จตุกกะที่ ๓ - จิตตานุปัสสนาสติปัฏฐาน

(ตั้งแต่การกำหนดลักษณะของจิต จนถึง การทำจิตให้ปล่อยสิ่งที่เกิดกับจิต)

บัดนี้มาถึงการปฏิบัติในอานาปานสิจตุกกะที่สาม ซึ่งกล่าวถึงอานาปานสติอีก ๔ ขั้น เป็นลำดับไปคือ :-

ขั้นที่ ๙ การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต หายใจเข้า – ออก ๑,
ขั้นที่ ๑๐ การทำจิตให้ปราโมทย์ยิ่งอยู่ หายใจเข้า – ออก ๑,
ขั้นที่ ๑๑ การทำจิตให้ตั้งมั่นอยู่ หายใจเข้า – ออก ๑,
ขั้นที่ ๑๒ การทำจิตให้ปล่อยอยู่ หายใจเข้า – ออก ๑,

รวมเป็น ๔ ขั้นด้วยกันดังนี้ ; ทั้ง ๔ ขั้นนี้ จัดเป็นหมวดที่พิจารณาจิตเป็นอารมณ์สำหรับการศึกษา, แทนที่จะกำหนดพิจารณากายคือลมหายใจ และเวทนาดังที่กล่าวแล้ว ในจตุกกะที่หนึ่ง และที่สอง.

ตอน สิบสาม

อานาปานสติ ขั้นที่ เก้า

(การรู้พร้อมซึ่งจิต)

อุทเทสแห่งอานาปานสติข้อที่หนึ่งแห่งจตุกกะที่สาม หรือจัดเป็นอานาปานสติข้อที่เก้าแห่งอานาปานสติทั้งหมดนั้น มีว่า “ภิกษุนั้นย่อมทำในบทศึกษาว่าเราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้
รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต จักหายใจอออก ดังนี้”. (จิตฺตปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; จิตฺตปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

ใจความสำคัญ ที่จะต้องศึกษามีอยู่เป็นหัวข้อใหญ่ ๆ คือ ๑. คำว่าย่อมทำในบทศึกษา ; ๒. คำว่า เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต ; ๓. ญาณและสติพร้อมทั้งธรรมอื่น ๆ ที่เกิดขึ้นโดยสมควรแก่การปฏิบัติ ; มีคำอธิบายโดยละเอียดดังต่อไปนี้ :-

คำว่า “ย่อมศึกษาในบทศึกษา”. คำนี้ มีคำอธิบายเหมือนกันทุกขั้นของอานาปานสติ โดยใจความทั่วไปก็คือ ขณะที่กำหนดอารมณ์ของอานาปานสติอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ ย่อมไม่มีโทษเกิดขึ้นทางกายหรือทางวาจา และเป็นการสำรวมเป็นอย่างดี ชนิดที่เป็นศีลอยู่ในตัว ; นี้ชื่อว่าสีลสิกขาของผู้นั้นในขณะนั้น. ความไม่ฟุ้งซ่านแห่งจิตในขณะที่ทำอานาปานสติอยู่ ชื่อว่าจิตตสิกขาของผู้นั้นในขณะนั้น. การพิจารณาอารมณ์ของอานาปานสติ กล่าวคือ กายเวทนา และจิต เป็นต้น โดยความเป็นของไม่เที่ยง เป็นต้น นั้นชื่อว่าเป็นปัญญาสิกขาของผู้นั้นในขณะนั้น. เมื่อเป็นดังนี้ เป็นอันกล่าวได้ว่าในขณะนั้นผู้นั้นย่อมทำสมบูรณ์ในสิกขาทั้ง ๓ อยู่แล้วในตัว. ส่วนที่เป็นเฉพาะกรณีนั้นหมายถึงการที่ในขณะแห่งอานาปานสติขั้นหนึ่ง ๆ นั้น ผู้นั้นกำลังปฏิบัติอย่างไรอยู่คือกำลังพิจารณาอารมณ์อะไรอยู่ โดยอาการอย่างใด ; แต่ถึงกระนั้นก็ตามยังเป็นอันกล่าวได้ว่าด้วยการปฏิบัติเพียงอย่างเดียวนั้น เขาก็กำลังทำในบทศึกษาครบทั้ง ๓ อย่างในตัวอยู่นั่นเอง ดังนี้. ความหมายของคำว่า ย่อมทำในบทศึกษา ย่อมเป็นดังนี้เหมือนกันในที่ทุกแห่ง ซึ่งไม่จำเป็นจะต้องกล่าวถึงอีกในโอกาสข้างหน้าในบทต่อ ๆ ไป.

ที่ว่า “รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต” นั้น มีส่วนที่ต้องทำความวินิจฉัยแยกกันคือคำว่า “รู้พร้อมเฉพาะ” และคำว่า “จิต”.สำหรับคำว่า “รู้พร้อมเฉพาะ” นั้น มีคำอธิบายเหมือนในบทที่แล้วมา ซึ่งอาจจะสรุปความได้สั้น ๆ ว่า การที่จะรู้พร้อมเฉพาะต่อสิ่งใดนั้น หมายถึงการทำสิ่งนั้นให้เกิดขึ้นเป็นอารมณ์ของการกำหนด แล้วพิจารณาโดยละเอียดถี่ถ้วนว่าสิ่งนั้นเป็นอย่างไร ประกอบอยู่ด้วยลักษณะอย่างไร จนกระทั่งเกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดจากสิ่งนั้นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก, ชื่อว่ารู้พร้อมเฉพาะต่อสิ่งนั้น. สำหรับในที่นี้ ก็คือรู้พร้อมเฉพาะต่อจิตโดยวิธีดังกล่าวแล้ว ซึ่งจะได้วินิจฉัยในคำว่าจิต โดยละเอียดสืบไป.

คำว่า “จิต” ท่านจำแนกโดยละเอียดด้วยคำต่อไปนี้คือ มโน = ใจ, มานสํ = มนัส, หทยํ = หัวใจ, ปณฺฑรํ = น้ำใจ (คำนี้แปลว่าขาว), มนายตนํ=อายตนะ คือใจ, มนินฺทฺริยํ = อินทรีย์ คือใจ, วิญฺญาณํ = ธรรมชาติที่รู้โดยวิเศษ, วิญฺญาณกฺขนฺโธ = กองหรือส่วนคือวิญญาณ, มโนวิญฺญาณธาตุ = ธาตุคือความรู้วิเศษฝ่ายใจ ทั้งหมดนี้ล้วนแต่หมายถึงจิต หรือเป็นคำที่ใช้เรียกแทนคำว่าจิตแม้จะมีคำว่า หทยํ รวมอยู่ด้วย ก็ให้ถือเอาความว่า หมายถึงจิต มิได้หมายถึงก้อนเนื้อหัวใจดังความหมายธรรมดา ; ฉะนั้น ขอให้ถือเอา ความหายของคำเหล่านี้ทุกคำมารวมกันเป็นความหมายของคำว่า “จิต” ในที่นี้.

จิตนี้จะรู้พร้อมเฉพาะได้ที่ไหน ? คำตอบในวงการทำอานาปานสติย่อมตอบว่า รู้พร้อมเฉพาะได้ที่จิตทุกขั้น ในทุกขณะแห่งการทำอานาปานสตินั่นเอง ; เพราะฉะนั้น ผู้ที่ทำอานาปานสติขั้นที่ ๙ นี้ จะต้องพิจารณาดูจิตว่าเป็นอย่างไร มาทุกขั้นของการทำอานาปานสติที่แล้วมาทั้ง ๘ ขั้น เขาจะต้องเริ่มทำอานาปานสติมาตั้งแต่ขั้นต้น ทุกขั้นตามลำดับ และเพ่งพิจารณาดูลักษณะของจิตมาตามลำดับตั้งแต่ขั้นที่หนึ่งจนถึงขั้นที่แปด จนกระทั่งเห็นชัดว่า :-

๑. จิตในขณะกำหนดลมหายใจยาว นั้นเป็นอย่างไร ;
๒. จิตในขณะกำหนดลมหายใจสั้น นั้นเป็นอย่างไร ;
๓. จิตในขณะมีการกำหนดรู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง นั้นเป็นอย่างไร ;
๔. จิตในขณะที่กำลังทำกายสังขารให้รำงับ นั้นเป็นอย่างไร ;
๕. จิตในขณะที่กำลังรู้พร้อมเฉพาะต่อปีติอยู่ นั้นเป็นอย่างไร ;
๖. จิตในขณะที่กำลังรู้พร้อมเฉพาะต่อสุขอยู่ นั้นเป็นอย่างไร ;
๗. จิตในขณะที่กำลังรู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตสังขารอยู่ นั้นเป็นอย่างไร ;
๘. จิตในขณะที่กำลังทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่ นั้นเป็นอย่างไร ;

ซึ่งจะพิจารณาเห็นได้ว่า มีลักษณะแตกต่างกันอย่างไรเป็นลำดับมา จนกระทั่งถึงขณะนี้ ; ครั้นในที่สุดต้องพิจารณาให้เห็นลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์เป็นอนัตตา เป็นต้น ของจิตเหล่านั้นทุก ๆ ขั้น เพื่อถอนเสียซึ่งความสำคัญผิดว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าอัตตา จนกระทั่งมีความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด ความดับและความสละคืนดังที่กล่าวแล้ว. ทั้งหมดนี้ กระทำด้วยการพิจารณาที่ละเอียดยิ่งขึ้นเป็นลำดับ โดยอาการ ๑๖ อย่าง ดังที่กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นต้น ๆ, ซึ่งโดยใจความก็คือ รู้ทั่วอยู่, กำหนดอยู่, รู้อยู่, เห็นอยู่, พิจารณาอยู่, อธิษฐานอยู่, ปลงจิตลงโดยความเชื่ออยู่, ประคองความเพียรอยู่, ดำรงสติอยู่, จิตตั้งมั่นอยู่, รู้ชัดด้วยปัญญาอยู่, รู้ยิ่งด้วยปัญญาเป็นเครื่องรู้ยิ่งอยู่, รอบรู้ในธรรมที่ควรกำหนดรู้อยู่, ละธรรมที่ควรละอยู่, เจริญธรรมที่ควรเจริญอยู่, และทำให้แจ้งธรรมที่ควรทำให้แจ้งอยู่ ; ทุก ๆ ขั้นทำด้วยจิตที่ประกอบไปด้วยเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่านอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก จนกระทั่งเห็นอย่างแจ่มแจ้งว่า จิตทั้งหมดนั้นเป็นสังขารธรรม มีความไม่เที่ยง เป็นทุกข์? เป็นอนัตตา เป็นต้น ดังกล่าวแล้ว. ทั้งหมดนี้ คือคำอธิบายของคำว่า “รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต”.

ในที่อื่นอีกบางแห่ง มีบาลีแสดงลักษณะต่าง ๆ ของจิตไว้อีกปริยายหนึ่งซึ่งสามารถนำมาใช้เป็นหลักในการพิจารณาดูจิตได้เพิ่มขึ้น อีกส่วนหนึ่ง ในที่นั้นมีการแนะให้พิจารณาดูจิตโดยนัยดังต่อไปนี้ :-

๑. จิตกำลังประกอบอยู่ด้วยราคะ หรือไม่ประกอบด้วยราคะ ;
๒. จิตกำลังประกอบอยู่ด้วยโทสะ หรือไม่ประกอบด้วยโทสะ ;
๓. จิตกำลังประกอบอยู่ด้วยโมหะ หรือไม่ประกอบด้วยโมหะ ;
๔. จิตกำลังหดหู่ หรือกำลังฟุ้งซ่าน ;
๕. จิตกำลังตั้งอยู่ในฌาน หรือไม่ตั้งอยู่ในฌาน ;
๖. จิตมีจิตอื่นเหนือ หรือไม่มีจิตอื่นเหนือ;
๗. จิตมั่นคง หรือไม่มั่นคง;
๘. จิตมีการปล่อยสิ่งที่เกิดแก่จิต หรือไม่มีการปล่อย;

แต่ในที่สุดก็ย่อมนำไปสู่การพิจารณาว่า แม้จิตจะประกอบอยู่ด้วยลักษณะเช่นไรก็ยังคงประกอบอยู่ด้วยความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อยู่นั่นเอง, ซึ่งทำให้มีผลแห่งการพิจารณาเป็นไปในทำนองเดียวกันกับการพิจารณา ตามวิธีที่กล่าวแล้ว
ข้างบน ทั้งสิ้น.

ส่วน ข้อที่ว่าญาณและสติพร้อมทั้งธรรมอื่น ๆ ที่จะเกิดขึ้นโดยสมควรแก่การปฏิบัติ อย่างไรนั้น ก็มีคำอธิบายเหมือนอย่างที่กล่าวแล้ว ในอานาปานสติขั้นต้นแต่นี้ ซึ่งใคร่จะขอซักซ้อมความเข้าใจอีกครั้งหนึ่ง คือเมื่อมีการพิจารณาและรู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตอยู่โดยอาการ ๑๖ อย่างดังที่กล่าวแล้ว จิตก็เป็นสิ่งที่ปรากฏชัด ด้วยอำนาจลมหายใจเข้า – ออกของบุคคลผู้รุ้พร้อมเฉพาะอยู่ด้วยอาการอย่างนี้. การกำหนดนั้น เป็นสติ ; สตินั้น เป็นอนุปัสสนาญาณในที่สุด; ผู้ปฏิบัติตามเห็นจิตนั้น ด้วยสตินั้น ด้วยญาณนั้น อยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก จึงเกิดมีภาวนาที่เรียกว่าจิตตานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนาขึ้นโดยสมบูรณ์อยู่ในขณะนั้น เพราะว่าสมบูรณ์ไปด้วยอรรถทั้งสี่ของภาวนา ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นโดยละเอียด

อรรถ ๔ โดยหัวข้อ คือ

๑. ความไม่ก้ำเกินกันของธรรมที่เกิดขึ้นในสติปัฏฐานนั้น
๒. อินทรีย์ทั้งหลายมีรสหรือกิจเป็นอันเดียวกัน
๓. นำความเพียรเข้าไปสมควรแก่ธรรมและอินทรีย์
๔. เป็นที่ส้องเสพมากแห่งจิต.

เมื่อการปฏิบัติเป็นสติปัฏฐานภาวนาโดยสมบูรณ์เช่นนี้แล้ว ย่อมสโมธานธรรมต่าง ๆ คือก่อให้เกิดธรรมะชื่อนั้น ๆ ขึ้นโดยสมควรแก่การปฏิบัติในขณะนั้น ดังที่ท่านให้ตัวอย่างไว้เป็น ๒๙ อย่างด้วยกัน มีการสโมธานซึ่งอินทรีย์ห้า พละห้า โพชฌงค์เจ็ด มรรคมีองค์แปด สติปัฏฐานสี่ ฯลฯ เป็นลำดับไป จนกระทั้งถึงวิมุตติและอมโตคธะ เป็นที่สุด ดังที่กล่าวแล้วโดยละเอียดในคำอธิบายของอานาปานสติขั้นที่ห้า. อนึ่ง จะต้องเข้าใจไว้เสมอไปว่า การสโมธานธรรมหมวดใดหมวดหนึ่งก็ตาม ย่อมมีการรู้ซึ่งโคจร คือสิ่งที่เป็นอารมณ์ของธรรมนั้น และย่อมมีการแทงตลอดสมัตถะเกี่ยวกับธรรมนั้นด้วยเสมอไป มีรายละเอียดดังที่กล่าวแล้วในคำอธิบายเรื่องนั้นในอานาปานสติขั้นต้น ๆ แต่นี้. รวมความว่า สติ คือการกำหนดก็เกิดขึ้น, ญาณคือความรู้ก็เกิดขึ้น, การกระทำที่เรียกว่าภาวนาก็เกิดขึ้น, ธรรมต่าง ๆ ๒๙ อย่างก็ประมวลมาได้. ความเบื่อหน่าย คลายกำหนัด ความดับและความสลัดคือ ซึ่งเป็นผลของการกระทำก็เกิดขึ้นโดยอาการต่าง ๆ ดังที่กล่าวแล้วในเรื่องนั้น ๆ. นี้คือญาณและสติเป็นต้น ซึ่งเกิดขึ้นด้วยอำนาจอานาปานสติขั้นนี้ ซึ่งเป็นขั้นที่เพ่งดูจิตชนิดต่าง ๆ หรือมีจิตชนิดต่าง ๆ เป็นอารมณ์ เพื่อพิจารณาให้เห็นความจริงในข้อที่ว่า จิตทั้งหมดนั้นแม้จะต่างกันอย่างไร ก็ตกอยู่ในฐานะเป็นเพียงสังขารธรรม อยู่ใต้อำนาจของความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา โดยเสมอกันนั่นเอง.

ข้อสังเกตในระหว่างจตุกกะทั้งสาม เพื่อให้เห็นความแตกต่างอย่างชัดแจ้งยิ่งขึ้นไป ในตอนนี้มีอยู่ว่า เมื่อเปรียบเทียบกันดูระหว่างจตุกกะทั้งสามนี้แล้วจะเห็นได้ว่า จตุกกะที่หนึ่ง มีการดูและควบคุมที่ลมหายใจในลักษณะต่าง ๆ กัน ; ใน จตุกกะที่สองมีการดูและควบคุมที่ความรู้สึกอันเป็นเวทนาในลักษณะต่าง ๆ กัน ; ใน จตุกกะที่สาม นี้จะได้ดูและทำการฝึกฝนควบคุมจิตในลักษณะต่าง ๆ กัน สืบต่อไป ทั้งหมดนี้ต้องไม่ลืมว่า คำที่ว่า ดู ก็คือ ดูให้เห็น ว่ามีลักษณะอยู่ในตัวมันเองอย่างไร ทำหน้าที่อย่างไร เกิดมาจากอะไรจะดับไปอย่างไร เป็นต้น ; และคำว่าควบคุม ก็คือทำให้มันสงบรำงับลงจากความหยาบมาสู่ความละเอียด, จากการปรุงแต่งมาก มาเป็นการปรุงแต่งน้อยกระทั่งไม่ให้มีการปรุงแต่งเลย, หรือจากความยึดถือเต็มที่ มาสู่ความยึดถือน้อยกระทั่งไม่มีความยึดถือเลย. ทั้งหมดนี้ คือความมุ่งหมายอันแท้จริงของการที่เราทนสู้ความลำบากนานาประการ ในการปฏิบัติอานาปานสติกัมมัฏฐานตลอดมา. สรุปใจความสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่ง ว่า คำว่า รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตทั้งปวงนั้นหมายถึงจิตทุกชนิด ในขณะแห่งการปฏิบัติอานาปานสติทุกขั้น ได้รับการพิจารณาสอดส่องด้วยญาณและสติอย่างทั่วถึง จนไม่มีความยึดถือจิตว่าเป็นตัวตนแต่ประการใดนั่นเอง และมีความเบื่อหน่าย คลายกำหนัด จากความยึดถือจิตว่าเป็นตัวตนมาแต่เดิมเสียได้. การวินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่ ๙ สิ้นสุดลงเพียงเท่านี้. ต่อนี้ไปจะได้วินิจฉัยในขั้นที่ ๑๐

ตอน สิบสี่

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบ

(การทำจิตให้ปราโมทย์ยิ่งอยู่)

อุทเทสแห่งอานาปานสติขั้นที่สิบ หรือข้อที่สองแห่งจตุกกะที่สาม นั้นมีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตให้ปราโมทย์ยิ่งอยู่ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตให้ปราโมทย์ยิ่งอยู่ จักหายใจออกดังนี้ (ปโมทยํ จิตฺตํ อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;ปโมทยํ จิตฺตํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

มีอธิบายโดยละเอียดดังต่อไปนี้ :- คำว่า ย่อมทำในบทศึกษา มีอธิบายอย่างเดียวกัน กับที่อธิบายมาแล้วในตอนก่อน. คำว่า ทำจิตให้ปราโมทย์ มีข้อควรวินิจฉัยคือ ทำให้ปราโมทย์เกิดขึ้นในขณะไหน และความปราโมทย์นั้นมีอยู่อย่างไร, ดังจะได้วินิจฉัยสืบไปดังต่อไปนี้ :

ความปราโมทย์โดยธรรม ในที่นี้ เมื่อกล่าวโดยสรุปแล้ว ย่อมทำให้เกิดขึ้นได้ในทุกขั้นแห่งอานาปานสติ เพราะฉะนั้นผู้ที่ลงมือปฏิบัติในขั้นนี้จะต้องพยายามทำให้เกิดความปราโมทย์ขึ้น ในทุกขั้นแห่งอานาปานสติ. เขาจักต้องย้อนไปปฏิบัติมาตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่หนึ่งเป็นลำดับมา. จนกระทั่งถึงขั้นที่ ๙ พยายามทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ให้ปรากฏชัดในทุกขั้นและให้ประณีต หรือสูงขึ้นมาตามลำดับดุจกัน คือ :-

๑. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยอำนาจลมหายใจเข้าและออกยาว ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๒. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยอำนาจลมหายใจเข้าและออกสั้น ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๓. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยอำนาจความรู้พร้อมเฉพาะซึ่งลมทั้งปวง ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๔. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยอำนาจการทำกายสังขารให้รำงับอยู่ ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๕. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน เพราะการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๖. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน เพราะการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งสุข ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๗. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน เพราะการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขาร ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๘. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน เพราะการทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่ ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;
๙. เมื่อรู้ชัดความที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่าน เพราะความเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิต ทำความปราโมทย์ให้เกิดขึ้น ;

เมื่อทำอยู่ดังนี้ ได้ชื่อว่าเป็นการปฏิบัติอานาปานสติขั้นที่สิบ ซึ่งมีใจความสำคัญมุ่งหมายถึงการรู้จักทำ หรือสามารถทำจิตให้ปราโมทย์ขึ้นมาได้ในทุก ๆ ขั้น แล้วถือเอาความรู้สึกปราโมทย์นั้นเป็นอารมณ์สำหรับพิจารณา เพื่อเห็นลักษณะแห่งความไม่เที่ยง ความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตาแห่งจิตที่ปราโมทย์นั้นสืบต่อไป เหมือนดังที่ได้กล่าวแล้วในการพิจารณาปีติในอานาปานสติขั้นที่ห้า.

สำหรับการเกิดแห่งความปราโมทย์นั้น มีทางที่จะเกิดได้ต่าง ๆ กันตามแต่เหตุปัจจัย ซึ่งเป็นต้นเหตุแห่งปราโมทย์. สำหรับในกรณีแห่งการทำอานาปานสตินั้น อาจกล่าวได้ว่า :-

ในอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง และขั้นที่สอง ปราโมทย์เกิดเพราะรู้สึกพอใจในการกระทำ หรือในโอกาสที่ได้กระทำตามคำสอนอันเป็นนิยยานิกธรรมของพระผู้มีพระภาคเจ้าเป็นเบื้องต้น ; และสูงขึ้นมาก็คือ มีความปราโมทย์เพราะประสบความสำเร็จในการกำหนดลมหายใจเข้า – ออก ทั้งยาวและสั้นดังนี้เป็นต้น.

ในอานาปานสติขั้นที่สาม ย่อมเกิดความปราโมทย์ที่สูงขึ้นไปกว่านั้นแม้ไม่มากก็น้อย เพราะเหตุที่มีการกำหนดลมหายใจอย่างแยยคายยิ่งขึ้นไปกว่าเก่าดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียด ในอานาปานสติขั้นนั้น ซึ่งทำให้สัมปยุตตธรรมเช่นฉันทะเป็นต้น เป็นไปแรงกล้าขึ้น ปราโมทย์ย่อมเกิดขึ้นในลักษณะที่ประณีตกว่า หรือสูงกว่าตามสมควรแก่กรณี.

ในอานาปานสติขั้นที่สี่ การปฏิบัติดำเนินไปจนถึงขั้นที่เกิดฌาน ความปราโมทย์ในการกระทำของตน ก็สูงขึ้นไปตาม ด้วยอำนาจแห่งการที่ได้เสวยผลเป็นทิฏฐธรรมสุข โดยเหตุที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ถูกนิวรณ์รบกวนเลยเป็นต้น.

ในอานาปานสติขั้นที่ห้า มีการพิจารณาถึง ปีติที่เป็นองค์ฌานโดยตรงซึ่งหมายถึงความปราโมทย์โดยพฤตินัยอยู่ในตัว เป็นการแยกเอาตัวความปราโมทย์ออกมากำหนดและพิจารณาไปโดยเฉพาะ เป็นการเห็นตัวความปราโมทย์โดยชัดกว่าขั้นอื่น ๆ และกลายเป็นปราโมทย์ที่อิงอาศัยปัญญายิ่งขึ้น ในเมื่อมีการพิจารณาเวทนานั้น ๆ โดยลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นต้น.

ในอานาปานสติขั้นที่หก มีอาการคล้ายกันกับในขั้นที่ห้า เพราะเป็นการพิจารณาองค์ฌานด้วยกัน.

ในอานาปานสติขั้นที่เจ็ด ปราโมทย์สูงขึ้นไป เพราะมีความรู้เพิ่มขึ้นว่าเวทนานั้น ๆ เป็นเครื่องปรุงแต่งจิต ; ทำให้สามารถรู้เท่าทันเวทนา ซึ่งเป็นทางมาแห่งกิเลส คือตัณหาและอุปทาน เป็นต้น จนเห็นลู่ทางที่จะดับทุกข์ได้ยิ่งขึ้นไป ปราโมทย์ในธรรมจึงสูงขึ้นไปตาม.

ในอานาปานสติขั้นที่แปด ปราโมทย์เกิดมาจากความรู้สึกว่าตนสามารถทำจิตตสังขารให้อ่อนกำลังลงหรือให้รำงับไป ซึ่งเป็นความสามารถที่สูงยิ่งขึ้นไปอีก ทำให้เกิดความรู้สึกว่า การควบคุมกิเลสนั้นจักต้องอยู่ในกำมือของตนโดยแน่นอน.

สำหรับอานาปานสติขั้นที่เก้านั้น ปราโมทย์เกิดขึ้นเพราะบัดนี้เป็นผู้มีความรู้แจ่มแจ้งในเรื่องจิต และลักษณะอาการต่าง ๆ ของจิต เช่นที่เกิด ที่ดับ ที่ไปที่มา ของจิต จนถึงกับรู้สึกว่าการควบคุมจิตนั้นต้องอยู่ในกำมือของตนโดยแท้.

ส่วนในอานาปานสติขั้นที่สิบนี้ เป็นการประมวลมาซึ่งความปราโมทย์ทั้งหมดทุกชนิด มากำ หนดพิจารณาอยู่ และมีความปราโมทย์เฉพาะในข้อนี้ว่าบัดนี้ตนเป็นผู้สามารถบังคับจิตได้ตามความต้องการ ดังที่สามารถบังคับให้เกิดความปราโมทย์ อยู่ในขณะนี้ อย่างพลิกแพลงอย่างไรก็ได้ตามต้องการและกว้างขวางถึงที่สุด จึงเป็นจิตที่บังเทิงอยู่ด้วยความปราโมทย์ที่กว้างขวางและสูงสุดไปตามกัน.

ส่วนข้อที่ว่า ความปราโมทย์มีอยู่อย่างไร นั้น มีทางที่จะวินิจฉัย คือความปราโมทย์คืออะไร ? และมีทางที่จะแบ่งแยกปราโมทย์ได้กี่ทาง ?

เมื่อกล่าวโดยทางศัพทศาสตร์ ท่านระบุชื่อเหล่านี้ว่าเป็นชื่อของความปราโมทย์ คือ อาโมทนา = ความเบิกบาน, ปโมทนา = ความบันเทิงหรือปราโมทย์, หาโส = ความร่างเริงหรือหรรษา, ปหาโส = ความรื่นเริงอย่างยิ่งหรือความรื่นรมย์แห่งใจ, โอทคฺยํ = ความโสมนัสหรือความเย็นใจ, และอฺตตมนตา = ความปลื้มใจหรือความภูมิใจต่อตัวเองเป็นที่สุด ; อาการทั้งหมดนี้รวมเรียกว่าอาการของความปราโมทย์ในที่นี้. เมื่อกล่าวโดยเหตุทั่วไป ก็เหมือนกับกรณีของปีติและสุข กล่าวคือปราโมทย์นี้อาจจะเป็นเคหสิต คืออาศัยเรือนหรือกามก็ได้ ; หรือจะเป็นเนกขัมมสิต คืออาศัยธรรมโดยเฉพาะ คือความปราศจากกามก็ได้. แต่สำหรับในที่นี้นั้น เป็นที่เห็นได้ชัดเจนอยู่แล้วว่า เป็นปราโมทย์ที่อาศัยธรรมแท้ทุกขั้นแห่งอานาปานสติทีเดียว.

ผู้ศึกษาพึงสังเกตในข้อที่ชื่อเหมือนกันว่าปราโมทย์ ๆ แต่ตัวจริงนั้นอาจจะแตกต่างราวกับฟ้าและดิน เพราะวัตถุหรืออารมณ์แห่งการเกิดของปราโมทย์นั้นต่างกัน. ข้อที่ว่าปราโมทย์ในทางธรรม มีทางเกิดได้กี่ทาง นั้น เมื่อกล่าวตามหลักแห่งอานาปานสตินี้แล้ว ข้อเท็จจริงย่อมแสดงชัดอยู่แล้วว่า มีทางมา ๒ ทาง คือ ปราโมทย์ที่เกิดขึ้นด้วยอำนาจของสมถะหรือสมาธิ นี้อย่างหนึ่ง ; และปราโมทย์ที่เกิดขึ้นด้วยอำนาจของวิปัสสนาญาณหรือปัญญา นี้อีกอย่างหนึ่ง. ปราโมทย์ที่เกิดขึ้นด้วยอำ นาจของสมาธินั้น ที่เห็นได้ง่าย ๆ หรือโดยตรง ก็คือปีติที่เป็นองค์ฌานและความสุขที่เป็นองค์ฌานโดยตรง หรือความสุขที่ได้รับมาจากการที่จิตเป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่านโดยทั่วไปทุกขณะ เรียกสั้น ๆ ว่า ความสุขที่เกิดจากฌาน นั่นเอง ; หรือแม้ที่สุดแต่ความพอใจอย่างปราโมทย์ที่เกิดขึ้นด้วยอำนาจของสมถะหรือสมาธิ เพราะมีสมถะและสมาธิเป็นมูลฐาน. ส่วน ปราโมทย์ที่เกิดขึ้นด้วยอำนาจของวิปัสสนาหรือปัญญา นั้นละเอียดยิ่งขึ้นไปกว่า สูงยิ่งขึ้นไปกว่า หรือมีคุณค่ายิ่งกว่า. ปราโมทย์ข้อนี้ได้แก่ความปราโมทย์ที่เกิดขึ้นในขณะที่พิจารณาปราโมทย์อันเป็นตัวเวทนานั่นเองหรือพิจารณาสังขารทั้งหลายทั้งปวงก็ตาม โดยความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา เห็นแจ้งในความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา แล้วเกิดความปราโมทย์ขึ้นมาเพราะเหตุที่รู้ว่า ได้เห็นธรรมลึกซึ้งลงไป. จัดเป็นความปราโมทย์ในธรรมแท้.

ขอย้อนไปเปรียบเทียบด้วยตัวอย่างของปีติให้เห็นได้ง่าย ๆ คือปีติในองค์ฌานเป็นปราโมทย์ด้วยอำนาจสมาธิ. ครั้นปีตินั้นถูกนำมาพิจารณาให้เห็นว่าเป็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา เช่นเดียวกับเวทนาทั้งหลาย เกิดปีติขึ้นมาใหม่อีกชนิดหนึ่ง ด้วยอำนาจของปัญญานั้น เป็นปีติต่อธรรมหรือในธรรมแท้ยิ่งขึ้นไปอีก ; นี่เรียกว่าปีติที่เกิดขึ้นด้วยอำนาจของปัญญา นับว่ามีอยู่เป็น ๒ อย่างด้วยกัน ดังนี้. สรุปให้สั้นที่สุด ก็ได้ความว่า ปราโมทย์อย่างที่หนึ่งเกิดอยู่ในขณะที่จิตเป็นสมาธิ ; ปราโมทย์อย่างที่สองเกิดอยู่ในขณะที่จิตประกอบด้วยปัญญา. ปราโมทย์ทั้งสองอย่างนี้ มีอยู่อย่างแรกซึมปนเปกันไปในอานาปานสติทุกขั้น. ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น อานปานสติในส่วนใดหรือขณะใดเป็นส่วนแห่งสมาธิ ปราโมทย์ที่เกิดขึ้นในขณะนั้นเป็นปราโมทย์ที่เกิดมาจากความเป็นสมาธิ ; อานาปานสติส่วนใดหรือระดับใด ที่เป็นส่วนของปัญญา หรือกำลังดำเนินไปด้วยอำนาจของปัญญาอยู่ ปราโมทย์ที่เกิดขึ้นในขณะนั้น ก็จัดเป็นปราโมทย์ที่เกิดขึ้นด้วยอำนาจของปัญญา ; ฉะนั้นเป็นอันกล่าวได้ว่า ปราโมทย์ที่ผู้ปฏิบัติได้ทำให้เกิดขึ้นโดยอาศัยอานาปานสติ ที่แล้วมาทั้ง ๙ ขั้น และกำลังจัดเป็นอานาปานสติขั้นที่สิบอยู่ในขณะนี้นั้น ก็ได้แก่ปราโมทย์ ๒ ประเภทนี้นั่นเอง หรือกล่าวได้อีกอย่างหนึ่งว่า หมายถึงแต่ปราโมทย์ ๒ ประเภทนี้ ซึ่งเป็นปราโมทย์อาศัยเนกขัมมะเท่านั้น หาได้หมายถึงปราโมทย์ที่เป็นเคหสิต คืออาศัยเรือนหรือกามแต่ประการใดไม่เลย.

สิ่งที่อยากจะแนะให้สังเกตอีกอย่างหนึ่ง ก็คือ การฝึกอานาปานสติในขั้นที่สิบนี้ จัดว่าเป็นที่น่าสนุกหรือน่าพอใจยิ่งกว่าอื่นทั้งหมด เพราะถ้ากล่าวอย่างสำนวนโวหารธรรมดาก็คือ การเล่นกับความสุขนั่นเอง : เป็นการเล่นของบุคคลผู้มีความสุขที่เข้าไปสู่ความสุขอย่างนั้นอย่างนี้ ออกจากความสุขอย่างนี้แล้วเข้าไปสู่ความสุขอย่างโน้น ออกจากความสุขอย่างโน้น แล้วก็เข้าไปสู่ความสุขอย่างอื่นอีกต่อไป ไม่มีที่สิ้นสุดกับความสุข จึงถือว่าอานาปานสติในขั้นนี้เป็นจุดเด่นที่สุด, หรือเป็นเหมือนจุดเด่นที่สุดจุดหนึ่ง ในแถวแห่งอานาปานสติทั้งหลาย, แม้การปฏิบัติจะได้รับผลเพียงเท่านี้ ก็ยังกล่าวได้ว่าเข้าถึงธรรมรัตนะเป็นผู้ร่ำรวยด้วยเพชรพลอยของพระธรรม อย่างประมาณมิได้อยู่แล้ว : นับว่าควรแก่การสนใจและการปฏิบัติเป็นอย่างยิ่ง.

