ลานธรรมจักร http://www.dhammajak.net/forums/
จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน http://www.dhammajak.net/forums/viewtopic.php?f=2&t=33504	หน้า 1 จากทั้งหมด 1

---

เจ้าของ:	mes [ 30 ก.ค. 2010, 09:28 ]
หัวข้อกระทู้:	จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน (ตั้งแต่การกำหนดเวทนา จนถึงการเวทนา ไม่ให้ปรุงแต่งจิต) บัดนี้ มาถึงการปฏิบัติในอานาปานสติ จตุกกะที่สอง ซึ่งกล่าวถึงอานาปานสติอีก ๔ ขั้นเป็นลำดับไป คือ ; ขั้นที่ ๕ การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจเข้า – ออก ๑, ขั้นที่ ๖ การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งสุข หายใจเข้า – ออก ๑, ขั้นที่ ๗ การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขาร หายใจเข้า – ออก ๑, ขั้นที่ ๘ การเป็นผู้ทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่ หายใจเข้า – ออก ๑, รวมเป็น ๔ ขั้นด้วยกันดังนี้. ทั้ง ๔ ขั้นนี้ จัดเป็นหมวดแห่งการเจริญภาวนาที่พิจารณาเวทนาเป็นอารมณ์สำหรับการศึกษา แทนที่จะกำหนดพิจารณากาย คือ ลมหายใจ ดังที่กล่าวแล้วในจตุกกะที่หนึ่ง. ตอนเก้า อานาปานสติ ขั้นที่ห้า (การกำหนดปีติ) อุทเทสหรือหัวข้อแห่งอานาปานสติข้อที่หนึ่ง แห่งจตุกกะที่สอง หรือจัดเป็นขั้นที่ห้าแห่งอานาปานสติทั้งปวงนั้น มีอยู่ว่า :- “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ จักหายใจออก ดังนี้” (ปีติปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; ปีติปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ) ใจความสำคัญที่จะต้องศึกษา มีหัวข้อใหญ่ ๆ คือ ๑. การทำในบทศึกษา, ๒. การเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจเข้า – ออกอยู่, และ ๓. ญาณ สติ และธรรมอื่น ๆ ที่เกิดขึ้นโดยสมควรแก่การปฏิบัติในขั้นนี้. บัดนี้ จะได้วินิจฉัยในหัวข้อที่ว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” เป็นข้อแรกก่อน. คำว่า “บทศึกษา” ในที่นี้ ก็จำแนกเป็น ศีล สมาธิ ปัญญา อย่างเดียวกันกับที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นก่อน ๆ . แต่สำหรับข้อนี้มีใจความแตกต่างออกไปก็ตรงที่ในขั้นนี้ มีการกำ หนดปีติ แทนการกำ หนดลมหายใจ. เมื่อทำปีติให้เกิดขึ้นได้แล้ว การควบคุมสติให้มีความรู้สึกต่อปีตินั้นอยู่ โดยประการที่กำหนดไว้ นั่นแหละคือสิ่งที่เรียกว่า บทศึกษา ในที่นี้. เมื่อมีการสำรวมด้วยสติให้รู้สึกในปีติอยู่ได้ตลอดเวลาเท่าใด ก็เป็นเมื่อมีการสำรวมด้วยสติให้รู้สึกในปีติอยู่ได้ตลอดเวลาเท่าใด ก็เป็นอันว่ามี สีลสิกขา อย่างยิ่ง อยู่ตลอดเวลาเท่านั้น เพราะว่าตลอดเวลานั้นมีความไม่เบียดเบียน และมีแต่ความเป็นปรกติของกายและวาจาอยู่เต็มตามความหมายของคำว่า สีลสิกขา. และเมื่อมีการกำหนดปีติในฐานะเป็นอารมณ์ของจิต เพื่อความไม่ฟุ้งซ่านเป็นต้นแล้ว ก็ชื่อว่ามี สมาธิสิกขา อยู่อย่างเต็มที่ในขณะนั้น. เพราะจิตนั้นสงบรำงับตั้งมั่น มีอารมณ์เดียว และเป็นจิตที่ควรแก่การทำวิปัสสนาเต็มตามความหมายของคำว่า สมาธิ. และเมื่อมีการพิจารณาซึ่งปีตินั้นอยู่ โดยความเป็นของไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา หรือสุญญตา. ในขั้นนี้เรียกว่ามี ปัญญาสิกขา อยู่อย่างสมบูรณ์ ; จึงเป็นอันว่ามีสิกขาทั้งสาม ครบถ้วนอยู่ในการกำหนดพิจารณาปีติในขั้นต่าง ๆ กัน แล้วแต่จะเล็งถึงความหมายของคำว่า สิกขา ข้อไหน. พึงทราบเสียด้วยว่า ความหมายของคำว่า “ย่อมทำในบทศึกษา”ในอานาปานสติขั้นต่อ ๆ ไป ย่อมมีอยู่เหมือนกันดังนี้ ทุก ๆ ขั้นไป โดยใจความผิดกันอยู่ตรงที่สิ่งซึ่งเป็นอารมณ์สำหรับการกำหนดนั้น จะต้องเปลี่ยนแปลงไปตามกรณี เช่นในขั้นนี้ กำหนดปีติ, ส่วนขั้นต่อไปกำหนดความสุข, หรือขั้นถัดไปอีก ก็กำหนดจิตตสังขาร ดังนี้เป็นต้น ; นี้คือนัยที่ผู้ปฏิบัติจะต้องทำความเข้าใจให้แจ่มแจ้งตั้งแต่แรก เพื่อความรู้สึกอันมั่นคงกว่า ตนเป็นผู้มีสีลสิกขาสมาธิสิกขา และปัญญาสิกขา อย่างเต็มที่ตลอดเวลาแห่งอานาปานสติทุกขั้นในอันดับต่อไป. ต่อไปนี้ จะได้วินิจฉัยกันในข้อที่ว่า “เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ” คำว่า ปีติ แปลว่า ความอิ่มใจ และหมายรวมถึงความรู้สึกอย่างอื่น ซึ่งมีอาการคล้ายกัน ดังที่ท่านให้ตัวอย่างไว้เช่น ปามุชฺช ได้แก่ปราโมทย์, อาโมทนาได้แก่ ความเบิกบาน, ปโมทนา ได้แก่ ความบันเทิงใจ, หาโส ได้แก่ ความร่าเริงหรรษา, ปหาโส ได้แก่ ความร่าเริงเต็มที่, จิตฺตสฺส โอทคฺยํ ได้แก่ ความฟูใจ จิตฺตสฺส อตฺตมนตา ได้แก่ ความชอบใจ เหล่านี้เป็นต้น ; สรุปรวมก็คือความอิ่มอกอิ่มใจที่เกิดขึ้นจากการที่รู้สึกว่าตนได้ทำหรือได้รับสิ่งที่ดีที่สุด ที่ตนควรจะได้. สำหรับในที่นี้ ได้แก่ปีติในการเจริญอานาปานสติได้รับผลสำเร็จตามลำดับ ๆ นั่นเอง นับตั้งแต่ลมหายใจเข้า – ออกที่ยาวมาทีเดียว และสมบูรณ์เป็นปีติเต็มที่ ต่อเมื่อรู้สึกว่าจิตของตนไม่ฟุ้งซ่าน มีความสงบรำงับเป็นอารมณ์เดียวจริง ๆ ;ฉะนั้น เป็นอันกล่าวได้อีกอย่างหนึ่งว่า สิ่งที่เรียกว่าปีตินี้ได้เริ่มมีมาแล้ว แม้ตั้งแต่อานาปานสติข้อที่ ๑ แห่งจตุกกะที่ ๑ และสูงขึ้นเป็นลำดับมา จนกระทั่งถึงขั้นที่ ๕ (คือข้อที่ ๑ แห่งจตุกกะที่ ๒ นี้) ซึ่งผู้ปฏิบัติจะได้เริ่มกำหนดปีติโดยตรง กันจริง ๆในขั้นนี้. การเกิดแห่งปีติ อาการที่ปีติจะเกิดขึ้น มีอยู่อย่างสูงต่ำกว่ากัน ตามลำดับของการกำหนดหรือสิ่งที่ถูกกำหนด อันสูงต่ำ หรือหยาบละเอียดกว่ากันนั่นเอง ซึ่งอาจจะแบ่งได้ถึง ๑๖ ขั้น คือ :- ๑. เมื่อรู้สึกอยู่ (ปชานโต) ว่าจิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็นเอกัคคตา พร้อมด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้รำงับ อยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๒. เมื่อกำหนดอยู่ (อาวชฺชโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็นเอกัคคตาด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้รำงับอยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๓. เมื่อรู้ชัดอยู่ (ชานโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็นเอกัคคตาด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้รำงับอยู่ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๔. เมื่อเห็นชัดอยู่ (ปสฺสโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่าน และเป็นเอกัคคตาด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้รำงับอยู่ ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๕. เมื่อพิจารณาอยู่ (ปจฺจเวกฺขโต) ซึ่งความที่จิตไม่ฟุ้งซ่านและเป็นเอกัคคตา ด้วยอำนาจของการกำหนดลมหายใจยาว หรือลมหายใจสั้น หรือลมหายใจของผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งกายทั้งปวง หรือลมหายใจของผู้ยังกายสังขารให้รำงับอยู่ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๖. เมื่ออธิษฐานจิตอยู่ (จิตฺตํ อธิฏฺฐหโต) (ด้วยอำนาจของลมทั้ง ๔ ประเภทและขยายออกได้เป็น ๘ ชนิด ด้วยนับการหายใจเข้าและหายใจออกเป็นสอง. แล้วคูณ ๔ เป็น ๘ ชนิด, ดังกล่าวแล้วในข้อ ๑ ถึง ข้อ ๕) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๗. เมื่อปลงจิตลงด้วยความเชื่อ (สทฺธาย อธิมุจฺจโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๘. เมื่อประคองความเพียรอยู่ (วิริยํ ปคฺคณฺหโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๙ เมื่อดำรงสติอยู่ (สตึ อุปฏฺฐายโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๐. เมื่อจิตตั้งมั่นอยู่ (จิตฺตํ สมาหโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภทดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๑. เมื่อรู้ชัดด้วยปัญญา (ปญฺญาย ปชานโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๒. เมื่อรู้ยิ่งด้วยปัญญาเป็นเครื่องรู้ยิ่งอยู่(อภิญฺญาย อภิชานโต)(ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๓. เมื่อรอบรู้ธรรมที่ควรรอบรู้อยู่ (ปริญฺเญยฺยํ ปริชานโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๔. เมื่อละธรรมที่ควรละอยู่ (ปหาตพฺพํ ปชหโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๕. เมื่อเจริญธรรมที่ควรเจริญอยู่ (ภาเวตพฺพํ ภาวยโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ๑๖. เมื่อทำให้แจ้งซึ่งธรรมที่ควรทำให้แจ้งอยู่ (สจฺฉิกาตพฺพํ สจฺฉิกโรโต) (ด้วยอำนาจลมทั้ง ๔ ประเภท ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น) ดังนี้ ปีติย่อมเกิดขึ้น ; ทั้งหมดนี้ แต่ละอย่าง ๆ ย่อมแสดงถึงต้นเหตุที่ปีติจะเกิดขึ้นด้วยกันทั้งนั้น และมี อธิบายโดยสังเขป ดังต่อไปนี้ :- ข้อ ๑ ถึงข้อ ๕ ปีติเกิดขึ้นเพราะอาศัยการกำหนดทำความรู้สึก ที่ความไม่ฟุ้งซ่าน หรือความมีอารมณ์อันเดียวของจิต ซึ่งมีขึ้นด้วยอำนาจลม ๔ ประเภท หรือ ๘ ชนิด คือลมหายใจยาว