้นไปตามลำดับจนกว่าจะถึงที่สุด แห่งกิจที่ต้องทำ คือปล่อยวางด้วยสมุจเฉทวิมุตติจริง ๆ.

แม้ในระยะต้น ๆ ที่ยังเป็นเพียงตทังควิมุตติ คือพอสักว่ามาทำอานาปานสติ จิตปล่อยวางเองก็ดี และในขณะแห่งวิกขัมภนวิมุตติ คือจิตประกอบอยู่ด้วยฌานเต็มที่มีการปล่อยวางไปด้วยอำนาจของฌานนั้นจนตลอด เวลาแห่งฌานก็ดี ก็ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ต้องพยายามกระทำด้วยความระมัดระวัง อย่างสุขุมแยบคายที่สุดอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออกจริง ๆ. เมื่อกระทำอยู่ดังนี้ จะเป็นารกระทำที่กำหนดอารมณ์อะไรก็ตามในระดับไหนก็ตาม ล้วนแต่ได้ชื่อว่าเป็นปฏินิสสัคคานุปัสสีด้วยกันทั้งนั้น.เมื่อกระทำอยู่ ดังนี้ก็ชื่อว่าเป็นการเจริญธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐาน-ภาวนาขั้นสุดท้ายเป็น ภาวนาที่แท้จริง ประมวลมาได้ซึ่งสโมธานธรรม ๒๙ ประการในระดับสูงสุดของการปฏิบัติบำเพ็ญอานาปานสติ ในขั้นที่เป็นวิปัสสนาภาวนาโดยสมบูรณ์.



วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบหกสิ้นสุดลงเพียงเท่านี้.


สำหรับจตุกกะที่สี่นี้ จัดเป็นธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนาด้วยกันทั้งนั้น. ขั้นแรกพิจารณาความเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ซึ่งสรุปรวมลงได้เป็นสุญญตา มีความหมายสำคัญอยู่ตรงที่ว่างอย่างไม่น่ายึดถือ ขืนยึดถือก็เป็นทุกข์.ขั้นต่อมากำหนดพิจารณา ในการทำความจางคลายจากความยึดถือ ต่อสิ่งเหล่านั้นเพราะเกลียดกลัวโทษ กล่าวคือ ความทุกข์อันเกิดมาจากความยึดถือ. ขั้นต่อมาอีกกำหนดพิจารณาไปในทำนองที่จะให้เห็นว่า มันมิได้มีตัวตนอยู่จริงไปทั้งหมดทั้งสิ้นหรือทุกสิ่งทุกอย่าง การยึดถือเป็นยึดถือลม ๆ แล้ง ๆ เพราะว่าตัวผู้ยึดถือก็ไม่ได้มีตัวจริง สิ่งที่ถูกยึดถือก็ไม่ได้มีตัวจริง แล้วการยึดถือมันจะมีตัวจริงได้อย่างไร ;พิจารณาไปในทางที่จะดับตัวตนของสิ่งทั้งปวงเสียโดยสิ้นเชิง. ส่วนขั้นที่สี่อันเป็นขั้นสุดท้ายนั้น กำหนดพิจารณาไปในทางที่สมมติเรียกได้ว่า บัดนี้ได้สลัดทิ้งสิ่งเหล่านั้นออกไปหมดแล้ว ด้วยการทำให้มันว่างลงไปได้จริง ๆ คือสิ่งทั้งปวงเป็นของว่างไปแล้ว และ จิตก็มีอาการที่สมมติเรียกว่า “เข้านิพพานเสียแล้ว” คือสลายตัวไปในความว่างหรือสุญญตานั้น ไม่มีอะไรเหลืออยู่เป็นตัวตน เพื่อยึดถืออะไร ๆ ว่าเป็นของตนอีกต่อไปเลย.

การปฏิบัติหมวดนี้ ได้ชื่อว่าพิจารณาธรรม ก็เพราะพิจารณาที่ตัวธรรม ๔ ประการโดยตรง คือพิจารณาที่ อนิจจตา วิราคะ นิโรธะ และปฏินิสสัคคะ โดยนัยดังที่กล่าวแล้วต่างจากจตุกกะที่หนึ่ง เพราะในที่นั้นพิจารณากายคือลมหายใจ ;ต่างจากจตุกกะที่สอง เพราะในที่นั้นพิจารณาเวทนาโดยประการต่าง ๆ ; ต่างจากจตุกกะที่สาม เพราะในที่นั้นพิจารณาที่จิตโดยวิธีต่าง ๆ ; ส่วนในที่นี้เป็นการพิจารณาที่ธรรม กล่าวคือ สภาวะธรรมดา ที่เป็นความจริงของสิ่งทั้งปวง ที่รู้แล้วให้จิตหลุดพ้นจากทุกข์ได้ ต่างกันเป็นชั้น ๆ ดังนี้.



อานาปานสติ จตุกกะที่สี่จบ.


ประมวลจตุกกะทั้งสี่

จตุกกะที่หนึ่งเป็นสมถภาวนาล้วน ส่วนจตุกกะที่สองและที่สามเป็นสมถภาวนาที่เจือกันกับวิปัสสนาภาวนาส่วนจตุ กกะที่สี่นี้ เป็นวิปัสสนาภาวนาถึงที่สุด.สมถภาวนา คือการกำหนดโดยอารมณ์หรือนิมิต เพื่อความตั้งมั่นแห่งจิต มีผลถึงที่สุดเป็นฌาน ; ส่วนวิปัสสนาภาวนานั้น กำหนดโดยลักษณะคือความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ทำจิตให้รู้แจ้งเห็นแจ้งในสิ่งทั้งปวงมีผลถึงที่สุดเป็นญาณ : เป็นอันว่าอานาปานสติทั้ง ๑๖ วัตถุนี้ ตั้งต้นขึ้นมาด้วยการอบรมจิตให้มีกำลังแห่งฌานด้วยจตุกกะที่หนึ่ง แล้วอบรมกำลังแห่งญาณให้เกิดขึ้นผสมกำลังแห่งฌานในจตุกกะที่สอง ที่สาม โดยทัดเทียมกัน และกำลังแห่งญาณเดินออกหน้ากำลังแห่งฌาน ทวียิ่งขึ้นไปจนถึงที่สุดในจตุกกะที่สี่ จนสามารถทำลายอวิชชาได้จริงในลำดับนั้น.

วินิจฉัยในอานาปานสติ อันมีวัตถุสิบหก และมีจตุกกะสี่ สิ้นสุดลงเพียงเท่านี้.