สิ่งที่จะต้องวินิจฉัยข้อสุดท้าย คือญาณและสติ ตลอดถึงธรรมอื่น ๆ จะเกิดขึ้นได้อย่างไรนั้น ส่วนใหญ่มีอธิบายอย่างเดียวกันกับในขั้นที่แล้วมา สำหรับส่วนที่จะต้องทำความเข้าใจเป็นพิเศษเฉพาะในขั้นนี้ก็คือ การกำหนดปราโมทย์ที่ตนได้ทำให้เกิดขึ้นทุกขั้นของอานาปานสติ โดยนัยดังที่กล่าวแล้ว ด้วยอำนาจของเอกัคคตาจิตที่ไม่ฟุ้งซ่าน นี้เรียกว่า สติ. การกำหนดติดตามดูปราโมทย์นั้นด้วยอำนาจของสติ จนเกิดการพิจารณาเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตาสติกลายเป็นอนุปัสสนาญาณไป ; นี้เรียกว่า ญาณ. ผู้ปฏิบัติกำหนดและพิจารณาจิตซึ่งประกอบด้วยปราโมทย์ทั้งหลายด้วยสตินั้น ด้วยญาณนั้น การกระทำนี้ชื่อว่าจิตตานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา ซึ่งจัดเป็นภาวนาที่สมบูรณ์ด้วยอรรถทั้งสี่ดังที่กล่าวแล้ว. ในขณะนั้นเป็นการสโมธานซึ่งธรรมทั้งหลาย ๒๙ ประการ พร้อมทั้งการรู้โคจรแทงตลอดสมัตถะ แห่งธรรมทั้งหลายเหล่านั้น ด้วยอำนาจของการกระทำที่แยบคาย มีอาการสิบหก มีการรู้ทั่วอยู่, กำหนดอยู่, รู้อยู่, เห็นอยู่,พิจารณาอยู่, อธิษฐานจิตอยู่ ฯลฯ เป็นลำดับ ๆ ไป จนกระทั่งถึงการทำให้แจ้งซึ่งธรรมที่ควรทำให้แจ้งอยู่ ; แต่ละขั้น ๆ เกี่ยวกับปราโมทย์นั้นโดยตรง ด้วยจิตที่เป็นเอกัคคตาไม่ฟุ้งซ่านอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ดังที่ได้อธิบายแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้านั้นแล้ว ไม่จำเป็นจะต้องกล่าวซ้ำในที่นี้.

การวินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบ สิ้นสุดลงเพียงเท่านี้. ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบเอ็ดสืบไป.

ตอน สิบห้า

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบเอ็ด

(การทำจิตให้ตั้งมั่นอยู่)

อุทเทสแห่งอานาปานสติขั้นที่สิบเอ็ด หรือข้อที่สามแห่งจตุกกะที่สามนั้นมีว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตให้ตั้งมั่นอยู่ จักหายใจเข้าดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตให้ตั้งมั่นอยู่ จักหายใจออก ดังนี้” ; (สมาทหํ จิตฺตํ อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; สมาทหํ จิตฺตํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ)

และมีอธิบาย ดังต่อไปนี้คือ :-

การวินิจฉัยในบทว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” ย่อมมีใจความเหมือนกับในขั้นที่แล้วมาโดยประการทั้งปวง มีอยู่บ้างที่จะต้องทำความเข้าใจเป็นพิเศษเฉพาะขั้นนี้คือ:- ส่วนที่จะถือว่าเป็นสีลสิกขา นั้น จะต้องรู้จักสอดส่องให้ถูกตรงตามที่มีอยู่ ; โดยใจความใหญ่ ๆ นั้นเล็งถึง ข้อที่มีการสำรวมหรือระวังจิตไม่ให้ละไปจากอารมณ์ ที่กำลังกำหนดอยู่ในขั้นนั้น ๆ ; ตัวการสำรวมนั่นแหละจัดเป็นศีลในที่นี้. เพราะว่าเมื่อมีการสำรวมในเวลาใด โทษทางกาย วาจา หรือการทุศีลอย่างใด ๆ ก็มีขึ้นไม่ได้.การชี้ให้เห็นเช่นนี้เป็นการป้องกัน ไม่ให้เกิดความเข้าใจผิดไปว่า เมื่อการปฏิบัติดำเนินมาถึงขั้นสมาธิหรือปัญญาอย่างสูงเช่นนี้แล้วมันจะยังคงมีการสำรวมศีลอยู่ได้อย่างไรกัน ; ฉะนั้น ขอให้ถือว่า เมื่อมีการสำรวมจิตใด ๆ อยู่ในเรื่องใดก็ตาม ด้วยอำนาจของสติแล้ว การสำรวมนั้นย่อมเป็นการประมวลไว้ได้ซึ่งสีลสิกขาอยู่ในตัวโดยสมบูรณ์. เป็นอันกล่าวได้ว่าแม้ในขณะที่กำลังปฏิบัติหมกมุ่นอยู่ในอานาปานสติขั้นสูงเหล่านี้ การสำรวมในศีลก็ยังสมบูรณ์อยู่ตามเดิม จึงเป็นการทำให้ไตรสิกขา หรือสิกขาทั้งสามยังคงเป็นธรรมสมังคีสมบูรณ์อยู่ ; ฉะนั้น คำว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” ในอานาปานสติข้อนี้ และในอานาปานสติข้อต่อไปทั้งหมด ก็ยังหมายความถึงการทำเต็มที่ในสิกขาทั้งสามอยู่นั่นเอง.

ส่วนที่เป็นสมาธิและส่วนที่เป็นปัญญา นั้น เห็นได้ชัดอยู่แล้วว่ามีการกำหนดสมาธิและการพิจารณาทางปัญญาอยู่ทุกขั้น ; แต่ส่วนที่เป็นศีลนั้นเป็นอยู่อย่างไม่เปิดเผย จะต้องรู้จักพิจารณาจึงจะมองเห็นได้ชัดเจน กล่าวคือในอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง ขั้นที่สอง ขั้นที่สาม มีการสำรวมอยู่ที่การระวังจิตให้คอยกำหนดลมหายใจในวิธีต่าง ๆ กัน. การสำรวมนั่นเองควบคุมเอาความมีศีลไว้ได้.ในอานาปานสติขั้นที่สี่ การสำรวมมีอยู่ที่การพยายามทำลมหายใจให้รำงับลง ๆซึ่งเป็นการสำรวมที่ยากยิ่งไปกว่าขั้นที่แล้วมา ; การสำรวมในขั้นที่ห้าและที่หกมีอยู่ตรงที่คอยกำหนดปีติและสุขอย่างแรงกล้า ; ในขั้นที่เจ็ด มีอยู่ที่การคอยกำหนดเวทนาหรือการที่เวทนาทำหน้าที่ปรุงแต่งจิต ; ในขั้นที่แปด การสำรวมมีอยู่ในการที่เฝ้าพยายามป้องกัน ไม่ให้เวทนาปรุงแต่งจิตได้ หรือปรุงแต่งแต่น้อยที่สุด ; ในขั้นที่เก้า การสำรวมมีอยู่ในขณะที่ตั้งหน้าตั้งตาคอยเฝ้ากำหนดลักษณะต่าง ๆ ของจิต ; ในขั้นที่สิบ การสำรวมมีอยู่ที่การประคองจิตให้มีปราโมทย์ และการกำหนดซึ่งความปราโมทย์นั้น ๆ ; สำหรับขั้นที่สิบเอ็ดนี้ความสำรวมมีอยู่ตรงที่ความพยายามประคองจิตให้ตั้งมั่นในแบบต่าง ๆ กัน.ความสำรวมทุกอย่างเหล่านี้ล้วนเป็นแต่ตัวศีล หรือความควบคุมไว้ได้ซึ่งสีลสิกขา ให้ยังคงมีอยู่ตลอดเวลา สำหรับในขั้นต่อไปพึงถือเอาใจความอย่างเดียวกัน จักไม่กล่าวถึงอีกโดยละเอียด จักชี้ให้เห็นแต่ในแง่ที่จำเป็นจะต้องชี้เท่านั้น.สิ่งที่ต้องวินิจฉัยสืบไป คือข้อที่ว่า “ทำจิตให้ตั้งมั่นอยู่”

สิ่งที่ต้องวินิจฉัยมีอยู่ ๒ ประการคือ ความตั้งมั่นเป็นอย่างไร และความตั้งมั่นมีได้เมื่อไรซึ่งจะได้วินิจฉัยกันสืบไป. คำว่า “ความตั้งมั่น” ในที่นี้ โดยใจความก็คือความเป็นสมาธินั่นเอง.เนื่องจากความเป็นสมาธินี้ มีอาการที่อาจจะแยกพิจารณาให้เห็นได้ในมุมหรือแง่ต่าง ๆ กัน เพราะฉะนั้นในทางศัพทศาสตร์ เมื่อถามว่าสมาธิคืออะไรแล้ว ย่อมตอบด้วยการจำแนกชื่อต่าง ๆ เหล่านี้ให้ฟังคือ ? ิติ = ความตั้งมั่น. สณฺฐิติ =ความหนักแน่นหรือความตั้งมั่นด้วยดี, อธิฏฺฐิติ = ความแข็งแรงหรือเข้มแข็ง, อวิสาหาโร = ความมิได้มีอาการดุจอาหารเป็นพิษ, อวิกฺเขโป = ความไม่ฟุ้งซ่าน,อวิสาหตมานสตา = ความมีใจที่พิษมิได้กระทบกรทั่ง, สมโถ = ความสงบ, สมาธินฺทฺรียํ = อินทรีย์คือความตั้งมั่น, สมาธิพลํ = กำลังคือความตั้งมั่น, สมฺมาสมาธิ = ความตั้งมั่นชอบ. ดังนี้เป็นต้น ; ซึ่งเป็นการเพียงพอแล้วที่ยกมาเป็นตัวอย่าง ทั้งที่ยังมีคำอื่นอีกมาก.

อธิบายความหมายแห่งคำที่แสดงลักษณะแห่งความตั้งมั่น เหล่านี้พอเป็นทางเข้าใจมีอยู่ดังนี้ : คำว่า ตั้งมั่น หนักแน่น หรือแข็งแรง เป็นต้นนี้ล้วนแต่เป็นอาการของจิต ซึ่งเรียกว่าสมาธิ. คำว่า ความตั้งมั่น หมายถึงความที่อารมณ์หรือนิวรณ์กระทบไม่หวั่นไหว ; คำว่า หนักแน่น หรือตั้งมั่นด้วยดีนั้นหมายความว่าเป็นอย่างนั้นยิ่งไปอีก คือสามารถทนสู้ต่ออารมณ์หรือนิวรณ์ที่มีกำลังมากได้จริง. คำว่า แข็งแรง หมายถึงไม่อ่อนไปตามอารมณ์ ที่ยั่วเย้าหรือขู่เข็ญบังคับ. คำว่า มิได้เป็นดุจอาหารเป็นพิษ นี้เป็นการทำอุปมา : เหมือนอย่างว่าคนที่เกิดมีอาหารเป็นพิษขึ้นในกระเพาะ ย่อมมีอาการกระสับกระส่ายเหมือนคนจะตาย ไม่สามารถประกอบการงานอันใดได้ ไม่มีความสดชื่นเบิกบานแต่ประการใดเลย. จิตนี้ก็เหมือนกัน ถ้านิวรณ์เข้าไปเป็นพิษอยู่ในภายในแล้ว ย่อมตายจากความดี ไม่สามารถประกอบกิจใด ๆ ทางจิตได้ ไม่มีความสดชื่นเบิกบานแต่ประการใดเลย. เพราะฉะนั้น ท่านจึงกล่าวว่า ลักษณะของสมาธินั้นต้องเป็นเหมือนกับความที่ไม่มีอาหารเป็นพิษอยู่ในกระเพาะ. คำว่า ไม่ฟุ้งซ่านหมายถึงมีอารมณ์เพียงอย่างเดียว ไม่แล่นไปสู่อารมณ์ใด ๆ กำหนดอยู่แต่อารมณ์ที่มีอยู่สำ หรับสมาธินั้น เหมือนกับสัตว์ที่มีสิ่งที่ต้องการอยู่ในที่นั้นอย่างเพียงพอแล้ว ก็ไม่ลุกลนไปในที่อื่น ๆ เหมือนลิงที่เที่ยวแสวงหาผลไม้ไปทั่ว ๆ ป่า ฉันใดก็ฉันนั้น.

คำว่ามีใจอันพิษมิได้กระทบกระทั่ง นั้น พิษในที่นี้ หมายถึงนิวรณ์และกิเลสชื่ออื่นทุกชนิด ; เมื่อกิเลสไม่กระทบจิต จิตมีความเป็นปกติสงบอยู่ได้.คำ ว่ากระทบจิตในที่นี้ หมายถึงครอบงำ จิต ดึงจิตไปตามอำ นาจของมัน เช่นความอยากดึงไปสู่สิ่งที่มันอยาก ความโกรธดึงไปสู่สิ่งที่มันโกรธ ดังนี้เป็นต้น ;เมื่อไม่มีสิ่งเหล่านี้จิตก็สงบ เป็นสมาธิ คำ ว่า สมถะ หรือ สงบ มีความหมายตรงตามภาษาไทย คือหมายถึงความระงับ ไม่มีความดิ้นรน ไม่มีความเร่าร้อนไม่มีความหม่นหมอง ดังนี้เป็นต้น. คำว่า สมาธินฺทฺริยํ ต้องการให้หมายถึงสมาธิที่แท้จริง คือขนาดที่จะเป็นใหญ่ เป็นประธานได้อย่างหนึ่ง ในบรรดาธรรมที่เป็นใหญ่เป็นประธานทั้งหลาย, คำว่า สมาธิพลํ ก็เป็นอย่างเดียวกันหมายถึงสมาธิที่ถึงขนาดที่มีกำลังหรือใช้เป็นกำลังต่อสู้ข้าศึก คือนิวรณ์ได้. คำว่าสัมมาสมาธิ ต้องการให้หมายถึงแต่ สมาธิที่ถูกที่ชอบ หรือ สมาธิในทางพุทธศาสนา เพราะยังมีสมาธิที่เป็นของนอกพุทธศาสนา หรือสมาธิที่เดินผิดทางเป็นมิจฉาสมาธิอยู่อีกพวกหนึ่ง. เมื่อผู้ศึกษาได้พิจารณาดูความหมายของคำ เหล่านี้ทุกคำอย่างละเอียดลออแล้ว ก็สามารถเข้าใจถึงความหมายของสิ่งที่เรียกว่าสมาธิได้อย่างทั่วถึง และเข้าใจได้ว่าสมาธินั้นคืออะไร. แต่อย่างไรก็ดีทั้งหมดนี้เป็นเพียงการอธิบายตามทางศัพทศาสตร์ หรือทางหนังสือเท่านั้น.

ส่วนในทางปฏิบัตินั้น ท่านจำกัดความไว้สั้น ๆ ตามหลักแห่งอานาปานสติว่า ความที่จิตมีอารมณ์เป็นหนึ่งไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยอำนาจการกำหนดลมหายใจยาว – สั้น ชื่อว่า สมาธิ ; หรืออีกอย่างหนึ่งว่า จิตที่มีอารมณ์เป็นอันเดียวไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยอำนาจจากการกำหนดลมหายใจ ของบุคคลผู้มีจิตตั้งมั่นชื่อว่าสมาธิ ดังนี้ ซึ่งทั้งหมดนี้อาจจะสรุปความได้ว่า เมื่อจิตมีอารมณ์สำหรับกำหนดและจิตกำหนดอารมณ์นั้นได้ การกำหนดอารมณ์ได้นั้น ชื่อว่า สมาธิจะเป็นอย่างต่ำ อย่างกลาง อย่างสูง หรืออย่างหยาบ อย่างกลาง อย่างประณีต นั้นย่อมแล้วแต่กรณี แต่ไม่ถือเอาเป็นประมาณ เพราะอาจจะเรียกได้ว่าเป็นสมาธิได้ด้วยกันทั้งนั้น. นี้คือวินิจฉัยข้อที่ว่า สมาธิคืออะไร ?

ส่วนข้อที่ว่า สมาธิหรือความตั้งมั่นมีได้เมื่อไรนั้นมีวินิจฉัยดังต่อไปนี้ :-

ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า สมาธิมีได้ทุกขณะที่จิตมีการกำ หนดอารมณ์ นี่เป็นหลักทั่ว ๆ ไป ; ที่เป็นอย่างพิเศษนั้น สมาธิมีได้หรือยังคงมีอยู่ได้แม้ในขณะที่จิตกำหนดลักษณะ มีลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นต้น ในขณะแห่งวิปัสสนา ; ฉะนั้น เมื่อจะประมวลให้สิ้นกระแสความก็เป็นอันกล่าวได้ว่า สมาธิได้โดยประเภทใหญ่ ๆ ใน ๓ กาล คือ :-

๑. สมาธิในขณะระยะเริ่มแรกแห่งการกำหนดอารมณ์ ซึ่งได้แก่บริกรรมสมาธิและอุปจารสมาธิ.
๒.สมาธิในขณะที่จิตตั้งอยู่ในฌาน ได้แก่อัปปนาสมาธิโดยตรง.
๓. สมาธิ ที่เป็นอนันตริกสมาธิแนบเนื่องกันอยู่กับปัญญา ในขณะที่มีการกำหนดและการพิจารณาลักษณะ มีลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นต้น.