ทั้งเข้าและทั้งออก, ลมหายใจสั้นทั้งเข้าและทั้งออก, ลมหายใจในขณะที่เป็นความรู้สึกตัวทั่วพร้อมซึ่งกายทั้งปวงทั้งเข้าและทั้งออก, และลมหายใจในขณะที่ทำกายสังขารให้รำงับอยู่ ทั้งเข้าและทั้งออก. ข้อนี้หมายความว่า ในการกำหนดลมทั้ง ๔ ประเภทนั้น ปีติอาจจะเกิดขึ้นในขณะที่กำหนดลมประเภทไหนก็ได้. สำหรับการกำหนดนั้นเล่าท่านแบ่งออกเป็น ๕ วิธี หรือ ๕ ลำดับด้วยกัน ตามที่ระบุไว้ในข้อ ๑ ถึงข้อ ๕ มีอาการสูงต่ำหรือหยาบประณีตต่างกัน เป็นลำดับขึ้นไปคือ กำหนดรวม ๆ ทั่ว ๆ ไป เรียกว่า ปชานนํ ; ที่สูงไปกว่านั้นก็คือ การกำหนดเจาะจงลงไปเรียกว่า อาวชฺชนํ ; ที่สูงขึ้นไปอีก คือทำความรู้แจ้ง เรียกว่า ชานนํ ; ที่เป็นการเห็นแจ้ง เรียกว่า ปสฺสนํ ; และที่เป็นการพิจารณาโดยละเอียดเฉพาะเรียกว่า ปจฺจเวกฺขณํ ; ตามลำดับ ๆ รวมเป็น ๕ อย่างด้วยกันดังนี้. ทั้ง ๕ อย่างนี้ ต้องกำหนดเพ่งเล็งไปยังความเป็นสมาธิของจิตก่อน แล้วจึงเกิดมีปีติขึ้นได้ด้วยกันทั้ง ๕ ลำดับ แต่มีคุณสมบัติสูงต่ำกว่ากัน ตามอาการที่กำหนด หยาบหรือ ละเอียด กว่ากันนั่นเอง. ข้อ ๖ อธิษฐานจิตอยู่. ในที่นี้หมายถึงการทำจิตให้มุ่งเฉพาะต่อคุณธรรมเบื้องสูง ด้วยการปักใจแน่วแน่ในธรรมนั้น ๆ ข้อใดข้อหนึ่ง โดยไปเปลี่ยนแปลง. ในที่นี้ได้แก่มุ่งต่อความสงบรำงับในขั้นสมาธินี้. ปีติเกิดขึ้นเพราะการตั้งจิตสำเร็จในขณะนั้น. ข้อ ๗ ถึงข้อ ๑๑ หมายถึง อาการของอินทรีย์ทั้งห้าแต่ละอย่าง ๆ ดำเนินไปได้เต็มตามความหมาย จึงเกิดปีติขึ้น กล่าวคือ ข้อ ๗ หมายถึงการปลงความเชื่อลงไปได้ในการกระทำของตน ว่าเป็นสิ่งที่เป็นที่พึ่งได้แน่นอน จึงเกิดปีติขึ้น ; ข้อ ๘ หมายถึงเมื่อเกิดความกล้าหาญพากเพียรยิ่งขึ้น เพราะอำนาจความพอใจในความเชื่อหรือพอใจในการปฏิบัติ หรือเพราะอำนาจของปีติในกาลก่อนแต่นี้นั่นเอง, ปีติเกิดขึ้น ; ข้อ ๙ หมายถึงเมื่อดำรงสิตของตัวได้เป็นที่พอใจ คือ ควบคุมสติได้ตามที่ต้องการ ไม่ว่าจะเป็นการปฏิบัติในการกำหนดลมขั้นไหน, ปีติเกิดขึ้น ; ข้อ ๑๐ หมายถึงความรู้สึกว่าตนสามารถทำจิตให้เป็นสมาธิได้ ทำให้ เกิดปีติขึ้น ; ข้อ ๑๑ หมายถึงปีติที่เกิดมาจากความรู้ว่าตนสามารถทำปัญญาให้เกิดขึ้นได้ และรู้ชัดด้วยปัญญานั้น ถึงลักษณะทุกประการอันเนื่องด้วยลมหายใจ ๘ ชนิดนั้น. ทั้ง ๕ ข้อนี้ ก็เป็นไปโดยอาศัยลมทั้ง ๘ ชนิดนั้นเหมือนกัน แต่ว่าเป็นคุณธรรมที่สูงหรือประณีตยิ่งขึ้นมาตามลำดับ ๆ. ข้อ ๑๒ หมายถึงความรู้ที่ยิ่งขึ้นไปกว่าความรู้ที่กล่าวแล้วในข้อ ๑๑ คือรู้นอกเหนือไปจากลักษณะที่เกี่ยวเนื่องกันอยู่กับลมหายใจ กล่าวคือรู้ธรรมที่เป็นไปเพื่อความดับทุกข์โดยตรงยิ่งขึ้น หรือกว้างออกไป, ปีติจึงเกิดขึ้น ; ข้อ ๑๓ ถึงข้อ ๑๖ ทั้ง ๔ ข้อนี้ เป็น ความรู้ที่แล่นไปในทางของอริยสัจจ์โดยตรง กล่าวคือ ข้อ ๑๓ เป็นการรู้แจ้งในเรื่องของความทุกข์ในฐานะที่เป็นเรื่องที่ควรรู้อย่างชัดแจ้งว่าเป็นทุกข์อยู่อย่างไร และเป็นทุกข์จริง ๆ ปีติเกิดขึ้นเพราะพบสิ่งที่เป็นตัวการสำคัญ และมีหวังที่จะละ. ข้อ ๑๔ เป็นความรู้เรื่องเหตุให้เกิดทุกข์ โดยเฉพาะคือกิเลสทั้งปวงล้วนแต่เป็นเหตุให้เกิดทุกข์และเป็นสิ่งที่ควรละ และตนกำลังละอยู่ หรือละได้แล้วเช่น ในขณะที่กำลังเจริญอานาปานสติอยู่นี้ ก็เป็นการรู้สิ่งควรละ และเป็นการละสิ่งที่ควรละนั้น พร้อมกันอยู่ในตัว ปีติจึงเกิดขึ้น. ข้อ ๑๕ เป็นการรู้ถึงสิ่งที่ควรทำให้เกิดมี ที่ตนกำลังทำให้มี หรือได้ทำให้มีขึ้นแล้ว. สิ่งที่กล่าวนี้ได้แก่ทางแห่งความดับทุกข์ ซึ่งสามารถตัดต้นเหตุของความทุกข์นั้น ๆ ได้ เช่นในขณะที่กำลังเจริญอานาปานสติขั้นนี้อยู่ กิเลสบางประการระงับไป หรือละไป ความทุกข์บางอย่างที่มาจากกิเลสนั้นโดยตรงก็ดับไปเป็นต้นเหตุให้รู้ว่าการปฏิบัติอย่างนี้เป็นการดับทุกข์ได้จริง. เมื่อรู้ถึงความจริงข้อนั้น ปีติย่อมเกิดขึ้น. ส่วนข้อ ๑๖ นั้น หมายถึงการรู้สิ่งที่ควรกระทำให้แจ้ง กล่าวคือตัวความดับทุกข์ หรือภาวะแห่งความดับทุกข์สิ้นเชิง ซึ่งมักเรียกกันว่า นิโรธ หรือนิพพาน หรืออื่น ๆ อีก เช่นวิมุตติเป็นต้น. การปฏิบัติอยู่นี้ หมายถึงการที่เมื่อปฏิบัติอยู่อย่างนี้ นิวรณ์ไม่รบกวน โดยประการทั้งปวง, กิเลสบางอย่างถูกละไป, ภาวะแห่งความไม่มีทุกข์เลยปรากฏขึ้นโดยสมควรแก่การละไปของกิเลสอย่างชัดแจ้ง. เมื่อมีความรู้สึกต่อภาวะแห่งความไม่มีทุกข์เลย แม้เป็นของชั่วขณะปีติก็เกิดขึ้น. การกำหนดรู้ แม้ทั้ง๔ ประการนี้ ก็ยังคงอิงอาศัยลมหายใจ ๘ ชนิดดังที่กล่าวแล้วอีกนั่นเอง. สรุปความว่า อาการที่ปีติจะเกิดขึ้นทั้ง ๑๖ อาการนี้ แม้จะมีความสูงต่ำกว่ากันอย่างมากเพียงไร ก็ล้วนแต่อิงอาศัยลมหายใจเข้า – ออกด้วยกันทั้งนั้นเพราะฉะนั้นท่านจึงกล่าวเป็นหลักว่า “รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจเข้า – หายใจออกอยู่” ดังนี้. ปีติทุกชนิดในที่นี้ล้วนเป็นอารมณ์ของอานาปานสติในขั้นนี้. ผู้ปฏิบัติพึงฝึก พึงทำให้เกิดขึ้นตามลำดับ และสมบูรณ์ จักได้ชื่อว่าเป็นผู้ทำเต็มที่ในบทแห่งการศึกษา กล่าวคือ อานาปานสติขั้นที่ห้านี้. การดำเนินการปฏิบัติต่อปีติ การดำเนินการปฏิบัติให้ก้าวหน้าต่อไป โดยอาศัยปีติทั้งหลายที่เกิดขึ้นเป็นอารมณ์นั้น มีกรรมวิธีดังต่อไปนี้ :- ก. การรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ เมื่อผู้ปฏิบัติได้ทำให้ปีติเกิดขึ้นโดยอาการอย่างใดยอย่างหนึ่ง ในบรรดาอาการทั้ง ๑๖ อย่างดังกล่าวแล้ว ปรากฏชัดอยู่ในใจ อยู่ทุกขณะลมหายใจเข้า – ออก ดังนี้แล้วได้ชื่อว่า ผู้นั้นเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็ว่า ปีติ เป็นสิ่งซึ่งผู้ปฏิบัติรู้พร้อมเฉพาะแล้ว. แต่ใจความสำคัญที่จะต้องวินิจฉัย นั้น มีอยู่ว่า การรู้พร้อมเฉพาะต่อปีตินั้นมีการรู้ซึ่งอะไรอีกบ้าง ? และรู้ด้วยอาการอย่างไร ?และมีอะไรเกิดขึ้นสืบต่อไปจากการรู้นั้น ? ซึ่งจะมีผลเป็นความดับทุกข์อย่างใดอย่างหนึ่งในที่สุด เต็มตามความหมายของการปฏิบัติขั้นนี้. คำตอบย่อมมีดังต่อไปนี้ :- เมื่อปีติเป็นสิ่งที่ปรากฏชัดแล้ว โดยอาการอย่างใดอย่างหนึ่ง ในบรรดาอาการ ๑๖ อย่างดังที่กล่าวแล้วข้างต้นด้วยอำนาจของลมหายใจเข้า – ออกที่เป็นไปอยู่ ย่อมกล่าวได้ว่า เวทนาปรากฏ. ปีติที่ตั้งอยู่นั้นเอง ชื่อว่าเวทนาในที่นี้เพราะเป็นสิ่งที่ถูกรู้สึกโดยบุคคล ในฐานะที่เป็นความรู้สึกอย่างหนึ่ง. ชื่อของปีติถูกยักไปสู่คำว่าเวทนา เพื่อประโยชน์แก่การบัญญัติในทางธรรมอันสะดวกแก่การสั่งสอนเป็นต้น และโดยเฉพาะก็คือ ไม่ให้คำที่เป็นคำสำคัญสำหรับการบัญญัติหมวดหมู่แห่งธรรมะ มีมากคำเกินไป. แม้คำว่า “สุข” ซึ่งกล่าวถึงในอานาปานสติชั้นที่ ๖ เป็นต้น ก็จะถูกจัดรวมเข้าในคำว่าเวทนานี้. นี้คือความหมายของ คำว่า เวทนา. เมื่อถามว่าเวทนาในที่นี้ปรากฏจากอะไร ? ย่อมกล่าวได้ว่าปรากฏจากลมหายใจเข้า – ออก.เมื่อถามว่าปรากฏด้วยอะไร ? ย่อมตอบได้ว่า ปรากฏด้วยสติ ซึ่งเป็นเครื่องกำหนด. เมื่อถามว่าการกำหนดนั้นได้แก่อาการเช่นไร ? ย่อมตอบได้ว่า การกำหนดมีอยู่เป็น ๒ อย่าง คือ กำหนดในฐานะเป็นอารมณ์ หรือเป็นนิมิต เพื่อให้จิตรวมเป็นจุดเดียว เพื่อความเป็นสมาธินี้อย่างหนึ่ง, ส่วนอีกอย่างหนึ่งเป็นการกำหนดในฐานะเป็นลักษณะ คือมองให้เห็นความจริงว่าสิ่งนั้น ๆ เป็นอย่างไร เช่นว่าสิ่งนั้น ๆ ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ดังนี้เป็นต้น เพื่อให้เห็นลักษณะตามที่เป็นจริงของเวทนานั้น อันเป็นไปเพื่อปัญญา ไม่ใช่เพื่อสมาธิ เพราะฉะนั้นสติจึงทำหน้าที่ของญาณไปด้วยในตัว คือการกำหนดเพื่อให้รู้ลักษณะ เมื่อมีการรู้ลักษณะก็เท่ากับมีญาณเกิดขึ้น ; เพราะฉะนั้น การปฏิบัติในขั้นนี้ จึงมีทั้งสติและทั้งญาณ ซึ่งทำให้กล่าวได้สืบไปว่า การรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ นั้น ก็คือรู้ทั้งด้วยสติและทั้งญาณที่มีต่อเวทนานั่นเอง. สรุปความว่า เวทนาอันเกิดจากการกำหนดลมหายใจ เป็นสิ่งที่ปรากฏ : ส่วนสติทำหน้าที่เป็นอนุปัสสนาญาณ คือเป็นตัวกำหนด เป็นตัวรู้และตัวรู้สึกไปด้วยเสร็จ. คำว่าเวทนา แม้ว่าจะแปลว่ารู้ หรือรู้สึกก็ตาม หาใช่เป็นตัวสติไม่ เป็นแต่สิ่งที่ปรากฏเพื่อการได้กำหนดสติ ซึ่งทำหน้าที่เป็นญาณพร้อมกันไปในตัว ผู้ปฏิบัติได้ทำการ “ตามเห็น” ซึ่งเวทนานั้น ด้วยสตินั้นด้วยญาณนั้น การกระทำอย่างนี้เรียกว่าภาวนาชนิด “สติปัฏฐานภาวนา” ; และเนื่องจากสติทำหน้าที่พิจารณาเวทนา จึงได้ชื่อเต็มว่า “เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา” ; และเนื่องจากภาวนานี้ เป็นไปในปีติต่าง ๆ กัน ซึ่งเกิดขึ้นโดยอาการ ๑๖ ดังที่กล่าวแล้ว ท่านจึงเรียกชื่อการปฏิบัตินี้ว่า “เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา ในเวทนาทั้งหลาย” ดังนี้. สิ่งที่จะต้องพิจารณาต่อไปก็คือ ผู้ปฏิบัตินั้นจะทำอนุปัสสนา กล่าวคือการตามเห็นซึ่งปีติ หรือเวทนานั้น ด้วยสตินั้นหรือด้วยญาณนั้น ด้วยอาการอย่างไร ? ข. การทำอนุปัสสนาในปีติ ในที่นี้ คือการตามเห็นซึ่งปีติอันตั้งอยู่ในฐานะเป็นเวทนาอย่างหนึ่งในที่นี้นั้นเอง. ข้อนี้หมายถึง การพิจารณาให้เห็นธรรมลักษณะ ของปีตินั้น ไม่ใช่พิจารณาอย่างเป็นองค์ฌานอย่างในขั้นที่แล้วมาดังในอานาปานสติขั้นที่สี่. การพิจารณาให้เห็นธรรมลักษณะ หรือที่เรียกว่าอนุปัสสนา ในที่นี้ จำแนกเป็น ๗ ระยะ ด้วยกัน ดังจะได้พิจารณากันโดยละเอียด เพราะเป็นสิ่งที่มุ่งหมายโดยตรงของการเจริญอานาปานสติ นับตั้งแต่ขั้นนี้เป็นต้นไป คือ :- อนุปัสสนาขั้นที่ ๑ คือการพิจารณาให้เห็นเวทนาหรือความรู้สึกที่เป็นปีตินั้น โดยความเป็นของ ไม่เที่ยง มิใช่โดยความเป็นของเที่ยง. เมื่อเห็นโดยความเป็นของไม่เที่ยงอยู่ ย่อมละนิจจสัญญา คือความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้. อธิบายว่า เมื่อผู้ปฏิบัติคอยเฝ้าติดตามกำหนดในเวทนาอยู่ ด้วยการกระทำในใจที่แยบคาย คืออย่างละเอียดและถูกต้อง ย่อมสังเกตเห็นความไม่เที่ยงโดยประการทั้งปวงของเวทนานั้น ไม่มีทางที่จะเห็นว่าเป็นของเที่ยงไปได้เลย ; แม้จะเคยสำคัญว่าเป็นของเที่ยงมาแต่กาลก่อน ก็ย่อมเกิดความเข้าใจถูกต้องขึ้นในบัดนี้ ว่าเวทนาเป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง จึงกล่าวว่าจะละนิจจสัญญาได้. สิ่งที่จะต้องสังเกตไว้เป็นพิเศษ ตั้งแต่บัดนี้ เพื่อความเข้าใจการปฏิบัติธรรมอย่างแจ่มแจ้งสืบไป ก็คือข้อที่จะต้องสังเกตให้เห็นว่า เพียงคำว่า “เห็นความไม่เที่ยง แล้วละความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้” เท่านั้น มันหมายความกว้างขวางไปถึงการเกิดของธรรมะเหล่าอื่นซึ่งเกิดพร้อมกันไปในตัว หรือเจริญงอกงามยิ่งขึ้นไปกว่าเก่า พร้อมกันไปในขณะนั้น. ธรรมที่กล่าวนั้นคือสิ่งที่เรียกว่าอินทรีย์ พละ โพชฌงค์ มรรคมีองค์แปด และธรรมอื่น ๆ อีกหลายหมวดด้วยกัน แล้วแต่จะมองกันในแง่ไหน ; ไม่ใช่มีความหมายง่าย ๆ สั้น ๆ ลุ่น ๆ แต่เพียงว่า “เห็นความไม่เที่ยง แล้วก็ละความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้” ก็หามิได้. ข้อนี้จะวินิจฉัยกันข้างหน้า ว่าอาการเพียงเท่านั้น จะเรียกร้องมาซึ่งการเกิดแห่งธรรมทั้งหลาย ตั้งมากมายได้อย่างไรกัน. การที่นำกล่าวเพียงเท่านี้ก่อนก็เพื่อเป็นเครื่องช่วยให้ผู้ศึกษาทราบว่า ความหมายของคำหรือประโยคที่สั้น ๆ ลุ่น ๆ นี้ มันมิได้มีอยู่อย่างสั้น ๆ ลุ่น ๆ เหมือนประโยคหรือ คำที่สั้น ๆ ลุ่น ๆ เหล่านั้นเลย แต่มันมีความหมายลึกซึ้ง และคาบเกี่ยวกันกับธรรมอื่นอย่างกว้างขวาง. ถ้ายังเข้าไม่ถึงความลึกซึ้ง หรือความกว้างขวางข้อนี้ ก็อย่าเพ่อถือว่าเป็นผู้เห็นความไม่เที่ยง หรือละความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้เลย. เราพากันฉงนต่อการปฏิบัติ ว่าทำไมมันจึงมืดมนและตายด้าน หรือรู้ก็รู้อย่างท่องจำไม่รู้สึกด้วยใจจริงว่ามีแสงสว่าง หรือละกิเลสได้ ทั้งนี้ ก็เนื่องจากการที่เราไม่ทำการศึกษาพินิจพิจารณา และปฏิบัติอย่างแยบคาย โดยนัยที่กล่าวนี้. สรุปความเฉพาะข้อนี้ว่า การเห็นความไม่เที่ยงนั้น ต้องเห็นในตัวเวทนาจริง ๆ จนกระทั่งเกิดความเบื่อหน่าย คลายกำหนัดได้จริง จึงจะเรียกว่าเห็นความไม่เที่ยงหรือละความสำคัญว่าเที่ยงเสียได้. นัยแห่งคำอธิบายในข้อนี้ พึงนำไปใช้กับข้ออื่นที่ถัดไปด้วยทุกข้อ. อนุปัสสนาขั้นที่ ๒ คือการตามเห็นเวทนาเหล่านั้น โดย ความเป็นทุกข์ ไม่ใช่โดยความเป็นสุข. เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นทุกข์ย่อมละสุขสัญญาคือความสำคัญว่าสุขเสียได้. เกี่ยวกับข้อนี้ พวกที่เป็นนักศึกษาล้วน ๆ และโดยเฉพาะอย่างยิ่งผู้แรกศึกษาที่ยังไม่เคยปฏิบัติจะเกิดความฉงนว่า สิ่งที่เรียกว่าปีตินี้เป็นความสุขจะให้มองเห็นเป็นทุกข์ได้อย่างไรกัน ก็เลยสงสัยและเข้าใจไม่ได้. ส่วนเป็นผู้ที่ปฏิบัติโดยตรง และปฏิบัติมาโดยลำดับ ๆ มาจนถึงขั้นนี้ จะไม่ประสบปัญหาหรือเกิดความฉงนเช่นนั้น เพราะอำนาจของปัญญาที่ส่องลงไปลึกซึ้งยิ่งกว่าอำนาจของความรู้ที่เกิดมาจากการศึกษา : กล่าวโดยย่อก็คือ เมื่อพิจารณาเห็นความไม่เที่ยงเป็นมายาหลอกลวงของเวทนาแล้ว ย่อมเกิดความสลดสังเวช ความเบื่อหน่ายต่อเวทนานั้นอย่างยิ่ง จึงเห็นลักษณะแห่งความทุกข์ ซึ่งมีอยู่ในเวทนานั้นหรือ เกิดจากเวทนานั้นได้พร้อมกันไปในตัว ; เขาจึงเห็นชัดซึ่งความทุกข์ของเวทนานั้นอย่างชัดแจ้ง คือเห็นด้วยความรู้สึกที่กำลังเกิดอยู่ในใจโดยแท้จริง ไม่ใช่รู้เอาด้วยความคิด ๆ นึก ๆ อย่างพวกนักศึกษา. นี่แหละคือข้อที่กล่าวว่า สิ่งที่ให้เกิดความฉงนและติดตันแก่นักศึกษานั้น หาได้เป็นสิ่งที่ทำให้เกิดความฉงนและติดตันแก่นักปฏิบัติไม่. โดยส่วนใหญ่นักปฏิบัติย่อมปฏิบัติไปได้โดยไม่ต้องมีการศึกษามากมาย เพราะมันไม่มีปัญหานอกลู่นอกทาง ชนิดที่อาจจะเกิดขึ้นแก่นักศึกษาอย่างไม่มีที่สิ้นสุด ; ฉะนั้นคำ ว่าเห็นสุขเวทนาโดยความเป็นทุกข์จึงเป็นคำ กล่าวที่ถูกต้องและเข้าใจได้เฉพาะในวงของนักปฏิบัติเท่านั้น. เมื่อเห็นอยู่ดังนี้ สิ่งที่เรียกว่าสุขสัญญาย่อมละไปในตัวมันเอง. อนุปัสสนาขั้นที่ ๓ คือการตามเห็นเวทนาเหล่านั้น โดยความเป็นอนัตตา หาใช่โดยความเป็นอัตตาไม่. เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นอนัตตา ย่อมละอัตตสัญญา คือความสำคัญว่าตัวตนเสียได้. คำอธิบายข้อนี้ อธิบายได้โดยง่ายในเมื่อทำให้เนื่องกันกับ ๒ ข้อข้างต้นกล่าวคือ เมื่อเวทนาได้แสดงอาการของความไม่เที่ยง และความเป็นทุกข์ออกมาอย่างชัดแจ้งแล้ว ความรู้สึกก็เดินเลยหรือเดินต่อไปได้เองว่า เมื่อมันเป็นอย่างนี้แล้ว จะไปยึดถือได้ที่ตรงไหนกัน ว่ามันเป็นของเราหรือว่ามันเป็นตัวมันเองก็ตาม :ถ้ามันเป็นตัวของมันเองจริง ๆ มันก็ต้องไม่เปลี่ยนแปลงไปตามความปรุงแต่งของเหตุปัจจัย ; และถ้ามันเป็นสิ่งที่สมควรจะเรียกว่า “ของเรา” ได้ มันต้องไม่ทำความทุกข์ให้เกิดขึ้นแก่เรา หรือไม่ทำความสลดสังเวชระอาใจให้แก่เราผู้เข้าไปพิจารณาเห็นอยู่อย่างนี้. ขอย้ำอีกครั้งหนึ่งว่า การเห็นอนัตตาในลักษณะอย่างนี้ ยิ่งมีได้ยาก แก่ผู้ที่เป็นเพียงนักศึกษาล้วน ๆ ยิ่งขึ้นไปอีก. ทั้งนี้ มีมูลมาจากการที่ไม่สามารถมองเห็นโดยความเป็นทุกข์มาแล้วในขั้นก่อนนั่นเอง ความรู้สึกว่าเป็นอนัตตาจะต้องมาจากความรู้สึกว่าเป็นทุกข์จริง ๆ เช่นเดียวกับความรู้สึกว่าเป็นทุกข์จริง ๆ จะต้องมาจากความไม่เที่ยงจริง ๆ อย่างเดียวกัน ลำพังความรู้ที่มาจากการคิดค้นคำนวณตามเหตุผล เป็นต้นนั้น ไม่ทำให้เข้าถึงสิ่งนั้นได้ กล่าวคือ ไม่อาจทำให้เกิดความรู้สึกเช่นนี้ขึ้นมาได้. โดยเหตุนี้ ย่อมเป็นการชี้ให้เห็นอยู่ในตัวว่า อยู่เฉย ๆ ก็จะโผล่ออกมาศึกษาเรื่องอนัตตาโดยคิดเอา ๆ นั้น เป็นสิ่งที่ไม่ได้ผลในทางที่จะทำลายกิเลส จะได้ผลก็เพียงแต่ความรู้สำหรับคิด หรือสำหรับพูดสำหรับสอนกันมาก ๆ เท่านั้นเอง. จากการปฏิบัติเท่าที่เราได้วินิจฉัยกันมาแล้ว ย่อมแสดงให้เห็นชัดอยู่แล้วว่า เขาจะต้องมีจิตที่ได้รับการฝึกฝนมาก่อนแล้วเป็นอย่างดี คือเป็นสมาธิหรือเป็นฌาน เป็นจิตที่ไวหรือคล่องแคล่วต่อการซึมทราบและการรู้แจ้งแทงตลอดอย่างนยิ่งมาแล้ว แล้วจึงหยิบสิ่งใดสิ่งหนึ่งขึ้นมาพิจารณา ; และสิ่งที่หยิบขึ้นมาพิจารณานั้น ต้องเป็นสิ่งที่ปรากฏหรือรู้สึกแจ่มชัดอยู่ในใจจริง ๆ เช่นสิ่งที่เรียกว่าปีติ หรือเวทนาในที่นี้นั่นเอง ; จะใช้วัตถุภายนอกหาได้ไม่. ฉะนั้นเขาจึงจำเป็นอย่างยิ่งที่จะต้องทำปีติ หรือ เวทนาชนิดนี้ ให้ปรากฏอยู่กับใจจริง ๆขึ้นมาให้ได้. ทำไมจึงต้องใช้คำว่า “เวทนาชนิดนี้” ด้วยเล่า ? ทั้งนี้ เพราะว่าเวทนาชนิดที่อาศัยกามเป็นต้นนั้น ไม่สามารถนำ มาใช้เป็นวัตถุสำ หรับการพิจารณาในทำ นองนี้ได้ จะต้องใช้เวทนาเช่นปีติที่อาศัยธรรมะ หรืออาศัยเนกขัมมะกล่าวคือ ไม่เกี่ยวกับกามเลย มาเป็นตัวสิ่งที่จะถูกพิจารณา ; เพราะฉะนั้น เขาจึงจำเป็นจะต้องสร้าง “ปีติชนิดนี้” ขึ้นมาให้ได้เสียก่อน ด้วยการปฏิบัติอีกระบบหนึ่งให้มันเกิดขึ้นมาในใจได้จริง ๆ ไม่ใช่พูดเอาด้วยปากของนักศึกษาว่า ปีติเป็นอย่างนั้นปีติเป็นอย่างนี้ ซึ่งมันเป็นปีติลม ๆ แล้ง ๆ ไม่ใช่ปีติตัวจริง. ปีติชนิดนั้นไม่แสดงลักษณะแห่งอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ที่แท้จริงได้ เพราะมันเป็นเรื่องที่พูดกันข้างนอก มิได้เป็นตัวความรู้สึกที่กำลังเกิดอยู่ในภายใน มันจึงไม่สามารถทำให้กรรมวิธีของการเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา เป็นไปได้อย่างที่เราต้องการในที่นี้ คือให้เป็น สิ่งที่รู้สึก ด้วยความรู้สึก, ซึบซาบอยู่ด้วยความรู้สึก, เปลี่ยนแปลงไปตามความรู้สึก และเปลี่ยนความรู้สึกหนึ่ง ๆ ให้เป็นความรู้สึกอย่างอื่น ๆ ไปตามลำดับจนกระทั่งถึงความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด ชนิดที่นำไปสู่การบรรลุมรรคผลในที่สุด.ทั้งหมดนี้เป็นสิ่งที่ต้องทำความเข้าใจ เพื่อให้เห็นความแตกต่างระหว่างคำว่า การศึกษาล้วน ๆ และคำว่า การปฏิบัติอย่างแท้จริง ว่าทั้งสองอย่างนี้มันมิใช่สิ่งที่ใช้แทนกันได้เลย. เมื่อรู้สึกในความเป็นอนัตตาของเวทนาได้อย่างแท้จริงโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว กิเลสหรือสิ่งที่เรียกว่าอัตตสัญญา ย่อมละไปในตัวเอง โดยไม่ต้องเจตนา. การที่จะละขาดเลยหรือละชั่วคราวนั้น ย่อมแล้วแต่กำลังของความเห็นแจ้ง ว่ามีอยู่มากน้อยเพียงไร. ถ้าละขาดเลย ก็หมายถึงความเป็นพระอรหันต์.