สมาธิอย่างที่หนึ่ง คือสมาธิในระยะเริ่มแรก แห่งการกำหนดอารมณ์นั้น เป็นสมาธิโดยอ้อมหรือโดยปริยาย คือเป็นสมาธิที่ยังไม่ถึงขนาดที่จะกล่าวได้ว่าเป็นสมาธิแท้ เหมือนมนุษย์ยังเด็กอยู่ ยังไม่มีความเป็นมนุษย์ที่เต็มที่ ฉันใดก็ฉันนั้น, แต่ถึงกระนั้นก็ยังดีกว่าไม่มีสมาธิเสียเลยเป็นไหน ๆ. สรุปความในข้อนี้ว่า พอสักว่าลงมือทำสมาธิ ก็มีสมาธิโดยปริยายนี้ได้เรื่อย ๆไปเป็นลำดับ จนกระทั่งถึงขณะแห่งอุปจารสมาธิ คือนิวรณ์ระงับไปบ้าง กลับมีมาบ้าง หรือนิวรณ์ถอยกำลังลงไปมาก แต่ไม่ถึงขนาดที่จะระงับหมดสิ้นไปทั้งนี้ เพราะเหตุที่ว่าองค์ฌานยังไม่ครบถ้วนและตั้งมั่น จึงต้องจัดเป็นสมาธิโดยปริยายอยู่นั่นเอง แต่ถึงกระนั้นก็ยังดีกว่าไม่มีสมาธิเสียเลย ดังกล่าวแล้ว.

สมาธิอย่างที่สอง คือ อัปปนาสมาธินั้น หมายถึงความที่จิตตั้งมั่นอยู่ในฌาน นี้คือตัวสมาธิแท้ และมีความหมายเต็มตามความหมายของคำว่าสมาธิทุกประการ. เมื่อกล่าวว่าจิตให้ตั้งมั่นอยู่ และเป็นความตั้งมั่นอยู่อย่างแท้จริงก็ต้องหมายถึงความที่จิตตั้งอยู่ในสมาธิขั้นที่เป็นฌาน ขั้นใดขั้นหนึ่งเท่านั้น ไม่ว่าจะเป็นรูปฌานหรืออรูปฌานก็ตาม. ถ้าผู้ปฏิบัติในอานาปานสติมีความมุ่งหมายที่จะฝึกฝนในส่วนอรูปฌาน ก็มีโอกาสที่จะฝึกฝนได้ในอานาปานสติขั้นที่สิบเอ็ดนี้ มีรายละเอียดดังที่กล่าวไว้ในที่อื่นอีกส่วนหนึ่ง เพราะไม่ได้เป็นสิ่งที่มุ่งหมายโดยตรงในที่นี้. ในที่นี้มุ่งหมายโดยตรงแต่เพียงรูปฌานทั้งสี่ แต่ประเภทเดียว.

ส่วนสมาธิอย่างที่สาม คือ สมาธิที่แนบเนื่องกันอยู่กับปัญญาโดยไม่แยกกันนั้น จัดเป็นสมาธิโดยปริยายอีกอย่างหนึ่ง เพราะในขณะนี้เป็นขณะที่ปัญญาจะทำ หน้าที่ ของมันด้วย กำลัง คือสมาธิ. เมื่อบุคคลกำหนดอารมณ์ของสมาธิจนทำ ฉานให้เกิดขึ้นได้ ดำ รงอยู่ในฌานนานพอสมควร คือจิตมีกำ ลังเข้มแข็ง และเข้ารูปเข้ารอยเพียงพอแก่ความต้องการแล้ว ก็ออกจากฌานนั้นไปกำ หนดอารมณ์แห่งวิปัสสนา เช่นเวทนาเป็นต้น อย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นมาพิจารณาโดยลักษณะ มีลักษณะแห่งความไม่เที่ยงเป็นต้นอยู่. ในขณะนี้กำลังแห่งสมาธิก็ยังอยู่ในการพิจารณานั้น คือ แฝงตัวหรือแนบเนื่องกันอยู่กับปัญญาโดยสัดส่วนที่สมควรกัน : ถ้าเพ่งปัญญาแรง กำลังของสมาธิก็แรงขึ้นตาม,ถ้าเพ่งปัญญาหย่อน กำลังของสมาธิก็หย่อนลงตาม, และเป็นไปในตัวเองได้เช่นนี้โดยไม่ต้องเจตนา ดังนี้. สมาธิชนิดนี้เรียกว่า สมาธิในขณะแห่งวิปัสสนา และเพราะเหตุนั้นจึงได้ชื่อว่า สมาธิโดยปริยาย ; แต่เป็นปริยายที่มีค่าสูง ไม่เหมือนกับสมาธิโดยปริยายดังที่กล่าวแล้วในข้อที่หนึ่ง.

จากลักษณะอาการแห่งสมาธิทั้ง ๓ ชนิด หรือ ๓ ขั้น ๓ ตอน ดังที่กล่าวมาแล้วนี้ ทำให้เราเห็นได้ว่าสมาธิมีอยู่ในขณะไหนหรือเมื่อไร และสมาธิในขณะไหน มีลักษณะและหน้าที่อย่างไร เป็นการรอบรู้ต่อความที่จิตเป็นสมาธิได้โดยประการทั้งปวง.

สำหรับ การปฏิบัติอานาปานสติในขั้นที่สิบเอ็ดนี้๑ มีหลักส่วนใหญ่ว่าทำจิตให้ตั้งมั่นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ฉะนั้น ผู้ปฏิบัติจะต้องย้อนกลับไปปฏิบัติมาตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่หนึ่งอีกตามเคย เพื่อจะได้กำหนดความตั้งมั่นของจิตซึ่งมีอยู่ในลักษณะต่าง ๆ กัน เป็นอารมณ์ทุก ๆ ขั้น ทุก ๆ ลำดับ เท่าที่จิตจะมีอาการตั้งมั่นอย่างไร. ในระยะนี้ ใจความสำคัญของการฝึก มีอยู่ตรงที่ให้เพ่งเล็งถึงความตั้งมั่นอย่างเดียว ไม่ว่าจะฝึกด้วยอานาปานสติข้อไหน.

จากคำ อธิบายในข้อที่แล้วมาทำ ให้เราเห็นได้ว่า ฝึกอานาปานสติอย่างเดียวกันหรือชื่อเดียวกัน หรือข้อเดียวกันก็จริง แต่การกำหนดนั้น กำหนดต่างกันหรือกำหนดคนละสิ่ง ดังจะยกตัวอย่างให้เห็นได้ง่าย ๆ อีกครั้งหนึ่ง : เช่น เมื่อฝึกอยู่ในอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง เรากำ หนดลมหายใจนั่นเอง อยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ; ครั้นมาถึงการฝึกในขั้นที่สิบเอ็ดนี้ ซึ่งจะต้องย้อนกลับไปทำ มาตั้งแต่ขั้นที่หนึ่งอีกก็ตาม แต่เราก็มิได้กำ หนดลมหายใจอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออกโดยตรง เราเพียงแต่ กำหนดความที่จิตตั้งมั่นได้เท่าไรหรืออย่างไรในขณะแห่งอานาปานสติขั้นที่สิบเอ็ดนั้นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก เพื่อกำ หนดรู้ความตั้งมั่น หรือศึกษาความตั้งมั่นของจิตในทุกขั้นแห่งอานาปานสติโดยทำ นองที่จะทำ ให้เห็นได้ว่า มันตั้งมั่นในความหมายของสมาธิสูงขึ้นมาเป็นลำดับ ๆ เพียงไร ; แล้วความตั้งมั่นนั้นเองค่อย ๆ กลายเป็นความตั้งมั่นตามความหมายของวิปัสสนาหรือปัญญาขึ้นมา ในขณะแห่งอานาปานสติขั้นไหนและด้วยอาการอย่างไร ; จนกระทั่งรู้จักความตั้งมั่นทุกชนิดทุกแบบ ทุกแง่ ทุกมุมทุกขนาด ทุกแขนง เป็นต้นจริง ๆ. ฉะนั้น จึงทำให้เห็นชัดได้ว่า แม้เราจะย้อนไปฝึกตั้งแต่ขั้นที่หนึ่งอีก แต่ก็มีการกำ หนดในการฝึกต่างกัน เช่นเมื่อฝึกขั้นที่สิบเอ็ดนี้กำ ลังย้อนไปฝึกขั้นต้น ๆ ขั้นไหนก็ตาม การฝึกล้วนแต่กำ หนดอยู่ที่ความตั้งมั่นทุกขั้นไป. ถ้าผู้ใดจับความสำคัญข้อนี้ได้ ก็จะเห็นได้ด้วยตนเองว่า การฝึกทุกขั้นไม่เหมือนกันเลย แม้จะมีการย้อนไปฝึกในขั้นต้น ๆ มาอีกกี่ขั้นก็ตาม.

สรุปความว่า การฝึกในขั้นที่สิบเอ็ดนี้ ฝึกในการกำหนดความตั้งมั่นทั้งในแง่ของสมถะ และทั้งในแง่ของวิปัสสนา จากอานาปานสติทุกขั้นเท่าที่มีให้กำหนดได้ว่ามีความตั้งมั่นอยู่กี่อย่าง จนกระทั่งตนมีความคล่องแคล่วในการทำจิตให้ตั้งมั่นได้ทุกอย่าง ด้วยความชำนิชำนาญสมตามความปรารถนา.ส่วนคำวินิจฉัยในข้อที่ว่าญาณและสติ ตลอดถึงสัมปยุตตธรรมอื่น ๆซึ่งมีอยู่ในขณะนั้นมีขึ้นได้โดยวิธีไรนั้น พึงทราบว่าเมื่อจิตมีความตั้งมั่นไม่ว่าชนิดไหนอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก จิตที่ตั้งมั่นนั้นก็ปรากฏด้วย สติทีกำหนดความตั้งมั่นนั้นก็ปรากฏด้วยจึงเกิดมีจิตรู้แจ้งคือวิญญาณจิต ซึ่งได้แก่ อนุปัสสนาญาณดังที่ได้กล่าวแล้วในข้อก่อน.เมื่อเป็นดังนี้ก็เป็นอันว่ามีการตามเห็นซึ่งจิตในจิตด้วยอำ นาจของสตินั้นจนกระทั่งเห็นความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตาของจิต แม้ที่ตั้งมั่นแล้วทุกชนิด ; เมื่อกระทำอยู่ดังนี้ก็เรียกว่ามีจิตตานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา อันเป็นภาวนาที่สมบูรณ์ด้วยอรรถทั้งสี่ ดังที่ได้เคยอธิบายมาแล้วอย่างละเอียดในข้อต้น ๆ ; ในขณะนั้นย่อมมีการสโมธานมาได้ซึ่งธรรมทั้งหลาย ๒๙ อย่าง พร้อมทั้งรู้โคจรและแทงตลอดสมัตถะของธรรมนั้น ๆ ดังที่กล่าวโดยละเอียด ในอานาปานสติขั้นที่ห้าอีกนั่นเอง.

การวินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบเอ็ดสิ้นสุดลงเพียงเท่านี้ ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบสองสืบไป.

ตอน สิบหก

อานาปานสติ ขั้นที่ สิบสอง

(การทำจิตให้ปล่อย)

อุทเทสแห่งอานาปานสติขั้นที่สิบสอง หรือข้อที่สี่แห่งจตุกกะที่สามนี้มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตให้ปล่อยอยู่ จักหายใจเข้าดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตให้ปล่อยอยู่ จักหายใจออก ดังนี้” (วิโมจยํ จิตฺตํ อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; วิโมจยํ จิตฺตํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

วินิจฉัยมีอยู่ดังต่อไปนี้ :-

การทำ ในบทศึกษาทั้งสามในอานาปานสติขั้นนี้นั้น ความสำรวมสติในการคอยกำ หนดการปล่อยชนิดต่าง ๆ ของจิต หรือแม้แต่การคอยกำหนดจิตให้ทำการปลดเปลื้องสิ่งต่าง ๆ จากจิต ซึ่งเป็นความสำรวมอย่างยิ่ง และอย่างละเอียดที่สุดนั่นแหละ คือ ความสำ รวมที่ประมวลไว้ได้ซึ่งสีลสิกขาในขณะนี้. สำหรับจิตตสิกขาและปัญญาสิกขานั้น มีอยู่ได้โดยลักษณะเดียวกันกับอานาปานสติขั้นอื่น ๆ ทุกขั้นดังที่กล่าวแล้ว ไม่จำเป็นต้องวินิจฉัยซ้ำในที่นี้อีก. สำหรับคำว่า “ทำจิตให้ปล่อยอยู่” นั้น มีสิ่งที่จะต้องวินิจฉัยเป็น ๒ อย่างคือ :-

๑. ปล่อยอย่างไร ?
๒. ปล่อยซึ่งอะไร ? ซึ่งจะได้วินิจฉัยต่อไป.

การที่ยกเอาปัญหาว่าปล่อยอย่างไรมาวินิจฉัยก่อนนั้นเป็นเพราะจะช่วยทำให้เกิดความเข้าใจได้โดยง่าย เพราะจะได้อาศัยข้อความต่าง ๆ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นเป็นเครื่องช่วยทำให้เกิดความเข้าใจง่าย โดยเฉพาะก็คือ เรื่ององค์แห่งฌานอันกล่าวแล้วในอานปานสติขั้นที่สี่โดยละเอียด และเรื่องการละนิจจสัญญาเสียได้ด้วยอนิจจสัญญา เป็นต้น ดังที่กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า. คำว่าทำจิตให้ปล่อย มีความหมายโดยตรงว่า ทำจิตให้ปล่อยสิ่งที่เกิดขึ้นในจิตหรือกลุ้มรุมห้องล้อมจิต อย่างหนึ่ง และ สิ่งที่จิตยึดไว้เองด้วยอำนาจของอุปาทานอันเกิดจากอวิชชา อันนอนเนื่องอยู่ในสันดาน นี้อีกอย่างหนึ่ง. ถ้ากล่าวกลับกันอีกอย่างหนึ่งก็คือ แทนที่จะกล่าวว่าทำจิตให้ปล่อย ก็กล่าวกลับกันได้ว่า “เปลื้องจิตเสียจากสิ่งซึ่งควรปลดเปลื้อง” ดังนี้ก็ได้ ; ผลย่อมเป็นอย่างเดียวกัน จะแตกต่างกันก็แต่วิธีพูด. ที่ว่าทำจิตให้ปล่อยเสีย หรือเปลื้องจิตเสียจากสิ่งที่มากลุ้มรุมจิตนั้นหมายถึงการเปลื้องจิตจากนิวรณ์ในขณะแห่งสมาธิ นับตั้งแต่ระยะเริ่มแรกขึ้นมาจนกระทั่งถึงสมาธิที่เป็นฌาน. สมาธิที่ยังไม่เป็นฌาน ก็เกียดกันนิวรณ์ออกไปได้เล็ก ๆ น้อย ๆ ตามสัดส่วน และล้มลุกคลุกคลานไปตามเรื่องของมัน แต่ถึงอย่างนั้นก็ยังเป็นการเปลื้องจิตจากนิวรณ์อยู่นั่นเอง. เมื่อมีความตั้งอกตั้งใจทำอยู่ในสมาธิขั้นนี้ ก็เป็นการทำจิตให้ปล่อยอยู่ซึ่งนิวรณ์ในขั้นนี้ ซึ่งทำให้เห็นได้อีกว่า ผู้ปฏิบัติในอานาปานสติขั้นที่สิบสองนี้ ก็จำเป็นที่จะต้องตีวงกว้าง คือการย้อนมาฝึกการกำหนดในการที่จิตเปลื้องจากนิวรณ์ออกไปได้อย่างไร ไปตั้งแต่อานาปานสติขั้นต้น ๆ อีกนั่นเอง. แต่โดยที่แท้นั้น คำว่า “ทำจิตให้เปลื้องอยู่” นั้น อย่างน้อยหมายถึงการทำจิตให้เปลื้องนิวรณ์ออกไปได้จริง ๆ โดยตรง มิได้มุ่งหมายถึงการปลดเปลื้องเล็กน้อยโดยตัวมันเองในระยะเริ่มแรกที่สุดเช่นนั้น แต่การที่นำมากล่าวนี้ก็เพื่อจะชี้ให้เห็นชัดว่า การปลดเปลื้องนิวรณ์นั้นย่อมมีให้เห็นได้ตั้งแต่เมื่อไร ฉะนั้นถ้าผู้ใดประสงค์จะย้อนกลับไปฝึกการกำหนดอาการอันนี้ มาตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่หนึ่ง ก็เป็นสิ่งที่ควรทำ เพื่อเห็นการปลดเปลื้องนิวรณ์ “อย่างล้มลุกคลุกคลาน” ดังที่กล่าวแล้วนั่นเอง ซึ่งจะช่วยให้เข้าใจความหมายของคำว่า”ทำจิตให้ปล่อยอยู่” ไปได้ตั้งแต่ต้นทีเดียว. การทำจิตให้ปล่อยอยู่ซึ่งนิวรณ์ในขั้นแห่งสมถะ นั้น ก็คือการกำจัดนิวรณ์ทั้งห้าเสียได้ด้วยอำนาจของปฐมฌาน เรียกว่า การปล่อยนิวรณ์ห้าเสียได้จากจิต. สูงขึ้นมา คือการปล่อยวิตก วิจาร เสียได้ ด้วยอำนาจทุติยฌาน ; จิตจะเกลี้ยงเกลายิ่งขึ้นเพียงไร ขอให้ลองคำนวณดุ. สูงขึ้นมาเป็นการปล่อยปีติเสียได้ ด้วยอำนาจของตติยฌาน ; และการปล่อยความรู้สึกที่เป็นสุขและทุกข์เสียได้ ด้วยอำนาจของจตุตถฌานในที่สุด. ผู้ปฏิบัติจะต้องพยายามกำหนดความที่จิตปล่อยนิวรณ์หรือเปลื้องตนเองจากนิวรณ์ได้อย่างไร แล้วความเกลี้ยงเกลาหรือโวทาตะเกิดขึ้นได้อย่างไร และจิตเปลื้องจากองค์ฌานต่าง ๆ เป็นลำดับขึ้นมาอย่างไร และจิตมีความเกลี้ยงเกลาตามขึ้นไปอย่างไร เป็นการฝึกทำซ้ำ ๆ ซาก ๆ ให้ชำนาญในการเปลื้องและปล่อยเหล่านี้ จนชำนิชำนาญเหมือนของเล่นก็เป็นอันกล่าวได้ว่า เป็นผู้ประสบความสำเร็จในการทำจิตให้ปล่อยอยู่ในขั้นของสมถะสำเร็จไปขั้นหนึ่ง.

ถัดไปอีกขั้นหนึ่ง ก็คือการทำ จิตให้ปล่อยจากสิ่งที่จิตยึดไว้เองด้วยอำนาจของอุปาทาน. ข้อนี้ คือการทำ จิตให้เปลื้องปล่อยอยู่ในขั้นวิปัสสนา. ข้อนี้จะมีได้ในณะแห่งอานาปานสติที่ได้หยิบยกเอาธรรมไม่ว่ารูปหรือนามอย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นมาพิจารณาอยู่โดยลักษณะ คือโดยความไม่เที่ยงเป็นทุกข์ เป็นอนัตตา เป็นต้น. ถ้าจะมีการย้อนไปฝึกมาตั้งแต่อานาปานาสติขั้นที่หนึ่ง ก็กำหนดเอาลมหายใจยาวมาเป็นวัตถุสำหรับดูความไม่เที่ยง เป็นทุกข์เป็นอนัตตา ของลมนั้น. อานาปานสติทุกขั้นในอานาปานสติจตุกกะที่หนึ่งนี้มีลมหายใจนั่นเองในลักษณะที่ต่าง ๆ กัน เป็นวัตถุสำหรับพิจารณาโดยลักษณะ; อานาปานสติในจตุกกะที่สองทั้งหมด มีเวทนาที่อยู่ในลักษณะต่าง ๆ กันนั่นแหละเป็นวัตถุสำหรับการพิจารณาโดยลักษณะ ; อานาปานสติทุกขั้นในจตุกกะที่สามมีจิตซึ่งกำ ลังเป็นอยู่ในลักษณะที่ต่าง ๆ กันนั่นแหละ เป็นวัตถุสำ หรับพิจารณาโดยลักษณะ. เป็นอันว่าในอานาปานสติทุกขั้น ล้วนแต่มีวัตถุอย่างใดอย่างหนึ่งสำหรับให้พิจารณาโดยลักษณะ คือโดยความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา. เมื่อการพิจารณามีอยู่ การเห็นแจ้งโดยลักษณะก็ย่อมมี ฉะนั้น เมื่อมีการเห็นความไม่เที่ยงที่ใด จิตก็ปล่อยนิจจสัญญา คือความเห็นว่าเที่ยงเสียได้เมื่อนั้น ;เมื่อเห็นโดยความเป็นทุกข์เมื่อใด จิตก็ปล่อยสุขสัญญา คือความสำคัญว่าสุขเสียได้เมื่อนั้น ; เมื่อเห็นโดยความเป็นอนัตตา จิตก็ปล่อยอัตตสัญญา ความสำคัญว่าตนเสียได้ ; เมื่อจิตเบื่อหน่ายอยู่ ย่อมปล่อยนันทิ คือความเพลินเสียได้ ;เมื่อจิตคลายกำหนัดอยู่ ยอมปล่อยราคะ คือความกำหนัดเสียได้ ; เมื่อจิตดับอยู่คือไม่มีอะไรปรุงแต่ง ย่อมปล่อยสมุทัย คือความก่อเสียได้ ; เมื่อจิตสละคืนอยู่ย่อมปล่อยอุปาทาน คือความถือมั่นเสียได้ มีรายละเอียดดังกล่าวแล้วในคำอธิบายส่วนหนึ่งของอานาปานสติขั้นที่ห้า. นี้คือการทำจิตให้ปล่อยในขั้นของวิปัสสนา. ในขั้นของสมาธิ จิตเปลื้องปล่อยนิวรณ์และอกุศลธรรมต่าง ๆ ตลอดถึงองค์แห่งฌานต่าง ๆ ได้ด้วยอำนาจของฌานนั้น ๆ. ส่วนในขั้นของวิปัสสนานี้จิตเปลื้องปล่อยความเห็นผิดและกิเลสอันละเอียดต่าง ๆ ด้วยอำนาจของปัญญา. ทั้งหมดนี้คือคำตอบของคำถามที่ว่า จิตทำการเปลื้องปล่อยโดยวิธีใด. ในที่นี้ได้ยกเอาตัวอย่างการเปลื้องปล่อยนิวรณ์ด้วยสมาธิ และเปลื้องปล่อยนิจจสัญญา เป็นต้นด้วยปัญญามาแสงดให้เห็นชัดว่า มีอาการปล่อยอย่างไร.

ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยข้อที่ว่า จะต้องปล่อยอะไรบ้างกี่อย่างเมื่อถามว่า จะต้องทำจิตให้ปล่อย หรือให้เปลื้องจากอะไร ? โดยวงกว้างท่านจำแนกไว้ว่า จะต้องเปลื้องมาจากสิ่งเหล่านี้คือ เปลื้องจากราคะ จากโทสะ จากโมหะ จากตัณหา จากมานะ จากทิฏฐิ จากวิจิกิจฉา จากถีนมิทธะจากอหิริกะ – บาปธรรมที่ทำจิตให้ไม่รู้ละอายบาป จากอโนตตัปปะ – บาปธรรมที่ทำคนไม่ให้กลัวบาป.อย่างไรก็ดี พึงถือว่าเท่าที่ท่านนิยมตอบกันอย่างนี้ ดังปรากฏอยู่ในพระคัมภีร์ต่าง ๆ นั้น เป็นเพียงตัวอย่างเท่าที่ยกมาพอสมควรอีกนั่นเอง และพึงสังเกตให้เห็นว่า ท่านยกเอากิเลสที่มีอำนาจรุนแรงขึ้นมากล่าวก่อนเป็นลำดับ แล้วจึงมาถึงอกุศลธรรมที่มีความรุนแรงน้อยกว่าลงมาตามลำดับ ซึ่งผิดกับพวกเราสมัยนี้ ซึ่งชอบกล่าวถึงสิ่งเล็กไปหาสิ่งใหญ่ หรือสิ่งที่ไม่สู้สำคัญขึ้นไปสู่สิ่งที่มีความสำคัญที่สุด. การที่ท่านกล่าวดังนี้ ชะรอยเป็นการมุ่งหรือเตือนให้รู้สึกในขั้นแรกถึงสิ่งที่น่ากลัวที่สุดก่อน จะได้เกิดความสนใจหรือเกิดความพยายามมากเพียงพอ แล้วตั้งหน้าตั้งตาเปลื้องปล่อยสิ่งนั้นอย่างเต็มที่ ; เมื่อทำอย่างนั้นไม่ได้จึงค่อยลดลงมาตามลำดับ. อาจจะมีผู้ถามว่าจะเปลื้องปล่อยสิ่งเหล่านี้ โดยอาศัยอะไรเป็นเครื่องมือ ? คำตอบมีง่าย ๆ แม้โดยสามัญสำนึก คือตอบว่า โดยอาศัยกุศลธรรมที่ตรงกันข้ามต่ออกุศลธรรมเหล่านั้น ด้วยอุบายวิธีต่าง ๆ ดังที่ได้กล่าวแล้วข้างต้น. ในข้อที่จะเปลื้องปล่อยด้วยการเปลื้องปล่อยมันอย่างไร ? ตั้งแต่ราคะลงมาจนถึงทิฏฐิเป็นสิ่งที่เห็นได้ชัดว่า ต้องมีการเปลื้องปล่อยด้วยการการเปลื้องปล่อย ในขั้นแห่งวิปัสสนาโดยตรง ส่วนอกุศลธรรมอันมีชื่อ วิจิกิจฉา ถีนมิทธะ อหิริกะ อโนตตัปปะ เหล่านี้ ถ้ายังเป็นขั้นที่เป็นอกุศลธรรมต่ำ ๆ ย่อมเปลื้องเสียได้ด้วยการเปลื้องปล่อยขั้นสมาธิ. ถ้าเป็นขั้นที่เล็งถึงกิเลสอาสวะอันละเอียด ก็ต้องอาศัยการเปลื้องปล่อยแห่งขั้นวิปัสสนาอีกอย่างเดียวกัน ยกตัวอย่างเช่นอุทธัจจะตามปกติหมายถึงนิวรณ์ และในที่นี้ก็หมายถึงนิวรณ์ แต่คำ ว่าอุทธัจจะนี้ เป็นชื่อของสังโยชน์หรืออนุสัยอย่างหนึ่ง ในบรรดาสังโยชน์สิบ มันเป็นสิ่งที่ต้องละหรือตัดด้วยอำนาจของปัญญาหรือวิชชาโดยตรง.ถ้าผู้ปฏิบัติมุ่งหมายจะฝึกฝน การเปลื้องจิตจากบาปธรรมเท่าที่จะพึงทำ
ได้ ขณะแห่งอานาปานสติขั้นต่าง ๆ ที่ทำอยู่ตามปกติ ก็อาจจะได้เท่าที่กล่าวแล้วในตัวอย่างในตอนอันว่าด้วยการปลดเปลื้องอย่างไร ซึ่งก็นับว่าเป็นการเพียงพอเหมือนกัน. แต่หากว่ามีความประสงค์จะศึกษาและฝึกฝนโดยนัยอันละเอียดยิ่งขึ้นไปด้วยการจำแนกการปลดเปลื้องเป็นรายอย่าง แต่ละอย่าง โดยรายชื่อดังที่กล่าวแล้วนี้ ก็จำเป็นจะต้องศึกษาเกี่ยวกับกุศลธรรม ที่เป็นข้าศึกโดยตรงของอกุศลธรรมเหล่านี้เรียงอย่างไปตามสมควร คือ :-

เมื่อจะปลดเปลื้องเสียซึ่งราคะ๑ ย่อมต้องทำในใจถึงสิ่งตรงกันข้าม คือสามารถระงับราคะนั้นได้ เช่นกายคตาสติซึ่งรวมอสุภสัญญาอยู่ด้วย. กายคตาสติโดยตรง ได้แก่การพิจารณากายแยกออกเป็นส่วน ๆ โดยเฉพาะเป็นธาตุและพิจารณาแต่ละส่วนโดยความเป็นของปฏิกูล. ส่วนอสุภสัญญานั้นเพ่งความไม่งามโดยเฉพาะของซากศพ เพื่อให้เห็นว่าร่างกายนี้มีความเป็นอย่างนี้รวมอยู่ด้วย. เมื่อเห็นความปฏิกูลของร่างกายที่มีชีวิต และร่างกายที่ไม่มีชีวิตอยู่ดังนี้ ย่อมระงับความกำหนัดในสิ่งอันเป็นที่ตั้งของความกำหนัดเสียได้ ทั้งโดยส่วนย่อย เช่นความสวยงามเป็นส่วน ๆ และทั้งโดยส่วนรวม คือความสวยงามทั้งหมด : อันนี้เป็นสิ่งสำหรับเปลื้องจิตจากราคะโดยตรง หรือเป็นการต่อสู้โดยตรง. ที่เป็นโดยอ้อมหรือทั่วไป ก็คือการทำจิตให้เป็นสมาธิ โดยวิธีแห่งอานาปานสติ เป็นต้น ซึ่งเมื่อจิตเป็นสมาธิแล้ว ราคะหรืออื่น ๆ ย่อมระงับไปในตัว ดังที่กล่าวแล้วข้างต้นซึ่งจะไม่ต้องกล่าวอีกต่อไป ; เพียงแต่สรุปเป็นหลักไว้ว่า เมื่อจิตเป็นสมาธิด้วยอำนาจของอานาปานสติแล้ว ก็เป็นอันปลดเปลื้องอกุศลธรรมเหล่านี้ทุกอย่าง ดังนี้ก็พอ. สำหรับการปฏิบัติที่เป็นการต่อสู้โดยตรง ผู้ปฏิบัติจะต้องน้อมจิตไปพิจารณาให้เห็นความเป็นธาตุ หรือความเป็นปฏิกูลให้ชัดแจ้งเสียก่อน แล้วนำ มาทำในใจอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็เป็นการปลดเปลื้องราคะนั้นด้วยอานาปานสตินี้ด้วยเหมือนกัน. ถ้ายิ่งไปกว่านี้ หรือผิดไปจากนี้ ก็ต้องเป็นการทำกายคตาสติหรืออสุภสัญญาโดยตรง ซึ่งเป็นเรื่องหนึ่งอีกต่างหากไม่เกี่ยวกับอานาปานสติในที่นี้และมีคำอธิบายอยู่ในเรื่องนั้น ๆ แล้ว.

การปลดเปลื้องจิตจากโทสะโดยตรง เล็งถึงการเจริญเมตตาคือทำ ในใจถึงสัตว์ทั้งปวง ในฐานะที่เป็นเพื่อนทุกข์ด้วยกัน ไม่ว่าจะเป็นสัตว์มนุษย์หรือสัตว์เดรัจฉาน ก็ระงับความโกรธหรือให้อภัยได้เป็นต้น. อีกทางหนึ่งพิจารณาถึงความที่สัตว์ทั้งหลายล้วนแต่ตกอยู่ใต้อำนาจของกิเลสด้วยกัน หรือตกอยู่ใต้อำนาจความไม่เที่ยง ซึ่งล้วนแต่ไม่สามารถบังคับได้ด้วยกันทุกคน จึงเกิดความเห็นใจกัน ระงับความโกรธหรือความประทุษร้ายเสียได้. ยังมีวิธีเบ็ดเตล็ดนอกออกไปอีก เช่น การพิจารณาถึงความที่ทุกคนรักสุขเกลียดทุกข์ด้วยกันตกอยู่ใต้อำนาจเวรกรรมด้วยกัน ไม่ประสงค์จะสร้างเวรสร้างกรรมแก่กันต่อไปอีกดังนี้เป็นต้น ก็สามารถปลดเปลื้องจากโทสะได้ ถ้าทำในใจอยู่เช่นนั้นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก. โมหะ ปลดเปลื้องไปได้ ด้วยความรู้แจ้งที่เกิดมาจากการพิจารณาในสิ่งที่ตนกำลังหลงผิดอยู่ โดยส่วนใหญ่หลงสำคัญผิด แสวงหาความสุขในสิ่งที่เป็นทุกข์ หรือจากสิ่งที่เป็นทุกข์ การกระทำต่าง ๆ ก็ผิด กลับตรงกันข้ามหมดทุกอย่าง. เขาจะต้องเห็นความทุกข์โดยความเป็นทุกข์ในทุก ๆ สิ่ง อันเป็นที่ตั้งของความทุกข์ซึ่งได้แก่สังขารทั้งปวง ; แล้วจะต้องพิจารณาให้เห็นมูลเหตุอันเป็นที่เกิดของความทุกข์ ; ให้เห็นความดับสนิทของความทุกข์ เพราะมูลเหตุนั้นดับไป ; และพิจารณาให้เห็นหนทางปฏิบัติ เพื่อดับมูลเหตุของความทุกข์เสียได้โดยสิ้นเชิงในที่สุด. เมื่อเป็นดังนี้ โมหะก็มิได้เหลือยู่เลย ถ้าบุคคลทำในใจถึงความเข้าใจถูกดังนี้ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็เป็นอันปลดเปลื้องจิตจากโมหะอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก. มานะ ปลดเปลื้องไปได้ ด้วยการทำในใจถึงอนัตตสัญญา คือการพิจารณาเห็นความไม่มีตัวตน ไม่มีเรามีเขาที่แท้จริง มีแต่ตัวตนเราเขาที่เกิดมาจากความโง่เขลา ความหลง หรืออวิชชาเท่านั้น ซึ่งเป็นตัวตนเราเขาของมายาเกิดความรู้แจ้งหรือความละอายในการที่จะถือตนทำนองนั้นอีกต่อไป จึงหมดความถือตัวว่ามีอยู่ หรือตัวดีกว่าเขา ตัวเสมอกันกับเขา ตัวเลวกว่าเขาไปได้โดยสิ้นเชิงไม่มีมานะ คือความถือตัว ซึ่งที่แท้เป็นเพียงมายาอีกต่อไป. ถ้ามองเห็นมายาแห่งความมีตัวตนอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็ชื่อว่าเปลื้องจิตจากมานะอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก. ทิฏฐิ หมายถึงมิจฉาทิฏฐิ ย่อมระงับไปได้เพราะสัมมาทิฏฐิ. มิจฉาทิฏฐิว่าสิ่งทั้งปวงเที่ยง ระงับได้ด้วยความเห็นถูก ว่าสิ่งทั้งปวงเปลี่ยนแปลงอยู่เป็นนิจเพราะมันตั้งอยู่บนเหตุปัจจัยที่เปลี่ยนแปลง จะมีเที่ยงก็เพียงสิ่งเดียว คือสิ่งที่ไม่มีปัจจัยเท่านั้น. มิจฉาทิฏฐิที่ว่าสิ่งทั้งปวงจะยังคงมีตัวอยู่เสมอไม่มีการสูญก็ดี หรือถึงกับว่าเป็นตัวเดียวกันเรื่อยไปก็ดี หรือมิจฉาทิฏฐิว่าสิ่งทั้งหลายทั้งปวงดับสูญอยู่เนืองนิจก็ดี เหล่านี้จะระงับไปได้ด้วยความเห็นถูกว่า สิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นมีเหตุมีปัจจัย และเป็นไปตามเหตุตามปัจจัย เกิดขึ้นเพราะเหตุปัจจัย ตั้งอยู่เพราะเหตุปัจจัย ดับไปเพราะเหตุปัจจัย ไม่ควรกล่าวว่าเที่ยงแท้หรือขาดสูญโดยส่วนเดียว.