ในขณะแห่งการปฏิบัติทั่ว ๆ ไป ย่อมเป็นการรำงับไปเพียงชั่วคราว แต่ก็ตั้งอยู่ในฐานะเป็นรากฐานสำหรับการปฏิบัติขั้นต่อไปจนกว่าจะถึงที่สุดนั่นเอง.ฉะนั้น ขอให้เข้าใจความหมายของคำว่า “การละอัตตสัญญา” เป็นต้นในการปฏิบัติขั้นนี้ ว่ามีข้อเท็จจริงหรือตั้งอยู่ในฐานะเช่นนี้ หรือเพียงเท่านี้ ;แต่เรื่องอาจจะเป็นไปได้ถึงกับว่า ถ้าสิ่งต่าง ๆ เช่นอินทรีย์เป็นต้น ของบุคคลผู้ปฏิบัติเป็นไปอย่างเต็มที่ในขณะนั้น ความเห็นแจ้งแทงตลอดย่อมดำเนินไปถึงขั้นของการบรรลุอรหัตตผลได้ แม้ในลำดับแห่งอานาปานสติขั้นที่ห้า นี้ ซึ่งเป็นการเพียงพอแล้ว ที่จะบรรลุถึงผลที่สุดในกรณีของบุคคลผู้เป็นเช่นนั้น. แต่ข้อความที่กล่าวมาแล้ว และจะกล่าวต่อไปนี้ กล่าวสำหรับบุคคลในกรณีธรรมดา ๆ ทั่วไปหรือเป็นการกล่าวอย่างละเอียดเพื่อให้ครบถ้วนเป็นส่วนใหญ่. อนุปัสสนาขั้นที่ ๔ เธอย่อมเกิด ความเบื่อหน่าย (นิพพิทา) ต่อเวทนานั้นมิใช่เพลิดเพลิน.เมื่อเบื่อหน่ายอยู่ ย่อมละความเพลิดเพลินเสียได้. ข้อนี้อธิบายว่า เมื่อเห็นเวทนานั้นโดยความไม่เที่ยง เป็นทุกข์เป็นอนัตตา ดังที่กล่าวแล้วในขั้น ๑ - ๒ - ๓ ความรู้สึกย่อมเกิดขึ้นเป็นความเบื่อหน่าย แม้ในสิ่งซึ่งเรียกว่าปีตินั้น ไม่มีทางที่จะรู้สึกเพลิดเพลิน หรือหลังรักหลงพอใจในเวทนาเช่นนั้น. แม้อาการเช่นนี้ก็เรียกว่า “การรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีตินั้น” ด้วยเหมือนกัน เพราะปีติก็ปรากฏอยู่, ลักษณะไม่เที่ยงเป็นต้นของปีติ ก็ปรากฏอยู่. ความเบื่อหน่ายอันมีมูลมาจากการเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของปีตินั้น ก็กำลังปรากฏอยู่ หรือรู้สึกอยู่ ; สิ่งที่จะต้องสังเกตมีอยู่ว่า สิ่งที่เรียกว่าปีติหรือเวทนานั้น ต้องปรากฏอยู่ด้วยเสมอไป มิฉะนั้นความเบื่อหน่ายย่อมไม่มีที่ตั้ง และไม่เป็นไปอย่างมั่นคง แต่จะเป็นไปอย่างหละหลวม เหมือนกับความเบื่อหน่ายที่นักศึกษาคิดๆ นึก ๆ เอาด้วยสิตปัญญาตามแบบของตน. การฝึกฝนจิตมาแล้วตามวิธีที่กล่าวแล้วข้างต้น ทำให้จิตมีสมรรถภาพ สามารถกำหนดปีติ กำหนดลักษณะไม่เที่ยง เป็นต้นของปีติ ให้ตั้งอยู่เป็นพื้นฐานของความเบื่อหน่ายได้ตลอดเวลา จึงเกิดมีความเบื่อหน่ายอย่างแท้จริง และเป็นอย่างมั่นคง จัดเป็นความเบื่อหน่าย ตามแบบของนักปฏิบัติ ซึ่งแตกต่างจากความเบื่อหน่ายชนิดที่มาจากการคำนึงของพวกนักศึกษาอย่างสิ้นเชิง. สิ่งที่ต้องทำความเข้าใจอีกอย่างหนึ่งก็คือ ความหมายของคำว่าเบื่อหน่ายซึ่งมีอยู่แตกต่างกันเป็นชั้น ๆ เช่นเบื่อหน่ายเพราะซ้ำซาก เหมือนกับกินอาหารซ้ำซากก็เกิดความเบื่อหน่าย ดังนี้ก็มี ; หรือสิ่งบางสิ่งทำความรำคาญรบกวนให้ไม่มีที่สิ้นสุด ก็เกิดความเบื่อหน่ายต่อสิ่งนั้นขึ้น ดังนี้เป็นต้นก็มี ; ความเบื่อหน่ายตามความหมายแห่งภาษาไทยในตัวอย่างที่ยกมานี้ ใช้กันไม่ได้กับคำว่า เบื่อหน่าย(นิพพิทา) ตามความหมายในภาษาบาลี และโดยเฉพาะอย่างยิ่งที่เป็นภาษาฝ่ายธรรมะ. ความเบื่อหน่ายตามทางธรรมนั้น ต้องมีมูลมาจากการเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นอย่างชัดแจ้งก่อนแล้ว จึงเกิดความระอา หรือความกลัว หรือความขยะแขยงเป็นต้นต่อการที่จะยึดถือสิ่งนั้นว่าเป็นตัวตน หรือเป็นของของตน หรือแม้ที่สุดแต่การคิดว่าจะรักหรือพอใจต่อสิ่งเหล่านั้น. นี้แสดงให้เห็นได้ชัดแล้วว่า ความเบื่อหน่ายตามแบบธรรมะนี้ ต้องมีความสลดสังเวชเป็นพื้นฐาน. เมื่อเบื่อหน่ายอยู่ดังนี้ ก็ละความเพลิดเพลินต่อเวทนานั้น ๆ เสียได้ : แม้ปีตินั้นจะมีรสชาติเป็นความสุขหรือเป็นที่น่าจับใจเพียงไร ก็ไม่ก่อให้เกิดความเพลิดเพลิน (นันทิ) หรือความพอใจต่อปีตินั้นได้ เช่นเดียวกับบุคคลเห็นสิ่งที่สวยงาม แต่รู้ว่าเป็นอันตรายต่อชีวิตก็หาอาจพอใจในความงามนั้นได้ไม่ ฉันใดก็ฉันนั้น. การเห็นความไม่เที่ยงเป็นทุกข์ เป็นอนัตตานั้นเอง เป็นการเห็นส่วนที่เป็นอันตรายต่อชีวิตของสิ่งที่มีความสวยงามเหล่านั้น และทำให้ความสวยงามเหล่านั้นหมดอำนาจหรือหมดอิทธิพลไปได้โดยสิ้นเชิง ความเบื่อหน่ายจึงตั้งอยู่ได้โดยมั่นคง ไม่มีทางที่จะย้อนกลับไปสู่ความเพลิดเพลินได้อีก ตลอดเวลาที่สามารถกำหนดเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของเวทนานั้นอยู่โดยประจักษ์ชัด คือซึมซาบอยู่ในใจจริง ๆ. อนุปัสสนาขั้นที่ ๕ เธอย่อม คลายกำหนัด ต่อเวทนานั้น หามีความกำหนัดไม่ ; เมื่อคลายกำหนัดอยู่ ย่อมละความกำหนัดนั้นเสียได้. สิ่งที่ต้องทำความเข้าใจในข้อนี้ คือ ความหมายคำว่า กำหนัดคำว่ากำหนัดในภาษาบาลี คือคำว่า ราคะ หรือ สาราคะ ; หมายถึงความรักที่ติด แน่นอยู่เป็นนิสัยในสิ่งใดสิ่งหนึ่ง โดยไม่ต้องจำกัดว่าเป็นที่ตั้งแห่งกามารมณ์หรือไม่เพราะฉะนั้น จึงใช้คำนี้ แม้แต่แก้วแหวนเงินทอง ทรัพย์สมบัติสิ่งของทุกชนิดก็ได้, แม้ในสิ่งที่เป็นนามธรรม เช่นเกียรติยศ ชื่อเสียง หรือแม้แต่บุญกุศลก็ได้ ; ทำให้เห็นได้ชัดว่าแตกต่างอย่างที่จะเทียบกันไม่ได้ จากคำว่ากำหนัดในภาษาไทย ซึ่งหมายถึงความกำหนัดในทางกามารมณ์อย่างเดียว ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตให้เห็นความกลับกลอกของภาษา ที่ถ่ายทอดกันไปมาในลักษณะเช่นนี้ให้เข้าใจไว้อย่างชัดแจ้ง เพื่อความสะดวก หรือเป็นผลดีในการศึกษาธรรมะ ซึ่งส่วนมากมักจะสับสนอย่างนี้. สำในกรณีนี้ ความกำหนัดหมายถึงกำหนัดในเวทนา คือในตัวปีติ. ความกำหนัดในเวทนาเช่นนี้ มีความหมายสูงขึ้นไปจนกระทั่งถึงความปีติในธรรม แม้ที่สูงไปกว่าปีติในองค์ฌาน ทั้งนี้ เพราะว่า ไม่ว่าปีติชนิดไหนย่อมล้วนแต่เป็นที่ตั้งแห่งความจับฉวยเอาด้วยใจ ด้วยอาการอันแนบเนียนแน่แฟ้น เหมือนน้ำฝาดที่ย้อมติดผ้า ยากที่จะหลุดออกได้ด้วยกันทั้งนั้น ; นี้สมตามความหมายของคำว่า ราคะ ซึ่งมูลรากของศัพท์แปลว่า “ย้อม” แต่เรามาเรียกกันในภาษาไทยว่า “กำหนัด” สุขเวทนาทุกอย่างทุกชนิด เมื่อผู้นั้นรู้สึกว่าเป็นสุขเวทนาแล้ว ย่อมเป็นที่ตั้งแห่งความกำหนัดเสมอกัน และตั้งอยู่ในเกณฑ์อันเดียวกัน ในการที่จะปฏิบัติเพื่อเอาชนะสิ่งเหล่านี้. ข้อที่กล่าวว่า “เมื่อเบื่อหน่ายก็คลายกำหนัดนั้น” แสดงอาการว่าเป็นเหตุผลของกันและกัน เมื่อเบื่อหน่ายในเวทนาโดยนัยที่กล่าวมาแล้วในข้อสี่ ก็ย่อมเกิดอาการที่เป็นการจางคลายออก ของความกำหนัดนั้น แต่เป็นสิ่งที่มีระยะติดต่อกันอย่างใกล้ชิด เพราะเป็นเรื่องทางฝ่ายจิต ซึ่งมีความรวดเร็วชนิดที่ยากจะหาอะไรมาเปรียบได้. ตัวอย่างเช่นเมื่อคน ๆ หนึ่งจับไฟเข้า พอรู้สึกว่าสิ่งที่จับเป็นไฟ ก็ย่อมรู้สึกกลัวไม่อยากจับและปล่อยมือ ; อาการที่อ้ามือปล่อยนั่นเองเรียกว่าคลาย หรือคาย จากความกำหนัด ซึ่งเปรียบได้กับการจับ ส่วนอาการของความกลัวต่อไฟ ซึ่งเปรียบกันได้กับความเบื่อหน่ายนั้น แทบจะไม่มีเวลารู้สึกเลยแต่ก็เป็นสิ่งที่มีอยู่อย่างเต็มที่ และทำหน้าที่ของมันโดยอัตโนมัติ คือทำให้ปล่อยมือจากการจับโดยเร็วที่สุดเท่าที่จะเร็วได้. เรื่องทางร่างกายหรือทางประสาทนี้เป็นอย่างไร เรื่องทางนามธรรมที่เป็นส่วนลึกทางจิตใจ หรือทางวิญญาณ ก็มีอาการที่เป็นไปโดยทำนองเดียวกันอย่างนั้น. อาการแห่งอนุปัสสนาหรือการตามเห็นในระยะที่ห้านี้ ก็ต้องมีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันกับข้อต้น ๆ คือ เวทนาซึ่งประกอบอยู่ด้วยลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตานั้น ต้องเป็นสิ่งที่ต้องปรากฏชัดอยู่ในฐานะที่เป็นสิ่งที่ถูกวางออกไปแล้ว เหมือนกับบุคคลในตัวอย่าง ที่วางดุ้นไฟออกไปแล้ว ดุ้นไฟนั้นก็ปรากฏชัดอยู่ในฐานะเป็นดุ้นไฟที่วางแล้ว ฉันใดก็ฉันนั้น.ผู้ปฏิบัติในที่นี้ เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติในฐานะที่เป็นดุ้นไฟที่ปล่อยออกไปแล้วเป็นแต่สักว่าปีติซึ่งเป็นของธรรมชาติธรรมดาอันหนึ่ง ซึ่งบัดนี้เขาไม่มีความ กำหนัดต่อมันแล้ว ; นี้เรียกว่าคลายกำหนัดต่อเวทนานั้น. เมื่อเป็นอยู่อย่างนี้ชื่อว่าย่อมละความกำหนัดในเวทนานั้นเสียได้ เรียกว่าเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติด้วยเหมือนกัน แต่เป็นปีติในระยะที่ถูกวาง. อนุปัสสนาขั้นที่ ๖ เธอย่อม ดับ เสียซึ่งเวทนานั้น หาใช่ย่อมก่อขึ้นไม่ ; เมื่อดับอยู่ ย่อมละการก่อขึ้นเสียได้. คำว่า “ดับเสียได้ซึ่งเวทนา” นั้น มีความหมายเฉพาะของมันเอง โดยสรุปก็คือ ดับความหมาย หรือ ดับคุณค่าของเวทนา ทำให้เวทนาหมดค่า หมดความหมาย หมดกำลัง หมดอำนาจ ในการที่จะก่อให้เกิดความทุกข์ขึ้นได้อีกต่อไป.นี้คือความหมายของ การดับที่แท้จริงและยั่งยืน. ข้อนี้หมายความว่า แม้จะมีสัมผัสหรือมีเวทนาอย่างเดียวกันเกิดขึ้นอีก จิตก็ไม่มีความรู้สึกในทางที่จะกำหนัด หรือยึดถือเหมือนในกาลก่อน จะเกิดขึ้นมาอีกสักเท่าไร ๆ ก็ไม่ถูกยึดถือ หรือถูกทำให้มีความหมายสำหรับยึดถืออย่างใดอย่างหนึ่งขึ้นมาอีก ; ความทุกข์ก็ไม่อาจเกิดขึ้นจากเวทนานั้น. นี้คือความหมายของคำพูดสั้น ๆ ที่ว่า “ย่อมดับเวทนานั้นเสีย”. โดยใจความ หมายถึงการขจัดอำนาจหรืออิทธิพลของเวทนานั้นเสีย ไม่ให้ก่อทุกข์ขึ้นมาได้ จะเกิดขึ้นหรือมีอยู่ก็มีค่าเท่ากับไม่มี : ปีติหรือเวทนานั้น ปรากฏชัดอยู่ต่อหน้า ในฐานะที่เป็นดุ้นไฟที่ดับเย็นสนิทแล้ว ไม่มีอันตรายอีกต่อไป และเธอก็รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ ซึ่งดับเย็นไปแล้วนั้นอยู่ในระยะนี้.