สำหรับมิจฉาทิฏฐิที่เตลิดไปถึงความไม่มีอะไรเสียเลย ไม่มีผู้ทำกรรม ไม่มีผู้รับผลของกรรม ทำอะไรลงไปดีหรือชั่วก็ตาม ไม่ชื่อว่าเป็นอันทำนั้น ระงับเสียได้ด้วยความเข้าใจถูกต้องเกี่ยวกับเรื่องอัตตา อนัตตา ซึ่งมีใจความสำคัญว่าสังขารทั้งปวงเป็นอนัตตาก็จริง ถ้าทำอะไรลงไปด้วยเจตนา ผลย่อมเกิดขึ้นแก่สังขารเหล่านั้นโดยสมควรแก่การกระทำเสมอไป ทั้งที่การกระทำก็เป็นอนัตตา ผลของการกระทำก็เป็นอนัตตา ความทุกข์ก็เป็นอนัตตา อะไร ๆ ก็เป็นอนัตตา แต่มันก็มีอยู่ได้หรือเป็นทุกข์ได้ทั้งที่เป็นอนัตตา มันจึงเป็นสิ่งที่ไม่ควรทำ ในทางที่เป็นทุกข์. และเราสมมติบัญญัติว่า มีคน มีสัตว์ มีผู้ทำ ก็เพื่อให้รู้จักกลัวความทุกข์ และหลีกเลี่ยงความทุกข์ ไม่ใช่เพื่อให้ยึดถือ. ส่วนที่เราเพิกถอน สมมติบัญญัติไม่ให้มีอัตตา ไม่ให้มีสัตว์บุคคลนั่นนี่ นั้นก็เพียงจะให้รู้ความจริงเรื่องอนัตตาเพื่อให้หมดความยึดถือ จะได้ไม่มีกิเลสที่เป็นเหตุให้ทำกรรมอีกต่อไป หาใช่ให้เป็นช่องให้เกิดการกระทำตามชอบใจตัว แล้วอ้างว่าไม่มีตัวตน ไม่มีบุญ ไม่มีบาปดังนี้เป็นต้นก็หาไม่. ส่วนมิจฉาทิฏฐิเกี่ยวกับเหตุผลนั้นระงับไปได้ ด้วยความอยู่ในอำนาจของเหตุผล และการใช้เหตุผลอย่างถูกต้อง เช่น มิจฉาทิฏฐิที่ว่าสิ่งทั้งปวงไม่มีเหตุก็ต้องพิจารณาจนเห็นว่ามันต้องมีเหตุ ถ้าไม่มีเหตุมันจะเกิดขึ้นหรือเปลี่ยนแปลงเคลื่อนไหวไปได้อย่างไร.

ส่วนมิจฉาทิฏฐิที่ว่าเหตุอยู่ข้างนอก เช่น ผีสางเทวดาเป็นต้นนั้น จะต้องพิจารณาจนเห็นถูกว่า นั่นไม่สำคัญเท่าเหตุภายใน คือกรรมหรือการกระทำของตัวเอง ซึ่งมีมูลเหตุมาจากกิเลสตัณหา อันมีอวิชชาเป็นประธานอีกต่อหนึ่ง. แม้หากภูตผีปิศาจมีจริงและมีอำนาจร้ายกายเพียงไร นั่นก็ยังพ่ายแพ้แก่เหตุภายใน (อวิชชาเป็นประธานอีกต่อหนึ่ง) คือกรรมและกิเลสของมันเองอีกเช่นเดียวกัน. ฉะนั้น จึงต้องถือว่าสิ่งทั้งปวงมีเหตุมีปัจจัยหรือมีเหตุผล. เหตุปัจจัยที่แท้จริงคือกรรมและกิเลส. หมดเหตุหมดปัจจัยแห่งความทุกข์จึงจะหมดทุกข์ ภูตผีปิศาจเป็นต้น ช่วยทำให้ไม่ได้เลย. การปล่อยไปตามบุญตามกรรมไม่ควรทำ เพราะไม่นำมาซึ่งประโยชน์ ; ควรที่จะต้องควบคุมกรรมให้เป็นไปแต่ในทางที่ควร จนกระทั่งเลิกล้างได้หมด คืออยู่เหนือบุญเหนือบาป. ทั้งหมดนี้สำเร็จมาจากความมีเหตุผล และปฏิบัติถูกในการใช้เหตุผล กระทำถูกต่อเหตุและปัจจัยเหล่านั้นเท่านั้น. สรุปความว่า การมีความเข้าใจถูกต้องอยู่ดังนี้ทุกลมหายใจเข้า – ออก ชื่ว่าเปลื้องจิตเสียจากมิจฉาทิฏฐิอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก.

ต่อไปนี้ เป็น อกุศลธรรมประเภทที่มีกำลังเพลาลงไป และชื่อเดียวมีความหมาย ๒ อย่างก็มี กล่าวคือ :-

วิจิกิจฉา ถ้าเป็นชื่อของนิวรณ์ เป็นอกุศลธรรมชนิดที่ระงับได้ด้วยอำนาจของฌาน ; ถ้าเป็นชื่อของกิเลสประเภทอนุสัย ระงับไปได้ด้วยอำนาจของความรู้ยิ่งเห็นจริง ว่าอะไรเป็นอะไร แต่ทั้งหมดนี้ ควรจะเป็นไปเฉพาะในวงที่ควรรู้ คือเรื่องดับทุกข์เสียให้ได้โดยตรง หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ ดับกิเลสเสียให้ได้. ถ้ายังลังเลในในส่วนใดของเรื่องนี้ ก็รีบพิจารณาในส่วนนั้น ให้เชื่อด้วยอำนาจแห่งเหตุผลได้ในที่สุด, ไม่ลังเลในส่วนใดของเรื่องนี้. ไม่ลังเลในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า ก็เพราะพิจารณาจนเห็นได้ด้วยตนเองว่า ถ้าปฏิบัติตามคำ สอนของพระองค์แล้วย่อมดับทุกข์ได้จริง หาใช่เชื่อเพราะตื่นข่าวลือ หรือเชื่อเพราะทุกคนเขาเชื่อกันมาก ก็หาไม่. ไม่ลังเลต่อพระธรรม โดยเฉพาะอย่างยิ่งคือการปฏิบัติเพื่อบรรลุถึงนิพพาน ก็เพราะพิจารณาเห็นชัดด้วยตัวเองว่า ปฏิบัติตามนั้นแล้วย่อมดับกิเลส ดับทุกข์ได้จริง.ไม่ลังเลต่อพระสงฆ์ ก็เพราะเห็นอยู่ว่าการปฏิบัติอย่างท่านนั้นย่อมดับทุกข์ได้จริงอย่างเดียวกัน. ไม่ลังเลต่อการละกิเลส ก็เพราะเห็นชัดว่าเป็นสิ่งที่ดับทุกข์ได้จริงเพียงสิ่งเดียวเท่านั้น สิ่งอื่นไม่มีเลยจริง ๆ. ไม่ลังเลต่อกฎของกรรม ก็เพราะพิจารณาจนเห็นชัดแจ้งว่า ในฝ่ายโลกิยะนี้ ทำดีก็ดีจริง ทำชั่วก็ชั่วจริง เพราะเป็นเรื่องของการบัญญัติอยู่ที่การกระทำนั้น ๆ; แต่ส่วนที่เป็นโลกุตตระนั้นต้องเลิกทำกรรมเสียทั้งสองย่าง คือทั้งดี ทั้งชั่ว เพราะมันนำไปสู่ความเวียนว่ายอยู่ในวัฏฏสงสารโดยเท่ากันทั้งสองอย่าง ; จะนิพพานหรือดับทุกข์สิ้นเชิง ก็ต่อเมื่อพ้นจากอำนาจของกรรมดี กรรมชั่ว โดยประการทั้งปวงแล้วเท่านั้น. เมื่อมีความเห็นอย่างแจ่มแจ้ง ดังที่กล่าวมานี้ทั้งหมด ก็ชื่อว่าปลดเปลื้องจิตจากวิจิกิจฉาได้.

ถีนมิทธะ ที่เป็นชื่อของนิวรณ์ ระงับได้ด้วยอำนาจขององค์ฌานที่มีปฏิกิริยาโดยตรงต่อกัน เช่นวิจารและปีติเป็นต้น. คำนี้ไม่เคยเป็นชื่อของกิเลสประเภทอนุสัย. ถ้ามีก็เป็นอย่างเดียวกับโมหะ ย่อมระงับไปได้อย่างเดียวกับวิธีระงับโมหะ. ชะรอยกิเลสชื่อนี้มีอาการอย่างนี้ แล้วมีคำว่าโมหะใช้แทนอยู่แล้ว จึงไม่มีการบัญญัติชื่อ ๆ นี้ ให้เป็นชื่อของอนุสัย หรือกิเลสชั้นละเอียดอีกชื่อหนึ่ง ซึ่งจะเป็นการซ้ำกันโดยไม่เกิดประโยชน์อย่างใด.

อุทธัจจะ คือ ความฟุ้งซ่าน ที่เป็นชื่อของนิวรณ์ ระงับได้ด้วยองค์ฌานที่มีปฏิกิริยาต่อมันโดยตรงคือวิจารและสุข. ส่วนอุทธัจจะที่เป็นชื่อของอนุสัยนั้นหมายถึงความกระเพื่อมแห่งจิตในเมื่อมีความรู้สึกต่ออารมณ์ด้วยอำนาจโมหะ ทำให้สนใจหรือสงสัย อยากรู้ อยากเข้าใจ ในสิ่งที่ยั่วความรู้หรือความสนใจ หรือยั่วความคิดนึกต่าง ๆ. สิ่งนี้ระงับได้ด้วยอำนาจของปัญญาชนิดที่เป็นอริยมรรคขั้นสูงสุด ที่สามารถตัดความอยากรู้ อยากสนใจ อย่างสงสัยอยากคิด อยากนึก อยากวิตกหวาดกลัว เป็นต้น เสียได้หมดทุกอย่าง. ฉะนั้นถ้าหากว่าญาณในอนัตตาหรือสุญญตาปรากฏแจ่มแจ้งอยู่ในใจ อุทธัจจะโดยทำนองนี้ก็มีขึ้นไม่ได้.

อหิริกะ ความรู้สึกที่ทำให้ไม่รู้จักละอายบาป ระงับไปเพราะการพิจารณาเห็นบาปเป็นสิ่งเศร้าหมองต่ำทราม และทำให้มนุษย์ไม่อยู่ในสภาพของความเป็นมนุษย์ ก็เกิดละอายหรือความขยะแขยงเกลียดชังต่อบาปนั้นขึ้นมาได้เหมือนคนรักความสะอาดอย่างโลก ๆ เกลียดของสกปรกต่าง ๆ ; หรือความสะอาดอย่างธรรมก็ปลดเปลื้องความไม่ละอายต่อบาปหรือความไม่สะอาดอยู่ได้ทุกลมหายใจเข้า – ออก เช่นเดียวกัน.

อโนตตัปปะ ความไม่กลัวบาป ระงับได้เพราะการพิจารณาเห็นโทษอันน่ากลัวของบาป ว่ามันน่ากลัวยิ่งกว่าสิ่งที่ตนกำลังกลัวอยู่เป็นอย่างมาก เช่นกลัวเสือ กลัวผี เป็นต้น จึงกลัวบาปและเว้นจากบาปโดยสิ้นเชิง โดยทำนองเดียวกับบุคคลที่รักชีวิตไม่อยากจะตาย ย่อมกลัวและหลีกจากอันตรายที่จะทำให้ตนตายอย่างห่างไกลทีเดียว. เพื่อเปรียบเทียบให้เห็นความแตกต่างระหว่างหิริโอตตัปปะได้โดยง่าย ควรพิจารณาดูที่ความเกลียดหรือกลัวสัตว์สกปรก เช่นกิ้งกือหรือตุ๊กแก กับความกลัวต่อเสือหรือราชสีห์เป็นต้น ว่ามันต่างกันอย่างไร แล้วก็จะเข้าใจคำว่าเกลียดบาปและคำว่ากลัวบาปได้อย่างเพียงพอ.

เท่าที่กล่าวมานี้ เป็นการระบุถึงสิ่งที่เป็นปฏิปักษ์โดยตรงต่อกุศลธรรมเหล่านั้น ซึ่งอาจใช้เป็นเครื่องเปลื้องจิตจากอกุศลธรรมเหล่านั้นได้โดยตรงอีกอย่างเดียวกัน. เมื่อลำพังการกำหนดลมหายใจอย่างเดียว หรืออำนาจสมาธิอย่างเดียวก็ตาม ไม่สามารถระงับอกุศลธรรมเหล่านี้ ก็ต้องอาศัยธรรมอันเป็นข้าศึกต่ออกุศลธรรมเหล่านั้น โดยเฉพาะอย่าง ๆ มาเป็นเครื่องระงับมัน ; แล้วกำหนดความที่ตนสามารถปลดเปลื้องอกุศลธรรมอย่างนั้น ออกไปจากจิตได้อย่างไร อยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็จักได้ชื่อว่าเป็นการเจริญอานาปานสติข้อนี้อยู่ตลอดเวลา.

เมื่อทำอยู่ดังนี้ วิญญาณจิตหรือจิตที่เป็นความรู้ก็มีอยู่ ญาณก็มีอยู่สติกำหนดจิตหรือญาณนั้นว่าปลดเปลื้องแล้วจากอกุศลธรรมมีประการต่าง ๆ นั้นได้อย่างไรก็มีอยู่ สติอันกลายเป็นอนุปัสสนาญาณตามความจริงว่า อกุศลธรรมที่หุ้มห่อจิตนั้นก็ดี จิตที่ถูกหุ้มห่อก็ดี จิตที่ปลดเปลื้องแล้วก็ดี ล้วนแต่เป็นสังขารธรรม ที่มีความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ด้วยกันทั้งนั้น ย่อมนำมาซึ่งความเบื่อหน่ายคลายกำ หนัด ความไม่ก่อกิเลสและความสละคืนซึ่งสังขารธรรมเหล่านั้นอยู่ตามลำดับ. เมื่อทำอยู่อย่างนี้ย่อมชื่อว่าเป็นการเจริญจิตตานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา อันเป็นอานาปานสติข้อสุดท้ายของจตุกกะที่สามแห่งอานาปานสติทั้งหมด. เมื่อภาวนานั้นสมบูรณ์อยู่ด้วยอรรถทั้ง ๔ ของภาวนาดังที่กล่าวแล้วข้างต้น ก็ย่อมเป็นภาวนาที่สโมธานมาได้ในขณะนั้นซึ่งธรรมทั้งปวง ๒๙ ประการ ดังที่กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้าข้างต้น. วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบสองยุติลงเพียงเท่านี้.

สิ่งที่ควรสนใจเป็นพิเศษอีกอย่างหนึ่งก็คือ ในจตุกกะที่สามนี้ มีการกำหนดจิตที่เรียกว่าจิตตานุปัสสนาโดยเท่ากัน หรือเสมอกันทุกขั้น แต่อาการที่กำหนดพิจารณานั้นต่างกัน คือ ขั้นที่หนึ่งกำหนดจิตว่ามีลักษณะอย่างไรในขณะแห่งอานาปานสติขั้นต่าง ๆ ตั้งแต่เริ่มทำอานาปานสติจนถึงการทำอานาปานสติขั้นนี้. ขั้นที่สองกำหนดจิตที่ถูกทำให้บันเทิงอยู่ในธรรม หรือมีความบันเทิงอยู่ในธรรมโดยลักษณะที่สูงต่ำอย่างไรขึ้นมาตามลำดับ. ขั้นที่สามกำหนดจิตที่ถูกทำให้ตั้งมั่นและมีความตั้งมั่นอยู่อย่างไรตามลำดับ นับตั้งแต่ต่ำที่สุดถึงสูงที่สุด อย่างหยาบที่สุดถึงอย่างละเอียดที่สุด. และขั้นที่สี่ กำหนดจิตที่ถูกทำให้ปล่อย และมีความปล่อยอยู่ซึ่งกุศลธรรมต่าง ๆ ซึ่งทั้งหมดนี้เป็นไปทุกขณะแห่งลมหายใจเข้า – ออก จนเป็นสติปัฏฐานภาวนาชนิดที่สามารถประมวลมาได้ซึ่งคุณธรรมต่าง ๆ โดยทำนองเดียวกันและเสมอกัน.

อานาปานสติ จตุกกะที่ ๓ จบ





เข้าสู่ระบบ กิจกรรมล่าสุดของไซต์ ข้อกำหนด รายงานการละเมิด พิมพ์หน้าเว็บ | สนับสนุนโดย Google Sites

ศึกษาถึงวิธีการ ยกองค์ฌานที่ได้จากการเจริญอานาปานสติ ขึ้นสู่วิปัสสนา ได้ที่


มหาสติปัฏฐานสูตร
เนื้อความพระไตรปิฎก เล่มที่ ๑๐ บรรทัดที่ ๖๒๕๗ - ๖๗๖๔. หน้าที่ ๒๕๗ - ๒๗๗.
http://84000.org/tipitaka/attha/v.php?B ... agebreak=0
ศึกษาอรรถกถานี้ ได้ที่ :-
http://84000.org/tipitaka/attha/attha.php?b=10&i=273


---------------------------------------------------------


http://www.larnbuddhism.com/tripitaka/prasuttanta/4.3.html

๒๔ . รถวินีตสูตร
สูตรแสดงข้อเปรียบเทียบด้วยรถ ๗ ผลัด
พระผู้มีพระภาคประทับ ณ เวฬุวนาราม ใกล้กรุงราชคฤห์ . พระปุณณะ มันตานีบุตร เป็นผู้ได้รับสรรเสริญจากภิกษุทั้งหลายที่อยู่ในชาติภูมิ ( เป็นที่แห่งหนึ่งในสักกชนบท ขึ้นแก่กรุงกบิลพัสดุ์ ) พระสารีบุตรจึงถือโอกาสที่ท่านมาเฝ้าพระผู้มีพระภาค แล้วไปพักกลางวันในป่า เข้าไปพบสนทนาธรรมะกัน.