เมื่อดับอยู่อย่างนี้ ก็ชื่อว่าเป็นการละการก่อขึ้นเสียได้ คือละการก่อทุกข์ขึ้นเสียได้นั่นเอง เหมือนกับดุ้นไฟที่ดับเย็นสนิทแล้ว ไม่อาจจะถูกจุดให้ลุกเป็นไฟขึ้นมาอีกได้ ด้วยอำนาจของสติและญาณ ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. แม้นี้ก็เรียกว่าเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ แต่เป็นปีติในระยะที่ดับเย็นสนิท. อนุปัสสนาขั้นที่ ๗ เธอย่อม สละคืน ซึ่งเวทนานั้น หาใช่ยอมถือเอาไม่ : เมื่อสละคืนอยู่ย่อมละการถือเอาเสียได้.ข้อนี้เป็นอาการขั้นสุดท้ายของการกำหนดปีติ หรือรู้พร้อมเฉพาะต่อปีตินั้น : กล่าวอย่างรวบรัดก็คือ บัดนี้ ดุ้นไฟที่ดับเย็นสนิทแล้วนั้นถูกขว้างทิ้งไปไม่มีการจับกุมมันอีกต่อไป. ปีติหรือเวทนานั้น ตั้งอยู่ในฐานะเป็นสิ่งที่ถูกปฏิเสธหรือถูกบอกปัดโดยสิ้นเชิง ซึ่งเรียกโดยโวหารแห่งภาษาบาลีว่า การสลัดคืน หรือการสละคืน ซึ่งถ้ากล่าวโดยสมมติ ก็คือเป็นการคืนให้ธรรมชาติไป ไม่หลงยึดถือไว้ด้วยความกำหนัดดังแต่ก่อน. สิ่งที่เหลืออยู่ได้รวมตัวกลายเป็นธรรมชาติไปหมด ด้วยเหตุนั้น. สิ่งต่าง ๆ ไม่ว่าอะไรหมด มีค่าหรือถูกยึดถือขึ้นมา ก็เพราะมันอำนวยให้เกิดสุขเวทนานั่นเอง : เมื่อสิ่งที่เรียกว่าสุขเวทนา ถูกทำให้หมดค่าหรือถูกสละคืนไปเพียงสิ่งเดียวเท่านั้น สิ่งต่าง ๆ ทุกสิ่ง ซึ่งจะมีอยู่กี่สิ่งก็ตามก็เท่ากับหมดค่า หรือถูกขว้างทิ้งตามไปด้วยกันจนหมดสิ้น, เพราะฉะนั้น คำกล่าวที่กล่าวอย่างสั้น ๆ ว่า “สลัดคืนซึ่งเวทนา” นั้น เป็นคำกล่าวที่มีความหมายคลอบคลุมไปถึงสิ่งทุกสิ่งด้วย. เมื่อผู้ปฏิบัติสามารถสละคืนได้ด้วยอาการอย่างนี้แล้ว เรื่องก็ถึงที่สุด คือเป็นการสละคืนสิ่งทั้งปวงโดยสิ้นเชิง และจบกิจพรหมจรรย์กันเพียงนี้. แต่บัดนี้เนื่องจากการปฏิบัติในขั้นนี้ เป็นการปฏิบัติของบุคคลผู้มีคุณธรรม เช่นอินทรีย์เป็นต้น ยังไม่แก่รอบ การเห็นอนิจจังทุกขัง อนัตตา เป็นต้น ตลอดจนถึงความเบื่อหน่ายคลายกำหนัด ยังไม่เป็นไปถึงที่สุด คือยังอยู่ในลักษณะที่ยังต้องควบคุมอยู่เสมอ การปฏิบัติจึงยังคงมีอยู่ต่อไปฉะนั้น ท่านจึงกล่าวว่า “เป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ” หรือ “เป็นผู้ตามเห็น ซึ่งเวทนานั้นอยู่” ด้วยอาการอย่างนี้. อนุปัสสนา หรือการตามเห็นทั้ง ๗ ลำดับนี้ เป็นอาการของการตามเห็นซึ่งเวทนา ด้วยสตินั้น ด้วยญาณนั้น ; หรือเรียกอีกอย่างหนึ่งก็คือเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ หายใจเข้าอยู่ – หายใจออกอยู่. การกระทำอย่างนี้เรียกว่าการเจริญภาวนา ซึ่งเราควรจะได้วินิจฉัยในคำ ๆ นี้กันบ้างตามควร เพื่อความเข้าใจในการกระทำที่เราจะต้องทำนี้ ยิ่ง ๆ ขึ้นไป. ความเป็นภาวนา ความหมายของคำว่า ภาวนา โดยตัวหนังสือนั้น แปลว่า การทำให้มีขึ้น หรือ การทำให้เจริญขึ้น ; แต่ในทางปฏิบัติในที่นั้น จะเรียกว่า ภาวนาได้ก็ต่อเมื่อได้ทำให้เกิดขึ้นแล้วจริง ๆ หรือได้ทำให้เจริญขึ้นแล้วจริง ๆ เท่านั้นฉะนั้น ถ้อยคำเช่นคำว่า สติปัฏฐานภาวนา จึงหมายถึงการทำการกำหนดด้วยสติที่ได้ทำไปแล้วจริง ๆ เท่านั้น ดังเช่นการตามเห็นปีติหรือเวทนาอยู่ ด้วยอาการทั้งเจ็ด ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น จึงจะเรียกว่าภาวนาที่ถูกต้อง ตรงตามความหมาย. ในกรณีของอานาปานสตินี้ ท่านจำกัดความของคำว่าภาวนาไว้ ๔ อย่าง คือ :- ๑. ชื่อว่าภาวนา เพราะมีความหมายว่า ความไม่ก้าวก่าย ก้ำเกินซึ่งกันและกัน ของธรรมที่เกิดขึ้นแล้วในการกำหนดด้วยสตินี้ เป็นสิ่งที่ปรากฏชัดแล้ว จึงถือว่าสติปัฏฐานนี้ เกิดแล้ว หรือเจริญแล้ว ; ๒. ชื่อว่าภาวนา เพราะธรรมทั้งหลายมีอินทรีย์เป็นต้น ซึ่งร่วมกันทำกิจอันเดียวกัน เพื่อเกิดผลอย่างเดียวกัน ปรากฏชัดแล้ว ; ๓. ชื่อภาวนา เพราะว่าการกระทำนั้น นำให้เกิดความเพียงพอเหมาะสมกับธรรมนั้น ๆ และอินทรีย์นั้น ๆ : และ ๔. ชื่อภาวนา เพราะเป็นที่ส้องเสพอย่างมากของจิต. อธิบายโดยโวหารธรรมดา ที่สามารถใช้ได้ในกรณีที่เป็นการทำความดีโดยทั่ว ๆ ไป มีอยู่ว่า การประสบความสำเร็จ ย่อมหมายถึงการกระทำให้เกิดสิ่งที่ควรทำให้เกิด เพราะการกระทำนั้นพอเหมาะพอสม และมีขอบเขตจำกัดว่าเท่าไรและเพียงไร ไม่ใช่เปิดกว้างจนไม่มีที่สิ้นสุด ซึ่งไม่มีทางที่จะลุถึงได้. สิ่งที่ทำให้เกิดขึ้นมานั้น แต่ละสิ่งต้องเข้ารูปเข้ารอยต่อกัน คือประสานกันได้ ไม่ก้าวก่ายก้ำเกินกัน เช่นการเห็นอนิจจังพอเหมาะกับการทำให้เห็นทุกข์ หรือเป็นไปในทางที่จะให้เห็นทุกข์ ; การเห็นทุกข์ ก็พอเหมาะหรือเป็นไปในทางที่จะให้เห็นอนัตตา ; เห็นอนัตตา ก็พอเหมาะหรือเป็นไปในทางที่ให้เบื่อหน่ายหรือคลายกำหนัดดังนี้ เป็นต้น จึงจะเรียกว่า “ภาวนา” หรือความเจริญ. ยกตัวอย่างง่าย ๆ ด้วยอุทาหรณ์ในปัจจุบัน : วิชาความรู้ หรือความเจริญก้าวหน้า ไม่เหมาะส่วน ในทางที่จะเป็นไปเพื่อสันติ จึงเป็นไปในทางที่จะวุ่นวาย มากกว่าส่วนที่จะเป็นไปทางสันติ. นี้แสดงว่าบางอย่างน้อยไป บางอย่างมากไป บางอย่างก้าวก่ายกัน บางอย่างบีบบังคับกดดันไปในทิศทางอื่น ดังนี้เป็นต้น จึงไม่ประสบสิ่งที่เรียกว่าภาวนา หรือความเจริญ นี้อย่างหนึ่ง. อย่างที่ถัดไป หมายถึงความกลมเกลียวของสิ่งที่เป็นเครื่องมือ : เครื่องมือทุกชิ้นทุกชนิดหรือมือ ทุกมือ ต้องร่วมกันมุ่งทำสิ่ง ๆ เดียวกัน ถ้ามิฉะนั้นสิ่งที่เรียกว่าภาวนาจักไม่เกิดขั้น ; ตัวอย่างเช่นในโลกนี้ มีวิชาความรู้มากมายหลายสิบหลายร้อยแขนงแต่ไม่ถูกรวมกันและนำไปใช้เพื่อสร้างสิ่ง ๆ เดียวกัน คือสันติ มีการแตกแยกกันไปตามทางที่ตัวต้องการ.การปฏิบัติธรรมในทางจิต ธรรมะประเภทที่เป็นเครื่องมือทุกอย่างต้องถูกนำไปใช้ร่วมกันเพื่อจุดประสงค์เพียงอย่างเดียว ตามที่ตนต้องการอยู่ในขณะนั้น : ถ้าผิดจากนี้ ย่อมไม่เกิดสิ่งที่เรียกว่าภาวนา. พระพุทธภาษิตมีอยู่ว่าปฏิปทาอาศัยลาภก็อย่างหนึ่ง, ปฏิปทาเป็นไปเพื่อนิพพานก็อีกอย่างหนึ่ง,(อญฺญา หิ ลาภูปนิสา อญฺญา นิพฺพานคามินี) : หมายความว่า การกระทำมีรูปร่างเหมือนกัน แต่ความมุ่งหมายอาจจะต่างกัน เช่นรักษาศีลเคร่งครัดเพื่อได้ลาภก็ได้ รักษาศีลเคร่งครัดเพื่อทำลายความเห็นแก่ตัวก็ได้ ; อย่างแรกเป็นไปเพื่อลาภ อย่างหลังเป็นไปเพื่อนิพพาน ทั้งที่รูปแห่งการกระทำเหมือนกัน. ในการทำความเพียร หรือการทำสมาธิ หรือการทำวิปัสสนาเป็นต้น ก็มีคำอธิบายอย่างเดียวกัน. เมื่อธรรมเหล่านี้ไม่สุจริตติดต่อกัน ไม่เสมอกัน ไม่ซื่อตรงต่อกันเพราะอำนาจตัณหาและทิฏฐิเป็นต้น ลูบคลำอย่างใดอย่างหนึ่งแล้ว ธรรมที่เป็นเหมือนยานพาหนะ หรือเครื่องมือทั้งปวง ก็ไม่มีรสหรือกิจเป็นอันเดียวกัน สิ่งซึ่งเรียกว่าภาวนาในขั้นนี้ก็ไม่ปรากฏ ; นี้อย่างหนึ่ง.อย่างที่ถัดไปอีก คือการกระทำนั้น ๆ ต้องเป็นการนำความเพียรไปตรงจุดของสิ่งที่ต้องการให้เกิดขึ้น รวมทั้งวัตถุประสงค์ของสิ่งที่จะต้องใช้เป็นเครื่องมือนั้นด้วย. การกระทำใด ๆ ที่ไม่สามารถประมวลกำลังความเพียรทั้งหมดเข้าไปสู่จุดนี้แล้ว ไม่อาจจะเรียกว่าเป็นภาวนา หรือไม่อาจเป็นภาวนาขึ้นมาได้นั่นเอง. ภาวนาในความหมายของการทำให้เกิดมีก็ดี ภาวนาในความหมายของการทำให้เจริญยิ่งขึ้นก็ดี ต้องเป็นภาวนาที่สามารถควบคุมความเพียรหรือกำลัง ให้เป็นไปในลักษณะที่กล่าวนี้เท่านั้น. โดยเฉพาะอย่างยิ่งในการปฏิบัติธรรมขั้นละเอียดนี้ความเพียรเป็นสิ่งที่ต้องระมัดระวังอย่างแยบคายและรัดกุมอย่างที่สุด มิฉะนั้นแล้วการกระทำแต่ละขั้น ๆ จะเป็นไปไม่ได้ ตั้งแต่ขั้นแรกทีเดียว เช่นปัญญาไม่พอที่จะเห็นอนิจจัง ; หรือปัญญามีพอ แต่ความเพียรไม่นำปัญญาเข้าสู่จุด ๆ นั้นหรือสติไม่อาจจะนำความเพียรให้ทำหน้าที่นำปัญญาเข้าสูจุด ๆ นั้น ดังนี้เป็นต้นย่อมเป็นการติดตันหรือตายด้านของภาวนา. ความรู้ที่เป็นหลักเกณฑ์มีเพียงพอแต่ความรู้ที่จะนำหลักเกณฑ์ไปใช้ปฏิบัติมีไม่เพียงพอ หรือไม่ถูกไม่ตรงกันก็ตาม,นี้เป็นคำอธิบายความหมายข้อนี้ของคำว่าภาวนา.ส่วนข้อสุดท้ายที่ว่า เป็น ภาวนาเพราะเป็นที่ส้องเสพมากจิต นั้นหมายความว่ากระทำอย่างมาก ทำจนชิน ทำจนคุ้นเคย และคล่องแคล่ว เป็นต้นทั้งในการทำ และการเสวยผลการกระทำ ขั้นต้น เพื่อเป็นมูลฐานสำหรับการกระทำขั้นต่อไป. สรุปความก็คือความหมกมุ่นอยู่แต่ในสิ่ง ๆ เดียวนั่นเองการกระทำนั้นจึงจะถึงขั้นที่เรียกว่าภาวนา. สำหรับการกระทำในทางจิตนี้ คำว่า ” การกระทำ” ย่อมกินความกว้างขวาง คือทำในระยะเริ่มแรก, ทำในท่ามกลาง, ทำในที่สุด, นี้อย่างหนึ่ง : ทำในระยะเริ่มแรกเพื่อความเกิดขึ้น ทั้งในขั้นตระเตรียมและขั้นทำจริง แล้วทำการรักษาสิ่งซึ่งทำขึ้นได้ไว้ได้อย่างเต็มที่ จนกว่าจะถึงการทำขั้นสุดท้าย. การเข้า การออก การหยุด การพิจารณา ของจิตที่มีต่ออารมณ์นั้น ๆ ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ยากแก่การกระทำ แต่เป็นสิ่งที่ง่ายดายต่อการล้มเหลวจึงต้องอาศัยการทำมาก ซึ่งหมายถึงมากกว่าการทำงานทางวัตถุ หรือทางร่างกายอย่างที่เปรียบกันไม่ได้ทีเดียว. อีกทางหนึ่ง คำว่า เป็นที่ส้องเสพมากของจิต นั้น หมายความว่าถ้าเป็นตัวภาวนาขึ้นมาจริง ๆ แล้ว ย่อมเป็นที่พอใจของจิต หรือจิตพอใจที่จะส้องเสพในสิ่งนั้น จนเกิดความเคยชิน อันเป็นปัจจัยที่จะทำให้เกิดการกระทำอันใหม่ได้โดยง่ายดาย. สรุปความสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งว่า ภาวนาคือการทำสำเร็จ ; เพราะสามารถมุ่งไปยังสิ่งที่จะเกิดขึ้นได้อย่างถูกต้องและเหมาะสม ; เพราะประมวลเครื่องมือทั้งหมดให้รวมกันทำหน้าที่เพียงอย่างเดียว ; เพราะสามารถนำกำลังของความเพียรไปได้ในทางของสิ่งทั้งสองนั้น (คือวัตถุประสงค์และการควบคุมเครื่องมือ) ; และเพราะเป็นสิ่งที่กระทำอย่างมากหรืออย่างสมบูรณ์. ผู้ศึกษาหรือผู้ปฏิบัติก็ตาม จะต้องพยายามสังเกตให้เห็นความหมาย ๔ ประการนี้ แล้วระมัดระวังให้มันมีอยู่ หรือให้มันเป็นไปได้จริง ๆ ทุกขณะของการปฏิบัติ โดยไม่ต้องพูดว่าทุกขั้นหรือทุกลำดับ แต่ต้องเป็นทุก ๆ ขณะของทุกขั้นหรือทุกลำดับนั่นเอง. การสโมธานของธรรมในขณะแห่งภาวนา เมื่อผู้ปฏิบัติรู้พร้อมเฉพาะ ซึ่งปีติอันเกิดขึ้นโดยอาการทั้ง ๑๖ อย่างดังที่กล่าวแล้วอยู่ และได้ทำให้ตั้งอยู่โดยอาการที่เป็นความหมายของคำว่าภาวนาตามที่กล่าวนั้น ทั้ง ๔ ประการแล้ว ชื่อว่าผู้นั้นมีภาวนาโดยสมบูรณ์ ในกรณีของอานาปานสติขั้นนี้ และในขณะเดียวกันนั้น ย่อมมีอาการที่เรียกว่า “การสโมธานแห่งธรรม” คำว่า สโมธาน แปลว่า ประมวล หรือ ประชุม : ในที่นี้ได้แก่การประมวลซึ่งธรรมะต่าง ๆ ด้วยอำนาจของการปฏิบัตินั้น. โดยแท้จริงแล้วการปฏิบัติธรรมที่ทำไปเสร็จแล้วอย่างถูกต้องนั่นเอง เป็นสิ่งที่ประมวลมาซึ่งธรรมอันเป็นผลของการปฏิบัติ ; แต่เรามักกล่าวกันเสียว่า ผู้ปฏิบัตินั้นเองประมวลมาซึ่งธรรม หรือเลยไปถึงกับว่า ผู้นั้นบรรลุธรรมชื่อนั้นชื่อนี้ ซึ่งที่แท้เป็นเพียงโวหารพูดอย่างสมมติเท่านั้น. อีกอย่างหนึ่งพึงทราบว่า สิ่งทีเรียกว่าการสโมธานแห่งธรรมนี่เองคือการบรรลุธรรม หรือการทำตัวธรรมนั้น ๆ ให้เกิดมีขึ้นในตนจริง ๆ ได้ นับว่าเป็นสิ่งที่ต้องเข้าใจให้ถูกต้อง เพื่อความรู้ที่ถูกต้อง ว่าการบรรลุธรรมนั้นเป็นอย่างไร ; ถ้ามิฉะนั้นแล้วจะมีความเข้าใจผิดหรือความเห็นผิด เข้าใจไปว่าการบรรลุธรรมนั้นเป็นการงานที่ขลังที่ศักดิ์สิทธิ์ หรือลึกลับอย่างใดอย่างหนึ่งไปเลยเดินเข้าไป ในขอบเขตของสีลัพพตปรามาสชนิดใดชนิดหนึ่งไปเสียอีก ซึ่งเป็นความล้มเหลว หรือเป็นการหันเหออกไปนอกทางของการปฏิบัติ เพราะตนไม่รู้ไม่เห็นตัวธรรมนั้น ๆ ได้แท้จริง แล้วไปยึดมั่นถือมั่นเอาเองว่าการบรรลุธรรมนั้นมันเป็นอย่างนั้น อย่างนี้ ด้วยอำนาจทิฏฐิหรือตัณหาของตนเอง. ผู้ปฏิบัติพึงศึกษาสังเกตให้เข้าใจชัดว่า ปฏิบัติธรรมอย่างไร แล้วธรรมเกิดขึ้นอย่างไร ให้ประจักษ์ชัดแก่ใจตนเองทุกคราวไป. สิ่งที่สโมธานหรือประมวลมาได้ เมื่อบุคคลรู้พร้อมเฉพาะอยู่ซึ่งปีติโดยอาการที่กล่าวแล้วอย่างละเอียดข้างต้นนั้นจริง ๆ ย่อมมีผล คือการทำธรรมะให้เกิดขึ้น หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งก็คือ การประมวลมาได้ซึ่งธรรม. ธรรมที่ประมวลมาได้ คือ อินทรีย์ ๕ พละ ๕ โพชฌงค์ ๗ มรรคมีองค์ ๘ และ ธรรมทั้งหลายอื่นอีก ๒๙ ประการ. อนึ่ง การที่ประมวลมาได้ซึ่งธรรมหมวดหนึ่ง ๆ นั้น ย่อมมีอาการอันอื่นควบคู่กันมาด้วยอีก ๒ อย่าง กล่าวคือ การรู้โคจรของธรรมนั้น ๆ และ การแทงตลอดซึ่งสมัตถะ กล่าวคือ ประโยชน์อันสม่ำเสมอ ต่อธรรมนั้นพร้อมกันไปด้วยไม่ว่าจะสโมธานมาได้ซึ่งธรรมหมวดไหน ดังจะชี้ให้เห็นตัวอย่าง :- การประมวลมาซึ่งอินทรีย์ เมื่อผู้ปฏิบัติกำหนดอยู่ซึ่งเอกัคคตาจิตด้วยอำนาจการหายใจเข้า – ออกยาวเป็นต้นอยู่ จนกระทั่งปีติเกิดขึ้นเป็นเวทนาแล้วตามเห็นเวทนานั้นอยู่โดยอาการที่เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตาเป็นต้น ตลอดถึงรู้ธรรมอันเป็นเหตุให้เกิดขึ้น อันเป็นเหตุให้ตั้งอยู่ อันเป็นเหตุให้ดับไปของเวทนานั้น ดังนี้แล้ว จงพิจารณาดูเถิดว่า ได้มีธรรมะอะไรเกิดขึ้นกี่อย่าง ในประเภทที่เราเรียกว่าเป็นอินทรีย์. เมื่อจิตกำหนดรู้อยู่ดังนี้นั้นชื่อว่าผู้ปฏิบัติดึงมาได้ หรือประชุมลงได้ หรือทำให้เกิดขึ้นได้ (แล้วแต่จะเรียก) ซึ่งธรรมอันเป็นอินทรีย์ ๕ อย่าง คือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา ดังที่เราทราบกันอยู่แล้วโดยชื่อ แต่ไม่รู้หรือไม่ค่อยจะรู้ถึงอาการที่เป็นตัวจริงของมัน. อาการที่เป็นตัวจริงของอินทรีย์ ในที่นี้ก็คือ เมื่อทำปีติให้เกิดขึ้นได้เช่นนั้น หรือพิจารณาเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของปีติอยู่ ความเชื่อย่อมเกิดขึ้นเองอย่างมีรากฐานมั่นคง ในธรรมนั้น เป็นผู้เชื่อด้วยตนเองไม่ต้องเชื่อตามผู้อื่น และเป็นความเชื่อที่เพิ่งเกิดเดี๋ยวนี้เอง เพราะไม่อาจจะเกิดมาก่อนหน้านี้ได้ในเรื่องนี้. นี่แหละคือตัว “สัทธินทรีย์” ที่แท้จริง และที่ได้เกิดขึ้นจริง ๆ หรือเป็นตัวธรรมที่ได้ลุถึงจริง ๆ หรือที่ได้ดึง หรือได้ประมวลเอามาได้ (แล้วแต่จะเรียก) ;แต่เรียกในที่นี้ว่า สโมธานมาได้, อุปมาเหมือนกับการเรียกตัวเอามาสู่ที่ประชุมนี้ได้. แต่ถ้าการพิจารณาปีตินั้น ๆ เป็นไปไม่ถูกต้อง อาการที่เป็นสัทธินทรีย์ก็ไม่เกิดเหมือนกัน. เมื่อพิจารณาดูให้กว้างขวางออกไปอีก ก็จะเห็นอาการอื่น ๆ อีกหลายอย่าง เกิดอยู่พร้อมกัน คืออาการที่ทนทำอยู่ได้ด้วยจิตใจที่เข้มแข็งกล้าหาญในการพิจารณาปีติหรือเวทนานั้น จนประสบความสำเร็จ นั่นแหละเป็นตัวธรรมที่มีชื่อว่า “วิริยินทรีย์” ซึ่งมีอยู่ในขณะนั้นด้วยตลอดเวลา. อาการที่เข้าไปกำหนดพิจารณาปีติหรือเวทนานั้นอยู่ได้อย่างมั่นคง จัดเป็นคุณสมบัติของจิตอันหนึ่งซึ่งเรียกว่า “สตินทรีย์” ก็กำลังมีอยู่ในขณะนั้น. ความไม่ฟุ้งซ่านกวัดแกว่งซึ่งต้องมีอยู่อย่างแน่นอนในขณะนั้น นั่นคือตัว “สมาธินทรีย์” และความรู้ที่เกิดขึ้นจากการกำหนดพิจารณาเห็นว่าไม่เที่ยงเป็นต้นนั้น คือตัว “ปัญญินทรีย์” สิ่งทั้งห้านี้ มีอยู่ในขณะเดียวกัน สมส่วนกัน และกลมเกลียวกันและมีมาจากการกำหนดปีติหรือเวทนานั้น เพราะฉะนั้น จึงกล่าวว่า “การกำหนดปีตินั้น ย่อมประมวลมาซึ่งอินทรีย์ทั้ง ๕“ หรือถ้ากล่าวอย่างสมมติ ก็กล่าวว่าภิกษุผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติอยู่ ย่อมประมวลมาซึ่งอินทรีย์ทั้ง ๕ นั้น. การรู้โคจรของอินทรีย์ การประมวลมาซึ่งอินทรีย์โดยสมบูรณ์นั้นต้องเป็นการรู้โคจรหรืออารมณ์ของอินทรีย์นั้น ๆ รวมอยู่ด้วย ; เพราะว่าอินทรีย์ตัวแท้ปรากฏ ต่อเมื่อผู้นั้นสามารถรู้อารมณ์ของอินทรีย์นั้นโดยประจักษ์อยู่ด้วย.อารมณ์ในที่นี้ ก็มิใช่อะไรอื่นนอกไปจากปีติหรือเวทนานั่นเอง สำหรับในกรณีนี้. ส่วนในกรณีอื่น ก็หมายถึงสิ่งอื่นซึ่งย่อมแล้วแต่ว่าอะไรเป็นเหตุให้เกิดขึ้นแห่งอินทรีย์นั้น ; เพราะฉะนั้น เราจึงเห็นได้ว่าสิ่งที่เรียกว่าโคจรในที่นี้ก็คืออารมณ์อันเป็นที่กำหนด หรือเป็นที่ตั้ง หรือเป็นที่เกิดของอินทรีย์นั่นเองแต่ยักไปเรียกว่าโคจร เพื่อให้แสดงความหมายชัดเจนขึ้นมาอีกอย่างหนึ่ง คือราวกะว่าเป็นที่เที่ยวเล่นของจิตที่ประกอบอยู่ด้วยเจตสิกธรรม คืออินทรีย์ทั้ง ๕ นี้. ถ้ามองเห็นอินทรีย์จริง ๆ ก็ต้องมองเห็นว่ามันกำลังท่องเที่ยวไปในอะไรโดยแน่นอน ; เช่นเดียวกันกับถ้าเรามองเห็นวัวกี่ตัวก็ตาม เราก็ต้องเห็นที่ ที่มันยืนหรือมันเดิน หรือมันนอนอยู่นั้นพร้อมกันไปด้วย ฉันใดก็ฉันนั้น. แม้เพียงเท่านี้ก็ย่อมแสดงให้เห็นว่า การมองเห็นอินทรีย์อย่างถึงตัวจริงนั้น เป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้ลำพังวิถีทางของปริยัติ ; เพราะปริยัติไม่เป็นสิ่งที่สามารถทำเวทนา เช่นปีติ เป็นต้นให้ปรากฏเด่นอยู่ในใจได้ อินทรีย์ตัวจริงจึงไม่มีที่ตั้งอาศัย ; ทั้งเป็นการชี้ให้เห็นว่า หน้าที่หรือการทำหน้าที่ของสิ่งที่เรียกว่าการปฏิบัติ อย่างเป็นคนละเรื่องกับปริยัติทีเดียว. สำหรับการบรรลุธรรมจริง ๆ นั้น เป็นเรื่องในขั้นของการปฏิบัติโดยตรง. การแทงตลอดสมัตถะแห่งอินทรีย์ เมื่อมีการทำอินทรีย์ให้เกิดขึ้นมาได้และรู้แจ้งถึงสิ่งที่เป็นโคจรของอินทรีย์นั้นแล้ว ย่อมมีการแทงตลอด คือซึมทราบหรือเสวยผลของมันโดยตลอดอีกด้วย เรียกว่า “การแทงตลอดซึ่งสมัตถะ” กล่าวคือผลหรือประโยชน์อันเคียงคู่กันอยู่กับสโมธาน หรือการบรรลุธรรมนั้น.คำว่า อัตถะ หรือประโยชน์ในที่นี้ มีใจความสำคัญอยู่ตรงที่ว่า มันไม่มีโทษ ๑, ไม่ประกอบอยู่ด้วยกิเลส ๑, เป็นของผ่องแผ้ว ๑, เป็นของประเสริฐ ๑, สิ่งใดมีลักษณะอย่างนี้ เรียกว่า “ประโยชน์” ตามภาษาแห่งกัมมัฏฐานภาวนา.