ธรรมะที่ท่านสนทนากันนั้น คือเรื่องวิสุทธิ ( ความบริสุทธิ์หรือความหมดจด ) ๗ อย่าง มีความหมดจดแห่งศีลเป็นข้อแรก มีความหมดจดแห่งญาณทัสสะ ( ความเห็นด้วยญาณ ) เป็นข้อที่ ๗ ๕ . ซึ่งพระปุณณะกล่าวว่า ท่านมิได้ประพฤติพรหมจรรย์เพื่อวิสุทธิเพียงข้อใดข้อหนึ่ง แต่ประพฤติเพื่อความดับโดยไม่มีเชื่อเหลือเพราะ วิสุทธิเหล่านี้เป็นเพียงเหมือนรถ ๗ ผลัดที่ส่งให้ถึงที่หมาย ( รถจึงมิใช่ที่หมาย แต่ส่งให้ถึงที่หมายได้ ).

ทั้งสองท่านต่างชื่นชมภาษิตของกันและกัน.

-----------------------------------------------

ปุ. ท่านผู้มีอายุ ข้อนี้ก็ฉันนั้น สีลวิสุทธิ เป็นประโยชน์แก่จิตตวิสุทธิ จิตตวิสุทธิ
เป็นประโยชน์แก่ทิฏฐิวิสุทธิ ทิฏฐิวิสุทธิ เป็นประโยชน์แก่กังขาวิตรณวิสุทธิ กังขาวิตรณวิสุทธิ
เป็นประโยชน์แก่มัคคามัคคญาณทัสสนวิสุทธิ มัคคามัคคญาณทัสสนวิสุทธิ เป็นประโยชน์แก่
ปฏิปทาญาณทัสสนวิสุทธิ ปฏิปทาญาณทัสสนวิสุทธิ เป็นประโยชน์แก่ญาณทัสสนวิสุทธิ ญาณ
ทัสสนวิสุทธิ เป็นประโยชน์แก่อนุปาทาปรินิพพาน ท่านผู้มีอายุ ผมประพฤติพรหมจรรย์ใน
พระผู้มีพระภาค เพื่ออนุปาทาปรินิพพาน.

เนื้อความพระไตรปิฎก เล่มที่ ๑๒ บรรทัดที่ ๕๐๔๔ - ๕๑๐๘. หน้าที่ ๒๐๕ - ๒๐๗.
http://84000.org/tipitaka/pitaka_item/v ... agebreak=0
ศึกษาอรรถกถานี้ ได้ที่ :-
http://84000.org/tipitaka/attha/attha.php?b=12&i=292


------------------------------------------------------------
ทิฏฐิวิสุทธิ
http://larndham.org/index.php?showtopic=19112&st=0
------------------------------------------------

วิสุทธิ ๗ และ ญาณ ๑๖
http://abhidhamonline.org/visudhi.htm
-----------------------------------------------------

จากพระอภิธัมมัตถสังคหะ ปริเฉทที่ ๙ กรรมฐานสังคหวิภาค

โสฬสญาณ (วิปัสสนาญาณ ๑๖)
http://www.abhidhamonline.org/aphi/p9/069.htm

คุณ mes ครับ ผมว่าอาจารย์ของคุณ แสดงอัตตโนมติ ที่ไม่สอดคล้องกับพระไตรปิฏก อรรถกถาเลยนะครับ

แยกไม่ออกแม้การ สมถะ-วิปัสสนา ต่างกันอย่างไร ไม่ควรเลยที่จะทำตนเยี่ยงอรรถกถา แสดงอัตตโนมติตามใจชอบ

คุณ mes ครับ ผมว่า คุณนำพระพุทธพจน์ จากพระไตรปิฏก หากไม่เข้าใจก็อ้าง อรรถกถา หรือ ท่านผู้เป็นธรรมกถึก ที่ทรงพระไตรปิฏก ดีกว่าครับ

viewtopic.php?f=2&t=21062

สัตว์ที่ได้ฟังธรรมวินัยที่พระตถาคตประกาศไว้ มีเป็นส่วนน้อย
สัตว์ที่ไม่ได้ฟังธรรมวินัยที่พระตถาคตประกาศไว้ มากกว่าโดยแท้
สัตว์ที่ได้ฟังธรรมแล้วทรงจำไว้ได้ มีเป็นส่วนน้อย
สัตว์ที่ได้ฟังธรรมแล้วทรงจำไว้ไม่ได้ มากกว่าโดยแท้
สัตว์ที่ไตร่ตรองอรรถแห่งธรรมที่ตนทรงจำไว้ได้ มีเป็นส่วนน้อย
สัตว์ที่ไม่ไตร่ตรองอรรถแห่งธรรมที่ตนทรงจำไว้ได้ มากกว่าโดยแท้
สัตว์ที่รู้ทั่วถึงอรรถ รู้ทั่วถึงธรรมแล้ว ปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรม มีเป็นส่วนน้อย
สัตว์ที่ไม่รู้ทั่วถึงอรรถ ไม่รู้ทั่วถึงธรรมแล้ว ปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรม มากกว่าโดยแท้
สัตว์ที่สลดใจในฐานะเป็นที่ตั้งแห่งความสลดใจ มีเป็นส่วนน้อย
สัตว์ที่ไม่สลดใจในฐานะเป็นที่ตั้งแห่งความสลดใจ มากกว่าโดยแท้
สัตว์ที่สลดใจเริ่มตั้งความเพียรโดยแยบคาย มีเป็นส่วนน้อย
สัตว์ที่สลดใจไม่เริ่มตั้งความเพียรโดยแยบคาย มากกว่าโดยแท้

อานาปานสติภาวนา ฉบับสมบูรณ์ โดย พุทธทาสภิกขุ

http://sites.google.com/site/smartdhamm ... uddhadhasa

viewtopic.php?f=2&t=33496

การการหนดนับด้วยสังขยานั้น เป็นอุบายที่ทำให้การกำหนดเป็นไปในลักษณะที่ง่ายขึ้น แต่ก็หยาบกว่าการคำนวณโดยไม่ต้องนับ.

วิธีนับด้วยสังขยา คือชั่วระยะที่หายใจเข้าหรือหายใจออกครั้งหนึ่งมีการนับว่า ๑ - ๒ - ๓– ๔ - ๕ ให้จบลงพอเหมาะพอดีกันทุกครั้ง ที่หายใจเข้าหรือออก. แม้จะยืดการนับออกไปถึง ๑๐ คือนับ ๑ - ๒ - ๓ - ๔ - ๕ - ๖ - ๗- ๘ - ๙ - ๑๐ ก็ต้องกะให้จบลงพอดี กับการสิ้นสุดของการหายใจระยะหนึ่ง ๆ.
แม้จะนับชนิด ๑ ถึง ๖, ๑ ถึง ๗, ๑ ถึง ๘, ๑ ถึง ๙ ก็ตาม ย่อมมีวิธีแห่งการนับให้ลงจังหวะพอเหมาะพอดีอย่างเดียวกัน หากแต่ว่าไม่นิยม, สู้นับถึง ๕ หรือ ถึง ๑๐ ไม่ได้. การนับอย่างนี้จะเห็นได้ว่า เป็นการนับเมื่อมีการหายใจยาวเป็นปรกติเท่านั้น และทั้งยังเป็นระยะแห่งการกำ หนดเป็นเบื้องต้น ท่ามกลางที่สุด หรือการกำหนดเป็นระยะ ๆ อยู่นั่นเอง และยังเป็นเหตุผลเกี่ยวกับข้อที่ว่าไม่ให้น้อยกว่า ๕ และไม่ให้เกิน ๑๐, เพราะถ้านับน้อยกว่า ๕ ก็ทิ้งระยะแห่งการนับห่างกันมาก จนนานพอที่จะทำ ให้จิตผละหนีไปได้จากอารมณ์ หรือจัดว่าเป็นอาการนับที่หยาบเกินไป, และมีผลไม่ต่างอะไรกับการกำหนดแต่เพียงว่าเบื้องต้น ท่ามกลาง ที่สุด. แต่ถ้านับเกินกว่า ๑๐ ซึ่งเป็นระยะที่ติดกันมากเกินไป ก็จะทำ ให้เกิดอาการลุกลนเมื่อนับ หรือความระหกระเหินในการนับขึ้นแก่จิต. รวมความก็คือช้าเกินไปก็ไม่ดี เร็วเกินไปก็ไม่ดี ห่างเกินไปก็ไม่ดีถี่เกินไปก็ไม่ดี ล้วนแต่เป็นทางมาแห่งการกระทบกระเทือน และความฟุ้งซ่านแห่งจิตได้ด้วยกันทั้งนั้น. นี้คือการนับด้วยวิธีแห่งสังขยา ซึ่งควรจะทดลองฝึกฝนดูให้ครบถ้วนทุกแบบ เพราะเป็นอุบายวิธีที่เป็นทั้งการฝึกฝน และการปรับปรุงให้จิตอยู่ในสภาพที่คล่องแคล่ว ทั้งให้จิตนั้นรู้จักตัวมันเองอย่างชัดเจนยิ่งขึ้น.วิธีนับโดยการคำนวณความสั้นยาว โดยไม่ต้องมีการนับด้วยสังขยานั้น มีวิธีการดังได้กล่าวแล้วข้างต้น อันว่าด้วยความสั้นยาวแห่งลมหายใจ และการกำหนดความสั้นยาวนั้น ในอานาปานสติขั้นที่ ๑ ขั้นที่ ๒ มาแล้วอย่างเพียงพอ.

----------------------------------------------------------
วิสุทธิมรรค
http://www.larnbuddhism.com/visut/2.15.html#076


ผมว่า วิธีการนับลมหายใจนี้ ท่านพุทธทาสก็ไปคัดลอกจาก วิสุทธิมรรค ที่รจนาขึ้นโดย พระพุทธโฆษาจารย์ แต่ท่านพุทธทาสเคยกล่าวตู่ว่า พระพุทธโฆษาจารย์ เป็นพราหมณ์ที่แฝงตัวเข้ามาทำลายพระพุทธศาสนา ดังปรากฏใน หนังสือ ปฏิจจสมุปบาท ชุดลอยปทุม

ทีนี้มาเดากันดูอีกทางหนึ่งดีกว่าว่า จะมีทางเป็นไปได้ไหมว่าอาจเกิดมีหนอนบ่อนไส้ขึ้นในพระพุทธศาสนา. มีคนขบถทรยศเป็นหนอนบ่อนไส้เกิดขึ้นในพระพุทธศาสนา แกล้งอธิบายเรื่องปฏิจจสมุปบาทซึ่งเป็นหลักของพระพุทธศาสนาให้ผิดเสีย คือให้เป็นสัสสตทิฏฐิในฮินดู หรือกลายเป็นศาสนาพราหมณ์. ปฏิจจสมุปบาทของพระพุทธเจ้าไม่มีทางที่จะมีอัตตา, ชีโว, อาตมันหรืออะไรทำนองนั้น. ไม่มีทางที่จะเป็นอย่างนั้น เพราะว่าเป็นของพุทธ. แล้วถ้ามีใครมาอธิบายปฏิจจสมุปบาท ซึ่งเป็นหัวใจของพุทธศาสนาให้มันเกิดคร่อม ๓ ชาติอย่างนี้มันก็เกิดเป็นอัตตาขึ้นมา เขาก็กลืนพุทธศาสนาสำเร็จ. ถ้ามีเจตนาเลวร้ายกันถึงขนาดนี้ ก็แปลว่าต้องมีคนแกล้งอธิบายขึ้นมาให้มีช่องให้เกิดอัตตาขึ้นมาในพุทธศาสนา แล้วศาสนาพราหมณ์ก็กลืนศาสนาพุทธวูบเดียวหมดโดยกระทันหัน. นี้เป็นเรื่องสันนิษฐานในแง่เลวร้ายอย่างนี้ก็มีได้

เรื่องส่วนตัวพระพุทธโฆษาจารย์
ทีนี้จะวิจารณ์เรื่องส่วนตัวของพระพุทธโฆษาจารย์กันบ้าง ไม่ใช่จ้วงจาบ ไม่ใช่นินทา ไม่ใช่ใส่ร้าย แต่เอามาเป็นเหตุผลสำหรับการอธิบาย ปฏิจจสมุปบาทของท่าน(บางส่วนที่คร่อมภพชาติ ซึ่งท่านพุทธทาสถือว่าผิดจากหลักบาลี ) ซึ่งมันมีแง่ให้เราตั้งข้อสังเกตว่าพระพุทธโฆษาจารย์นั้น ท่านเป็นพราหมณ์โดยกำเนิดท่านเป็นเลือดเนื้อเชื้อไขของพราหมณ์ ท่านจบไตรเพทอย่างพราหมณ์คนหนึ่ง มีวิญญาณอย่างพราหมณ์ แล้วจึงมาบวชในพระพุทธศาสนานี้ แล้วได้รับการสมมุติกันในหมู่คนบางพวกว่าเป็นพระอรหันต์องค์หนึ่ง เมื่อ พศ. ร่วมพันปี นักโบราณคดีถือว่าท่านเกิดที่อินเดียใต้ มิใช่ชาวมคธ บางพวกดึงท่านมาเป็นมอญก็มี ไม่เหมือนในอรรถกถา ที่ถือว่าท่านเป็นชาวมัธยมประเทศ ท่านเป็นพราหมณ์โดยเลือดเนื้อมาเป็นพระอรหันต์ในพระพุทธศาสนานี้ แล้วถ้าเกิดไปอธิบายปฏิจจสมุปบาทของพุทธให้กลายเป็นพราหมณ์อย่างนี้ มันยิ่งสมเหตุสมผล คือท่านเผลอไปก็ได้ ถ้าท่านเผลอท่านก็ไม่ใช่พระอรหันต์เป็นแน่นอน ข้อนี้จะว่าอย่างไรก็ต้องพูดอย่างที่เรียกว่า ขอฝากไว้ให้ท่านผู้มีสติปัญญาพิจารณาดูเถิด
ทีนี้ของประหลาดๆในคัมภีร์วิสุทธิมรรค ของพระพุทธโฆษาจารย์นั้นยังมีอีกบางเรื่องดังที่ผมพูดเมื่อตะกี้นี้ เรื่องปฏิจจสมุปบาทคร่อม ๓ ชาตินี้ก็เรื่องหนึ่งแล้ว เราพูดกันเข้าใจแล้ว ทีนี้ก็เรื่องที่ท่านอธิบายอะไรๆในพระพุทธศาสนากลับกลายไปเป็นพราหมณ์อย่างนี้มันมีอยู่หลายเรื่อง โดยเฉพาะอย่างยิ่งเช่นเรื่องโลก ,หรือโลกวิทู

วิเคราะห์แนวคิดท่านพุทธทาส

พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต)

ส่วนหนึ่งของเสวนา

"มองอนาคตผ่านรากฐานความคิดและชีวิตท่านพุทธทาส ‘แล้วเราจะอยู่ในโลกอันแสนวิปริตนี้ได้อย่างไร’"

เมื่อวันที่ ๑๗ กุมภาพันธ์

ณ คณะครุศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

คัดลอกมาจาก นิตยสารศิลปวัฒนธรรม ฉบับ วันที่ 01 พฤษภาคม พ.ศ. 2549 ปีที่ 27 ฉบับที่ 07

วิภา จิรภาไพศาล /ในโลกอันแสนวิปริต กับฐานความคิดท่านพุทธทาส /





ในวาระครบรอบ ๑๐๐ ปีชาตกาลท่านพุทธทาส เครือข่ายธรรมโฆษณ์ พุทธทาส ๑๐๐ ปี ได้จัดงานพุทธทาส ๑๐๐ ปี : ร้อยใจ ฟื้นไทย ให้คืนธรรม เมื่อวันที่ ๑๗ กุมภาพันธ์ ณ คณะครุศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย โดยมีพระไพศาล วิสาโล, ดร. ณรงค์ เพชรประเสริฐ และพระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ร่วมเสวนาในหัวข้อ "มองอนาคตผ่านรากฐานความคิดและชีวิตท่านพุทธทาส 'แล้วเราจะอยู่ในโลกอันแสนวิปริตนี้ได้อย่างไร'"




ขณะที่พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) เริ่มการเสวนาจากการวิเคราะห์แนวคิดพื้นฐานของท่านอาจารย์พุทธทาสว่า

"ถ้าจะให้อาตมาพูดผ่านแนวคิดของท่าน ในแง่ ๑. คือตนอาจจะอ่านไม่เพียงพอ ๒. การที่จะบอกว่าท่านผู้นั้นเป็นเรื่องยากและที่ต้องระวังมาก ที่นี้แม้แต่ชื่อที่บอกว่ามองอนาคตผ่านแนวคิดและชีวิตของพุทธทาสก็แปลความหมายได้หลายอย่าง