ส่วนที่เรียกว่า สมะ คือสม่ำเสมอหรือสงบ มีความหมายที่เล็งถึงคือ เป็นที่เข้าไปตั้งมั่นแห่งจิต ๑, ไม่ฟุ้งซ่าน ๑, เป็นที่ปรากฏแห่งอารมณ์ ๑, เป็นที่ผ่องแผ้วแห่งจิต ๑, เมื่อประโยชน์ใดประกอบด้วยลักษณะทั้ง ๔ นี้ ประโยชน์นั้นเรียกว่า “สมัตถะ”. ในขณะที่ประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์นั้น นอกจากจะรู้โคจรของมันแล้ว จะต้องแทงตลอดซึ่งสมัตถะอันนี้ด้วย จึงจะเป็นการประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์โดยแท้จริง ซึ่งเป็นความหมายของการปฏิบัติธรรมที่ประสบความสำเร็จ ในขั้นที่เกี่ยวกับอินทรีย์ ถ้าผิดจากนี้ก็เป็นอินทรีย์แต่สักว่าชื่อ ตามแบบของปริยัติไปตามเดิม หรือเท่าเดิม. เท่าที่กล่าวมาทั้งหมดนี้เป็นตัวอย่างของอาการที่เรียกว่า “ย่อมประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์” ซึ่งมีใจความสำคัญอันสรุปได้ว่า :- ๑. อินทรีย์นั้น ๆ ได้ทำหน้าที่ของตน ๆ อย่างสมบูรณ์ปรากฏชัดอยู่ ; ๒. เห็นชัดอยู่ซึ่งอารมณ์หรือโคจรของอินทรีย์นั้น ๆ ; ๓. ซึมทราบประโยชน์หรือผลอันเคียงคู่กันอยู่ กับการประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์นั้น ; อาการทั้ง ๓ นี้ เป็นเครื่องหมายของการที่ได้ประสบความสำเร็จในการบรรลุธรรมหมวดที่มีชื่ออย่างนั้น ๆ ทุกชื่อไป. แม้เราจะกล่าวแต่เพียงว่า“ปฏิบัติธรรมจนอินทรีย์เกิดขึ้นได้” หรือเพียงแต่ว่า “ประมวลมาได้ซึ่งอินทรีย์” ดังนี้ก็ตาม ให้พึงถือว่ามีอาการทั้ง ๓ นี้ ครบถ้วนอยู่ในตัวด้วยเสมอไป. แม้ในคำว่า ย่อมประมวลมาได้ซึ่งพละทั้งหลาย ; ย่อมประมวลมาได้ซึ่งโพชฌงค์ทั้งหลาย ; ย่อมประมวลมาได้ซึ่งมรรคมีองค์แปด ; หรือย่อมประมวลมาได้ซึ่งธรรมอื่นอีก ๒๙ ประการ ; ก็มีนัยแห่งคำอธิบายอย่างเดียวกันนี้ กล่าวคือทำตัวธรรมะนั้น ๆ ให้เกิดขึ้นได้ ; รู้แจ้งอารมณ์ หรือโคจรของธรรมะนั้น ๆ อยู่ และแทงตลอดสมัตถะของธรรมะนั้น ๆ อยู่ : โดยไม่มีทางที่จะแตกต่างเป็นอย่างอื่นได้เลย. ต่อจากนี้ไป จะได้พิจารณากันถึงคำว่า ย่อมสโมธานซึ่งพละ (อ่านว่าพะละ) คือการประมวลมาซึ่งธรรมเป็นกำลัง ๕ อย่าง. การประมวลซึ่งพละ๑ ธรรมเป็นกำลัง ๕ อย่าง มีชื่ออย่างเดียวกันกับธรรมที่เป็นอินทรีย์ ๕ อย่าง กล่าวคือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญาอีกนั่นเอง มีชื่อว่า พละ ; หากแต่ว่าทำหน้าที่ต่างกัน. คำว่า อินทรีย์แปลว่า เป็นใหญ่ หรือเป็นประธาน กล่าวคือเป็นประธานในการทำหน้าที่ที่ตรงตามความหมายของชื่อนั้น ๆ เป็นแผนก ๆ ไป ; ส่วนที่เรียกว่า พละ นั้นหมายถึงความเป็นกำลังที่ต่อสู้ได้ หรือทนทานได้. ยกตัวอย่างเช่นสัทธา เมื่อทำหน้าที่เป็นใหญ่ หรือเป็นประธานในการทำความเชื่อ เช่นเชื่อให้ถูกให้แน่นแฟ้นเป็นต้น ก็เรียกว่าสัทธินทรีย์ คือเป็นอินทรีย์ข้อหนึ่ง : ครั้นทำหน้าที่ต่อสู้หรือต่อต้านกับสิ่งที่ไม่ควรเชื่อ หรือสิ่งอันไม่เป็นที่ตั้งแห่งสัทธา ก็กลายเป็นพละไป ก็เรียกว่า สัทธาพละ. ผู้ปฏิบัติพึงมองให้เห็นความแตกต่างระหว่างคำว่า อินทรีย์ กับคำว่า พละ โดยใจความสำคัญอย่างนี้ด้วย ; และพึงเห็นความที่เมื่อบุคคลเจริญอานาปานสติข้อนี้อยู่โดยอาการอย่างนี้ ชื่อว่าทำอินทรีย์ให้เกิดขึ้นด้วยพร้อมกันในตัวด้วย. ส่วนวิริยะที่เรียกว่าวิริยพละนั้น หมายถึงเมื่อทำหน้าที่ต่อสู้ต้านทานต่อความเกียจคร้าน ; สติชื่อว่าสติพละ เพราะต่อสู้ต้านทานความประมาท ; สมาธิชื่อว่าสมาธิพละ เพราะต่อสู้ต้านทานอุทธัจจะ คือความฟุ้งซ่านได้ ; และปัญญาชื่อว่าปัญญาพละ ก็เพราะต่อสู้ต้านทานอวิชชาได้. ดังที่กล่าวมานี้ จะเห็นได้ชัดว่า ที่เรียกว่าพละนั้นมีความหมายต่างจากอินทรีย์โดยแท้จริง เปรียบเหมือนบุคคลคนหนึ่งเป็นกษัตริย์ด้วย เป็นผู้สามารถในการปราบปรามข้าศึกด้วย. เมื่อเป็นเช่นนี้ ต้องถือว่าเขาประกอบอยู่ด้วยธรรม ๒ อย่าง กล่าวคือ ความเป็นกษัตริย์หรือเป็นใหญ่เหนือคนทั้งหลายนั้นเปรียบเหมือนกับอินทรีย์ ; ความที่เขาสามารถปราบข้าศึกให้พินาศลงได้ทุกเมื่อนั้นเปรียบเหมือนกับพละ. ธรรมทั้งห้า คือ สัทธา วิริยะ สติ สมาธิ ปัญญา ก็มีลักษณะเช่นนั้น คือเป็นอินทรีย์ในเมื่อถูกมองดูโดยความเป็นใหญ่ในบรรดาธรรมชื่อนั้นหรือประเภทนั้น ; และชื่อว่าพละ ต่อเมื่อถูกมองดูโดยความที่เป็นธรรมสำหรับต่อสู้กิเลสได้ คือไม่หวั่นไหวต่อความเชื่องมงาย ความ เกียจคร้าน ความเผลอสติ ความฟุ้งซ่าน และความโง่เขลาดังที่กล่าแล้ว. ข้อนี้เป็นเครื่องแสดงอีกอย่างหนึ่งว่า ธรรมชื่อไรก็ตามที่เราที่เรามีอยู่ จะต้องเป็นธรรมที่มีกำลังถึงขนาดสามารถต่อสู้ หรือทำลายสิ่งซึ่งเป็นข้าศึกศัตรูของมันได้เสมอไป.ประโยคที่กล่าวกันว่า มีความรู้ท่วมหัวเอาตัวไม่รอด แสดงว่ารู้ไม่จริง คือไม่เป็นทั้งอินทรีย์ ไม่เป็นทั้งพละ. ถ้าหากเป็นไปได้ถึงกับว่ารู้จริงแล้ว ยังเอาตัวไม่รอดอีก ก็หมายถึงมีอินทรีย์ แต่ไม่มีพละนั่นเอง. ความรู้ที่ไม่ได้ปฏิบัติ เพราะไม่สามารถบังคับใจให้ปฏิบัติ ถือว่าไม่มีทั้งอินทรีย์ ไม่มีทั้งพละ เพราะความรู้นั้นยังไม่เป็นใหญ่เพียงพอที่จะทำให้เกิดการปฏิบัติ. บุคคลหนึ่งเขานอนพิจารณาเห็นโทษของความเกียจคร้านอยู่อย่างละเอียดลออ วันแล้ววันเล่า แต่ก็ไม่เคยลุกขึ้นทำงานเลยจนแล้วจนรอด ; อย่างนี้จะเรียกว่ามีอินทรีย์แต่ไม่มีพละก็หาได้ไม่แม้แต่อินทรีย์ก็ยังไม่มี ปัญญาหรือความรู้ของเขาก็ไม่เป็นอินทรีย์ขึ้นมาได้ เพราะไม่สามารถทำให้เกิดวิริยินทรีย์. นี่เป็นเพราะปัญญาของเขาไม่มีกำลังจึงไม่มีทั้งอินทรีย์ ไม่มีพละ ทั้งที่เขามีความคิดแตกฉานราวกะว่าเป็นนักปราชญ์. ผู้ปฏิบัติในทางโลกหรือในทางธรรมก็ตาม จงได้อุตส่าห์พยายามทำความเข้าใจในเรื่องอินทรีย์และพละนี้ ให้ถูกต้องจริง ๆ จึงจะเป็นผู้เจริญงอกงามตามทางโลกและธรรมได้ตามที่ตนต้องการ โดยสรุปก็คือว่า จะต้องมีความเชื่อที่ถูกต้องและเต็มที่ จนทำลายความเชื่องมงายเสียได้สิ้นเชิง ; จะต้องมีความกล้าหาญพากเพียร ซึ่งอยู่ในร่องรอยของเหตุผลหรือความรอบรู้ชนิดที่สามารถทำลายความเกียจคร้าน หรือความอ่อนแอเสียได้โดยสิ้นเชิง ; จะต้องมีสติคือระลึกได้ทันท่วงที ต่อหลักเกณฑ์ที่ถูกต้อง เพื่อป้องกันการพลัดตกลงไปสู่ฐานะของบุคคลผู้ประมาทเสียได้ ; จะต้องมีจิตมั่นคงสดชื่นแจ่มใสว่องไว ถึงขนาดที่จะทำลายความฟุ้งซ่านหงุดหงิดงัวเงียเสียได้ ; และจะต้องมีความรอบรู้ต่อสิ่งที่ควรรู้ ตั้งอยู่ในอำ นาจของเหตุผล จนกระทั่งกลายเป็นความรู้อันประจักษ์ด้วยใจของตน จนสามารถป้องกันหรือทำลายความรู้และความรู้ผิดเสียได้ จึงจะเรียกว่าเป็นสาวกของพระพุทธเจ้า ผู้มีความยิ่งใหญ่และเข้มแข็งคือมีทั้งอินทรีย์และพละ ที่สามารถเอาชนะข้าศึกได้โดยแท้จริง.สำหรับในกรณีที่กำลังมีความรู้สึกตัวทั่วพร้อมต่อปีติหรือเวทนา โดยเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้น ของเวทนาอยู่โดยประจักษ์นั้น เป็นความมีอยู่อย่างสมบูรณ์ ทั้งอินทรีย์และพละ : มีสัทธา ก็มีทั้งในลักษณะที่เป็นธรรมมีอำนาจและเป็นธรรมมีกำลังพอที่จะทำลายความไม่เชื่อ ความไม่อยากจะเชื่อ ความเชื่อผิดหรือสิ่งอันไม่น่าเชื่อ ไม่ควรเชื่อได้จริง ๆ คือ เมื่อมองเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขังอนัตตา ชัดแจ้งแล้ว ก็จะมีความเชื่อว่พระพุทธเจ้าท่านตรัสจริง สิ่งเหล่านั้นมันเป็นอย่างนั้นจริง และเราเองก็มีความเชื่อเช่นนี้แต่อย่างเดียว ไม่อาจจะเชื่อเป็นอย่างอื่นได้อีกไม่มีการสงสัยต่อการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าอีกต่อไป และคนเราต้องอาศัยความเชื่ออย่างนี้เท่านั้น จึงจะทำให้สามารถเอาชนะความทุกข์ได้ ดังนี้เป็นต้น. แม้ในเรื่องของความเพียรก็เช่นเดียวกัน ; เมื่ออนิจจัง ทุกขัง อนัตตา แน่ชัดแล้ว ความเพียรก็เป็นไปอย่างรุนแรงและเฉียบขาดยิ่งขึ้น มิใช่เพียงแต่ว่าการเห็น อนิจจัง ทุกขังอนัตตา นั้น เป็นการทำความเพียรอยู่ในตัวมันเองอย่างเดียว. เมื่อกล่าวถึงสติก็เป็นสติที่มีกำลัง จนถึงกับในขณะนั้นความมัวเมาในรูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส มัวเมาในชีวิต ในโลก ในวัฏฏสงสาร เป็นที่สุด ก็มิได้เหลืออยู่เลย. นี้แสดงให้เห็นกำลังของสติที่เกิดมาจากการเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของปีติหรือเวทนาแล้วมีความรู้สึกตัวทั่วถึงอยู่. แม้สมาธิและปัญญาก็เป็นไปในลักษณะที่มีกำลังโดยทำนองเดียวกัน.อีกอย่างหนึ่งต้องไม่ลืมว่า การประมวลมาได้ซึ่งพละทั้ง ๕ นี้ ต้องมีการรู้แจ้งโคจร และแทงตลอดสมัตถะของธรรมะเหล่านี้ โดยนัยที่กล่าวมาแล้วอย่างยืดยาว ในตอนอันกล่าวด้วยอินทรีย์. ต่อแต่นี้ จะได้วินิจฉัยในคำว่า ย่อมสโมธานซึ่งสัมโพชฌงค์.การประมวลซึ่งสัมโพชฌงค์ พึงเข้าใจว่า ด้วยความเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติหรือเวทนา โดยนัยดังกล่าวแล้วอีกนั่นเอง และในขณะนั้นเองชื่อว่ามีการสโมธานสัมโพชฌงค์ เช่นเดียวกับการสโมธานอินทรีย์และพละ คือได้มีการทำให้สิ่งที่เรียกว่าสัมโพชฌงค์นั้นเต็มเปี่ยมอยู่ในนั้นด้วย.คำว่า สัมโพชฌงค์ แปลว่าองค์แห่งการตรัสรู้ มีอยู่ ๗ อย่าง ดังที่เคยกล่าวมาแล้วข้างต้น. ในที่นี้เราจะได้พบคำว่า สติ วิริยะ และสมาธิอีกเหมือนกับที่เคยพบมาแล้วในหมวดอันว่าด้วยอินทรีย์และพละ. ส่วนคำว่าสัทธากับปัญญานั้น มามีอยู่ในรูปของคำอื่น คือคำว่า “ธัมมวิจยะ”. เมื่อเป็นดังนี้ก็เป็นอันกล่าวได้อีกว่า ธรรมที่เป็นโพชฌงค์ทั้ง ๗ ประการนี้ ก็ได้แก่ธรรมพวกเดียวกันกับธรรมะที่มีชื่อว่าอินทรีย์หรือพละอีกนั่นเอง หากแต่ว่าได้ทำหน้าที่อีกอย่างหนึ่ง หรือถูกมองโดยลักษณะอีกอย่างหนึ่ง กล่าวคือ ลักษณะของการเป็นองค์ประกอบ ที่ทำให้เกิดการตรัสรู้นั่นเอง.