แปลง่ายๆ ก็ให้มองอนาคตของมนุษย์ ของสังคม หรือของอะไรก็แล้วแต่ว่าจะเป็นอย่างไร เราเพียงแต่ดูว่ามันจะเป็นอย่างไรก็ปล่อยให้เป็น เราไม่ค่อยเกี่ยวข้อง แต่แทนที่จะมองอย่างนั้น อาตมาคิดว่าเราน่ามองแบบมีส่วนรวมว่าอนาคตของโลกควรเป็นอย่างไร แล้วเราจะช่วยทำให้เป็นอย่างนั้นได้อย่างไร อาตมาคิดว่าถ้ามองแบบนี้จะมีความหมายสำคัญมากกว่า

ส่วนแนวคิดและชีวิตของท่านพุทธทาสซึ่งจะโยงมาหาการที่เราจะต้องเข้าใจแนวคิดชีวิตของท่านพุทธทาส ว่าเราเข้าใจอย่างไร เราก็จะไปมองเรื่องอนาคตที่ว่านั้นจะจัดการไปตามนั้น ตอนนี้มันเป็นเรื่องสำคัญว่าเรามองแนวคิดของท่านพุทธทาสอย่างไร ไม่ใช่ว่าเรามองตรงกันนั้นถูกต้องแล้ว อันนี้เป็นเรื่องใหญ่เหมือนกัน มันกลับมาสู่ปัญหาพื้นฐานเลยว่าตัวแนวคิดของท่านเป็นอย่างไร เป็นเรื่องสำคัญมาก

บางทีอาจเป็นหัวข้อที่ท่านที่ศึกษางานจะต้องมาช่วยกันวิเคราะห์ ถกเถียง และอย่างน้อยก็ไม่ด่วนตัดสิน เพราะว่าแนวคิดของท่านที่มองอะไรกว้างขวางและผลงานเยอะ มีความเสี่ยงภัยเหมือนกัน คือบางคนไปจับอะไรมอง ได้ยินอะไร หรือว่าไปอ่านหนังสือของท่านบางเล่มเห็นข้อความบางอย่างจับเอาเลยว่าท่านคิดเห็นอย่างนั้น จริงอยู่ท่านกล่าวจากความคิดของท่าน แต่เรามองอย่างไม่รู้ความเป็นมาเป็นไปเดิม ไม่รู้แนวคิดพื้นฐานกว้างๆ ของท่าน เราก็มองไปแต่เป็นไปตามความคิดความรู้สึกของเราเอง มันทำให้เกิดปัญหาเหมือนกัน

การมองแนวคิดของท่านพุทธทาส ถ้ามองขั้นที่ ๑ เรามองที่เจตนาก่อน เจตนาของท่านเป็นอย่างไร อันนี้เห็นได้ค่อนข้างชัด แม้แต่ชื่อท่านเอง ท่านก็เรียกว่าพุทธทาส แปลว่าทาสของพระพุทธเจ้า ซึ่งถ้าพูดอย่างภาษาเราง่ายๆ ท่านมุ่งอุทิศชีวิตของท่านในการสนองงานของพระพุทธเจ้าอะไรล่ะ สนองงานที่พระพุทธเจ้าทรงสอนไว้สำหรับพระสงฆ์ย้ำบ่อยมาก

ท่านมีเจตนาพื้นฐานเพื่อจะสร้างสรรค์ประโยชน์สุขแก่ประชาชน ทำให้โลกอยู่ร่มเย็นเป็นสุข อันนี้จริงไหม ถ้าเรายอมรับเราตกลง แล้วเราแน่ใจ เราก็ได้ไปในขั้นเจตนา เมื่อเราได้เจตนาก็ได้ขั้นพื้นฐานเลยมันเป็นตัวนำจิต เพราะว่าจิตของเรากับจิตของท่านจะสอดคล้องกัน ที่นี้เราแน่ใจไหม มันก็ได้ไปส่วนสำคัญ ที่นี้เมื่อมามองงานของท่านที่มีมากมาย อย่างที่พูดเมื่อกี้ ถ้าเราไม่ได้ชัดเจนกับตัวเอง เรื่องของแนวคิดของท่านที่เป็นไปตามเจตนานี้ มันก็เป็นไปในทิศทางที่จะทำให้โลกอยู่เย็นเป็นสุข พอมีแนวคิดพื้นฐานแบบนี้จะช่วยให้การแปลความหมายดีขึ้น เราจะยอมรับไหมว่าแนวคิดนี้แน่ใจ

ต่อไปก็มองที่ตัวหนังสือบ้าง คำพูด คำเทศนาของท่าน อาตมาจะยกตัวอย่างเลย บางที่บางคนไปจับเฉพาะบางแง่บางส่วน แล้วจะทำให้เกิดปัญหา เช่น บางทีบางคนอาจจะไปยกคำของท่านมา ที่บอกว่าพระไตรปิฎกนี่ต้องฉีกออกเท่านั้นเปอร์เซ็นต์ เหมือนกับว่ามีส่วนที่ไม่ควรใช้ ไม่ควรเชื่อถือหลายเปอร์เซ็นต์ ทีนี้ถ้าหากว่าไม่ได้มีความเข้าใจเกี่ยวกับตัวท่าน ตั้งแต่เจตนาพื้นฐาน บางคนก็อาจจะเข้าใจเลยไปว่าพระไตรปิฎกไม่น่าเชื่อถือ บางคนก็ยกไปอ้างในทำนองนี้ หรือเป็นว่าเป็นแนวคิดของท่าน

อันนี้ถ้าเราดูพื้นจากที่เป็นมา อย่างที่อาตมาเล่า อาตมามอง เริ่มจากหนังสือพุทธประวัติจากพระโอษฐ์ แล้วก็ต่อมาท่านพุทธทาสออกหนังสือกลุ่มจากพระโอษฐ์เยอะมาก ขุมทรัพย์จากพระโอษฐ์, อริยสัจจากพระโอษฐ์, ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์ ท่านมีหนังสือแบบนี้แสดงว่าท่าทีหรือว่าทัศนคติของท่านต่อพระไตรปิฎกเป็นอย่างไร อย่างน้อยท่านเอาจริงเอาจังมากกับพระไตรปิฎก ท่านอยู่กับพระไตรปิฎกมามากมาย และตั้งใจค้นคว้า ศึกษาจริง

เราจะเห็นข้อความที่ท่านใช้อ้าง แม้แต่ในเรื่องปฏิจจสมุปบาท เหมือนกับว่าด้านหนึ่งท่านเป็นผู้เอาจริงเอาจัง ซื่อสัตย์ต่อพระไตรปิฎก ไว้ใจพระไตรปิฎกมาก แต่พร้อมกันนั้นท่านก็มีท่าทีให้มีเหตุผลไม่เชื่อเรื่อยเปื่อย หรือเชื่องมงาย ว่าอะไรที่อยู่ในชุดที่เรียกว่าพระไตรปิฎกจะต้องเชื่อตามไปหมด อันนี้เป็นทัศนคติที่พอดีๆ ที่ศึกษาอย่างมีเหตุผล

อาตมาจะอ่านให้ฟังสักนิดเป็นการโควทท่านหน่อย ในหนังสือโอสาเรปนะธรรม หน้า ๔๒๓ บอกว่า "ดังนั้นในการศึกษาเรื่องปฏิจจสมุปบาทนี้ ต้องถือเอาบาลีเดิมเป็นหลัก" นี้แสดงว่าท่านยึดพระไตรปิฎก คำว่า "บาลี" เป็นคำทางพระหมายถึงพระไตรปิฎก อย่ามอบตัวให้กับอรรถกถาอย่างไม่ลืมหูลืมตา อันนี้ก็พูดถึงอรรถกถา ซึ่งประเดี๋ยวก็ต้องพูดกันอีก มาถึงเรื่องฉีก ท่านก็ยังพูดถึงเรื่องฉีก ในหนังสือพระธรรมปาติโมกข์ เล่ม ๒ หน้า ๑๒๓ ท่านพูดถึงเว่ยหลาง

"ฉะนั้นการที่เขาฉีกพระสูตรนี้ มันถูกที่สุด เดี๋ยวนี้เรามีห้องสมุด มีหนังสือแยะ ที่เราก็มี เขาให้อะไรเยอะแยะ เป็นตารางที่ขังความโง่ของคนไว้อย่าให้ไปครอบงำใคร...ฉะนั้นห้องสมุดของผมที่ชั้นบนนี้ ผมจึงไม่ให้ใครเอาหรือขึ้นไปใช้มัน เพราะเป็นความโง่ของคนทั้งโลกที่ผมขังไว้ อย่าให้ไปครอบงำคนอื่น บางชุดซื้อมาตั้งหมื่น นั้นคือความโง่ ไม่กี่เล่ม เอามาขังไว้ในนี้ไปครอบงำใครได้ นี้ยิ่งทำยิ่งโง่ ยิ่งอ่านยิ่งโง่ ยิ่งเรียนมากยิ่งโง่"

ถ้าคนมาจับความแค่นี้ก็จะบอกว่าท่านเป็นปฏิปักษ์กับเรื่องหนังสือ ไม่สนับสนุนให้อ่านให้ค้นคว้า อันนี้ก็ไม่อยากให้ไปจับเอาเฉพาะแง่เฉพาะมุมนิดๆ หน่อยๆ ต้องดูทั้งหมดว่าท่านมองอย่างไร คิดอย่างไร บางทีมันเป็นเรื่องเฉพาะกรณี เราก็ต้องดูว่าขณะนั้นท่านกำลังพูดเรื่องอะไร ท่านต้องการให้ผู้ฟังได้แง่คิดอะไรในเรื่องนี้

เมื่อกี้พูดถึงว่าให้เอาบาลี หรือพระไตรปิฎกเป็นหลัก อย่าไปมอบตัวให้กับอรรถกถา ทีนี้บางทีท่านพูดถึงเรื่องอรรถกถาในหลายกรณีก็จะมีเรื่องพูดในแง่ที่ไม่ค่อยดี คล้ายๆ กับไม่น่าไว้ใจ ซึ่งมันก็เป็นเรื่องอย่างนั้น แต่นี้บางคนไปถึงขนาดที่ว่าอรรถกานี้ไว้ใจไม่ได้ อาตมาอ่านหนังสือบางเล่มเขาดูถูกอรรถกถา ไม่เชื่ออรรถกถา ถ้าเราดูท่านพุทธทาส อาจจะถือเป็นความพอดีก็ได้ งานของท่านจะพูดถึงอรรถกถาเยอะแล้วท่านก็ใช้ประโยชน์จากอรรถกถา เรื่องราวต่างๆ ท่านก็เอาจากอรรถกถามา

เราไม่ต้องไปพูดเฉพาะท่านหรอก คืออย่างคำแปลพระไตรปิฎก ฉบับโน้นฉบับนี้เราก็มาอ้างกันว่าเป็นพระไตรปิฎก และที่ใช้ในเมืองไทยก็ต้องแปลเป็นภาษาไทย โดยมากก็จะคัดมา อ้างอิงมาจากฉบับแปลเป็นภาษาไทย เราไม่ได้อ้างอิงมาจากฉบับภาษาบาลีมาอ้างอิงโดยตรง และหลายคนก็ไม่สามารถแปลได้ด้วย

ที่เราบอกว่าพระไตรปิฎกๆ นั้น คำแปลเขาอ้างจากอรรถกถานะ พระไตรปิฎกฉบับ ๒๕ ศตวรรษพิมพ์ครบชุดครั้งแรกในประเทศไทย ฉบับ พ.ศ. ๒๕๐๐ แล้วต่อมาก็กลายเป็นฉบับกรมการศาสนา ฉบับมหามกุฏฯ มหาจุฬาฯ คนแปลไม่ได้รู้ไปหมด ต้องค้นหากัน เวลาค้นๆ กันที่ไหน ก็ค้นจากอรรถกถา จากฎีกา แล้วก็แปลไปตามนั้น

คนที่บอกว่าไม่เชื่ออรรถกถา ไม่รู้แปลพระไตรปิฎกเอาตามอรรถกถา ใช้อรรถกถามาเป็นสิ่งที่ตัวเองยึดถือเลย โดยอ้างอิงพระไตรปิฎก เพราะฉะนั้นพระไตรปิฎกแปลไม่ได้แปลตรงไปตรงมาหรอก แปลตามอรรถกถาอธิบาย เพราะพระไตรปิฎกนั้นเรารู้อยู่แล้วว่าเก่ากว่าอรรถกถามาก ที่นี้ศัพท์ที่เก่าขนาดนั้น บางทีรูปประโยคดูไม่ออกเลยว่าหมายความว่าอย่างไร การแปลจึงต้องหาอุปมาช่วย ก็ได้อรรถกถานี้แหละที่เก่ารองจากพระไตรปิฎก จึงไปเอาอรรถกถาว่าท่านอธิบายบาลีองค์นี้ไว้อย่างไร ถ้าอธิบายความแล้วยังไม่ชัดอยากจะได้ความที่ชัดยิ่งขึ้นก็ไปค้นคัมภีร์รุ่นต่อมา หรือฎีกา หรืออนุฎีกาต่างๆ มาพิจารณาประกอบ จะถือเอาตามนั้นหรือจะตัดสินอย่างไรก็ตามแต่ รวมแล้วก็คือต้องอาศัยคัมภีร์เก่า

แต่บางคนก็อ้างพระไตรปิฎกโดยไม่รู้ว่าความจริงว่าแม้แต่คนแปลเขาก็อ้างอรรถกถา กลายเป็นว่าที่ตัวเอาๆ มาจากอรรถกถา อันนี้เป็นตัวอย่างที่หลวงพ่อพุทธทาสท่านศึกษามาก ต้องยอมรับว่าท่านบวชตั้งแต่เมื่อไร ท่านอุทิศชีวิตกับการศึกษาค้นคว้าพระไตรปิฎก คัมภีร์อรรถกถา ฎีกาอะไรต่างๆ เวลาท่านอธิบายท่านก็ยกมาอ้าง เวลาท่านบอกไม่ให้เชื่ออย่างนั้นอย่างนี้ก็เป็นส่วนหนึ่ง ไม่ให้เราเชื่อเรื่อยเปื่อยงมงายไป

ในหนังสือพุทธิกะจริยธรรม หน้า ๒๓๓ "ฉะนั้นเราต้องมีธรรมที่เหมาะสมแก่วัย ที่วัยนั้นจะพอรับเอาได้ หรือเข้าใจได้" ข้อนี้ท่านเปรียบไว้ในอรรถกถาว่า "ขืนป้อนข้าวคำใหญ่ๆ แก่เด็กซึ่งปากยังเล็กๆ" ก็หมายความว่าเด็กจะรับไม่ได้ ท่านได้ยกคำอรรถกถามาใช้ แต่ที่เป็นอภินิหารท่านก็บอกว่าอันนี้เป็นเรื่องน่าเชื่อไม่น่าเชื่อ

ฉะนั้นการที่จะไปพูดเรื่องมองอนาคตอะไร แนวคิดผลงานของท่านอันนี้ก็เป็นเรื่องใหญ่ บางทีเราอาจจะก้าวเลยไปก็ได้ บางทีคนที่มาพูดมองอนาคตนั้นผ่านชีวิตของท่าน แต่ละคนก็มีในใจของตัวเอง มองแนวคิดของท่านไว้คนละอย่าง เสร็จแล้วอาจจะพูดไปคนละทางสองทาง การมองเรื่องที่ตั้งไว้ว่าเราจะช่วยให้มันเป็นอย่างไร โดยผ่านแนวคิดของท่านพุทธทาส เราก็ต้องชัดด้วย อย่างที่อาตมาบอกว่าให้มองตั้งแต่เจตนาของท่านที่แน่นอนเลย ที่จะสนองพุทธประสงค์ ที่จะรับใช้พระพุทธเจ้า ถ้าเรามีเจตนาแบบนี้ก็ต้องอนุโมทนาว่าเรามีเจตนาที่เป็นกุศล เราศึกษางานของท่าน เพื่อเอามาใช้ เอามาสอน เพื่อประโยชน์สุขของประชาชน ถ้าทำได้อย่างนี้จะเป็นส่วนที่เราได้สนองท่านพุทธทาสด้วยนะ ท่านพุทธทาสสนองงานพระพุทธเจ้า โดยที่ว่าเราก็จำกัดลงมาในแง่สนองรับใช้ท่านพุทธทาส เราก็ได้รับใช้ทั้งสองเลย

เอาเป็นอันว่าหลวงพ่อพุทธทาสตั้งเจตนาเลย ท่านอุทิศชีวิตสนองงานพระพุทธเจ้ามาตั้งแต่ชื่อตัวเอง ที่ท่านเรียกตัวเองว่าพุทธทาสภิกขุ บทบาทที่เด่นของท่านก็สมานสัมพันธ์กับยุคสมัย อย่างที่บอกว่าคนไทยห่างไกลพุทธศาสนามาก ความเชื่ออะไรก็เป็นไปตามปรัมปรา ที่สืบต่อกันมา ก็ค่อยๆ คลาดเคลื่อน ค่อยๆ เพี้ยนไป อันนี้เป็นปัญหาของสังคมไทยที่เป็นสังคมพุทธ เพราะพุทธศาสนาเป็นศาสนาที่ต้องอาศัยกัน ไม่ใช่ศาสนาที่สำเร็จด้วยศรัทธา ที่จะบอกเลยว่าให้มีหลักความเชื่ออย่างไร"

แม้โลกวันนี้จะแสนวิปริตเพียงใด หากท่านมองผ่านฐานแนวคิดของท่านพุทธทาส จะเห็นว่าไม่ได้เป็นเรื่องของความทุกข์เพียงด้านเดียว แต่ยังเป็นบุญ เป็นโชค ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า "โชคดีมีบุญที่ได้มาเกิดในโลกนี้ ในสภาพปัจจุบันนี้ที่แสนจะวิปริต เพราะว่ามีอะไรให้ศึกษามาก...คิดดูถ้าไม่มีเรื่องให้ศึกษามากแล้วมันจะฉลาดได้อย่างไร"