ข้อเท็จจริงแห่งความเป็นสัมโพชฌงค์ นั้น มีอยู่ว่า จิตใจขณะที่มีการรู้พร้อมเฉพาะต่อปีติ ย่อมประกอบอยู่ด้วยอาการเหล่านี้ คือ : ๑. การเข้าไปกำหนดธรรมข้อใดข้อหนึ่ง (ซึ่งในที่นี้ได้แก่ปีติ) เป็นอารมณ์ในขณะนั้น ๆ . นี้เรียกว่าอาการแห่งสติสัมโพชฌงค์ ; ๒. มีอาการเข้าไปสอดส่อง เลือกเฟ้นธรรมอยู่อย่างละเอียดโดยประการต่าง ๆ เช่นพิจารณาโดยลักษณะ มีลักษณะแห่งความไม่เที่ยงเป็นต้น, หรือพิจารณาโดยฐานะว่าอะไรควรเชื่อ อะไรควรรู้ ดังนี้เป็นต้น. นี้คืออาการแห่งธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ ; ๓. มีอาการประคับประคองความเพียร เพื่อให้ทำหน้าที่เช่นนั้นอยู่ตลอดเวลา และอย่างแยบคายที่สุด, นี้คืออาการของวิริยสัมโพชฌงค์ ; ๔. มีความพอใจหรืออิ่มใจต่อการได้ทำอย่างนั้น หรือความเป็นอย่างนั้นอย่างซาบซ่าน เพื่อเสริมกำลังแก่ความเพียรบ้าง เพื่อระงับความกระวนกระวาย เป็นต้นบ้าง, เหลือนี้คืออาการของปีติสัมโพชฌงค์ ; ๕. มีความสงบรำงับ หรือการทำความเข้าไปสงบรำงับ ซึ่งความฟุ้งซ่าน ความกระวนกระวาย ความอยาก ความกระหาย ความหวาดกลัว เป็นต้น ซึ่งเป็นอุปสรรคต่าง ๆ ในการบรรลุธรรม ได้อย่างเรียบร้อย. นี้คืออาการของปัสสัทธิสัมโพชฌงค์. ๖. เมื่อทำได้ดังนั้น ก็มีความตั้งมั่น มีความสงบ มีความสะอาด ไม่ฟุ้งซ่านหวั่นไหว, นี้คือการของสมาธิสัมโพชฌงค์ ; ๗. ในขณะนั้นมีการเพ่งพิจารณาเพื่อความตั้งมั่นอยู่ในความสมบูรณ์แห่งองค์ประกอบทั้งปวงนี้, นี้คืออาการของอุเบกขาสัมโพชฌงค์ ซึ่งจะมีอยู่จนกระทั่งถึงการตรัสรู้. ผู้ที่เป็นนักศึกษาแท้จริงย่อมสังเกตเห็นได้เองว่า แม้ในการงานของโลกเช่นการศึกษาค้นคว้าทางโลก ก็อาจใช้หลักเกณฑ์เหล่านี้ เพื่อทำ ความสำเร็จได้ถึงที่สุด. ข้อที่อาจนำไปใช้โดยตรงก็คือ เป็นหลักเกณฑ์ตบแต่งกล่อมเกลาจิต ให้สามารถทำงานทางจิตอย่างสุขุมถึงที่สุดนั่นเอง. จิตนี้เมื่อได้รับการตบแต่งอบรมเป็นต้น อย่างพอตัวของมันแล้ว ย่อมทำสิ่งต่าง ๆ ได้มาก เกินกว่าที่คนธรรมดาจะคาดหมายได้ ฉะนั้นทุกคนควรจะสนใจใน อุบายเป็นเครื่องตกแต่งอบรมจิตนี้ให้แยบคายที่สุด ทั้งเพื่อประโยชน์ทางโลกและทางธรรม. เมื่อเปรียบเทียบกันดูระหว่างคำว่าโพชฌงค์ กับคำว่า อินทรีย์และพละเราจะเห็นได้ว่า ธรรมที่เรียกว่าโพชฌงค์นี้ มีความหมายดิ่งไปยังการตรัสรู้ยิ่งไปกว่าเมื่อถูกเรียกว่าอินทรีย์หรือพละ ซึ่งทั้งสองอย่างนั้นยังมีความหมายกว้างหรือยังเพ่งเล็งต่อการตรัสรู้อยู่ในระยะไกลนั่นเอง. โดยแท้จริง อาการของสัมโพชฌงค์ก็คล้ายกับอินทรีย์และพละนั่นเอง หากแต่ว่าอยู่ในระยะใกล้ชิดต่อการตรัสรู้ยิ่งขึ้นไปกว่า ท่านจึงเรียกว่าสัมโพชฌงค์ และยังมีการแยกข้อธรรมบางข้อออกให้เห็นชัดแตกต่างออกไป จึงกลายเป็น ๗ อย่าง ; ส่วนเนื้อแท้ของธรรมก็ไม่มีอะไรมากไปกว่าอินทรีย์ห้า แต่ว่าอยู่ในขั้นที่ละเอียดกว่ากันเท่านั้น.อีกอย่างหนึ่งต้องไม่ลืมว่า การสโมธานซึ่งสัมโพชฌงค์นี้ นอกจากการหยั่งเห็นตัวธรรมที่เป็นสัมโพชฌงค์แล้ว ต้องรู้แจ้งในธรรมที่เป็นโคจรและแทงตลอดสมัตถะของธรรมที่เป็นสัมโพชฌงค์เหล่านี้ด้วย ตามนัยที่กล่าวมาแล้วในตอนอันว่าด้วยอินทรีย์ จึงจะเป็นการสโมธานสัมโพชฌงค์เหล่านี้ด้วย ควรย้อนไปอ่านดูบ่อย ๆ สำหรับนักศึกษา. ส่วนนักปฏิบัตินั้น ย่อมเห็นพร้อมกันอยู่ในตัวเองในเมื่อการปฏิบัติได้เป็นมาอย่างถูกต้องตลอดเวลา. ต่อแต่นี้ จะได้วินิจฉัยในคำว่า ย่อมสโมธานซึ่งมรรคมีองค์แปด :- การประมวลมาซึ่งมรรคมีองค์แปด เมื่อมีการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติโดยนัยดังกล่าวแล้วหายใจเข้า – ออกอยู่ ชื่อว่าย่อมมีการสโมธานซึ่งมรรคมีองค์แปดมีสัมมาทิฏฐิเป็นต้น และมีสัมมาสมาธิเป็นที่สุด ซึ่งทุกคนเคยได้ยินได้ฟังอยู่แล้วในส่วนชื่อขององค์มรรค. ในที่นี้จะวินิจฉัยกันเฉพาะข้อที่ว่า มรรคนั้นมีอยู่อย่างไร ในขณะที่บุคคลนั้นกำหนดปีติหรือเวทนาอยู่อย่างนี้.เมื่อบุคคลหายใจเข้า – ออก อยู่ ด้วยความรู้อย่างแจ่มแจ้งต่อความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตาของเวทนา โดยนัยดังกล่าวแล้วอย่างละเอียดในตอนที่กล่าวถึงเรื่องนั้น ท่านได้แนะให้สังเกตถึงอาการหรือความหมายของสิ่งเหล่านั้น ที่มีอยู่อย่างพร้อมมูลในขณะนั้นด้วย กล่าวคือ :- สัมมาทิฏฐิ = ความเห็นชอบ ๑. ในขณะนั้น มีอาการเห็นหรือเข้าใจ ในสิ่งซึ่งเป็นตัวความเกิด, สิ่งซึ่งเป็นมูลเหตุของความเกิด สิ่งซึ่งเป็นความดับ และสิ่งซึ่งเป็นทางปฏิบัติให้เข้าถึงความดับ ;อาการแห่งการรู้ การเห็น การเข้าใจเช่นนี้ เรียกว่า สัมมาทิฏฐิ โดยแท้จริง. ในขั้นสูง ได้สรุปเรียกว่า เห็นอริยสัจจ์สี่ หรืออย่างน้อยก็เห็นร่องรอยของอริยสัจจ์สี่กล่าวคือ ทุกข์ เหตุของทุกข์ ความดับทุกข์ และทางดับทุกข์ นั่นเอง. สัมมาสังกัปโป = ความใฝ่ฝันชอบ ๒. ในขณะนั้น มีความคิดที่เป็นไปในทางสร้างสรรค์ หรือการปลูกฝังคุณอันยิ่งไปกว่าวิสัยของมนุษย์ธรรมดา กล่าวคือ ความคิดที่น้อมไปในทางนิพพานเป็นอย่างสูงสุด. แม้อย่างต่ำ เพียงแต่น้อมเอียงไปในทางที่จะหลีกออกจากกามไม่เบียดเบียนผู้ใด และทำตนเองให้ลำบากโดยประการทั้งปวง นี้ก็เรียกว่าความน้อมเอียงที่สูงยิ่งไปกว่าวิสัยธรรมดาของมนุษย์ คือน้อมเอียงไปในทางดับทุกข์หรือนิพพานอีกนั่นเอง ไม่มีทางที่จะแตกแยกออกไปเป็นอย่างอื่น. ความรู้สึกหรืออาการชนิดนี้ของจิต เรียกว่า สัมมาสังกัปโปในที่นี้. สัมมาวาจา = การพูดจาชอบ ๓. ในขณะนั้น เจตสิกธรรมในส่วนที่เกี่ยวกับการปรุงแต่งวาจา มีแต่ปรุงแต่งการกล่าววาจาชอบ : ถ้าพูดอะไรออกมาก็เป็นวาจาชอบ ; ถ้านิ่งอยู่ก็เต็มอยู่ด้วยเจตสิกธรรมที่เป็นเหตุให้กล่าววาจาชอบ. อาการหรือความรู้สึกอย่างนี้ของจิตเรียกว่า สัมมาวาจา ในที่นี้ ไม่ว่าจะแสดงออกมาทางวาจาแล้ว หรือยังเก็บเงียบอยู่ภายในก็ตาม. สัมมากัมมันโต = การกระทำชอบ ๔. ในขณะนั้น ย่อมประกอบไปด้วยเจตสิกธรรม ที่ทำให้มีการกระทำชอบทางกาย กล่าวคือ กระทำแต่การทำที่ถูกต้อง ไม่เบียดเบียนตนและอื่น. ถ้าแสดงออกมาทางภายนอก ก็มีการกระทำชอบเป็นความไม่ทุศีลโดยประการทั้งปวง. อาการและความรู้สึกอย่างนี้ของจิต เรียกว่า สัมมากัมมันโต ในที่นี้ เป็นความรู้สึกที่ทำให้ประกอบกรรมแต่ในทางที่ดีงามและยิ่ง ๆ ขึ้นไป. สัมมาอาชีโว = การดำรงชีพชอบ ๕. ในขณะนั้น มีความผ่องใส หรือโวทานะ ของการดำรงชีพเป็นอยู่ ;หรือจะเรียกว่าอาชีพ ก็ยังมีความหมายอย่างเดียวกัน กล่าวคือ การตั้งอาศัยอยู่บนปัจจัยเครื่องดำรงชีวิตอย่างบริสุทธิ์นั่นเอง. ความรู้สึกของจิตเกี่ยวกับอาชีพเช่นนี้เป็นไปอย่างแรงกล้าจนถึงขนาดยอมตาย ไม่ยอมมีชีวิตอยู่ด้วยการอาศัยปัจจัยเครื่องเลี้ยงชีวิตในทางที่ผิด หรือด้วยอาการที่ผิด ที่เรียกว่ามิจฉาชีพ. เจตสิกธรรมหรือความรู้สึกข้อนี้ของจิต เรียกว่า สัมมาอาชีโว ในที่นี้, กล่าวคือ เป็นความรู้สึกที่เป็นเหตุให้ถือเอาแต่อาชีพชอบแต่อย่างเดียว จะแสดงออกมาถึงภายนอก หรือมีอยู่แต่ภายในใจ ก็มีชื่ออย่างเดียวกัน ; เพราะฉะนั้น แม้เขาจะอยู่นิ่ง ๆ ด้วยอาการอย่างนี้ ก็ยังชื่อว่าเป็นผู้มีสัมมาอาชีโวอย่างเต็มที่ อยู่นั่นเอง. สัมมาวายาโม = ควมพยายามชอบ ๖. ในขณะนั้น มีอาการของการประคับประคองความเพียร ที่เป็นไปตรงทางหรือถูกทางอย่างยิ่ง. ถ้าแสดงออกมาภายนอก ก็เป็นการทำความเพียรชอบเช่น สัมมัปธานสี่ เป็นต้น ดังที่ท่านแสดงไว้ต่าง ๆ กัน ; แม้ไม่แสดงออกมาทางภายนอกเลย ในภายในก็มีการทำอาการอย่างนั้นอยู่อย่างเต็มที่ กล่าวคือ การดิ้นรนไปในทางที่จะดับทุกข์หรือพ้นทุกข์. อาการหรือความรู้สึกอย่างนี้ของจิตมีชื่อว่า สัมมาวายาโม ในที่นี้. จะแสดงให้ผู้อื่นเห็นได้ หรือไม่มีการแสดงนั้นไม่เป็นประมาณ. สัมมาสติ = ความดำรงสติชอบ ๗. ในขณะนั้น สติกำหนดมีอารมณ์เป็นเวทนา เป็นต้น อยู่อย่างเต็มที่ และกำหนดธรรมที่เนื่องกัน มีความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ไม่น่ายึดมั่นถือมั่นเป็นต้น อยู่อย่างเต็มที่ แม้จะจำแนกเป็นสติปัฏฐานสี่ เป็นต้น ก็ยังมีความหมายอย่างเดียวกันนั่นเอง. อาการหรือความรู้สึกอย่างนี้ของจิตเรียกว่า สัมมาสติได้แก่การดำรงสติชอบในที่นี้. สัมมาสมาธิ = ความตั้งจิตมั่นชอบ ๘. ในขณะนั้น จิตมีอาการแห่งความไม่ฟุ้งซ่านเป็นอย่างอื่นเลย. แถมยังมีแต่การกระทำหน้าที่เป็นอินทรีย์ เป็นพละ เป็นโพชฌงค์ เป็นต้น หรือเป็นอาการแห่งองค์มรรค องค์ต้น ๆ ก็ตาม อยู่อย่างแน่วแน่แน่นแฟ้นที่สุด, ซึ่งล้วนแต่ เรียกว่าความไม่ฟุ้งซ่านในที่นี้ด้วยกันทั้งนั้น. อาการหรือความรู้สึกอย่างนี้ของจิตในขณะนี้เรียกว่า สัมมาสมาธิ หรือความที่จิตตั้งมั่นชอบในที่นี้ แม้เดินอยู่ ยืนอยู่นอนอยู่ สิ่งที่เรียกว่าสัมมาสมาธินี้ ก็ยังคงอยู่ ในเมื่อจิตรู้พร้อมเฉพาะต่อเวทนากล่าวคือ ปีติโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว. สรุปความสั้น ๆ ในอาการแห่งองค์ทั้ง ๘ ของมรรค อีกครั้งหนึ่งว่า :- อาการที่เห็น ที่รู้ หรือที่เข้าใจในธรรมทั้งปวงอย่างถูกต้องนั้น เรียกว่าสัมมาทิฏฐิ, อาการที่จิตเป็นไปในทางสร้างสรรค์ปลูกฝังคุณธรรมอันยิ่ง เรียกว่าสัมมาสังกัปโป, อาการที่กำหนดถือเอาแต่การพูดชอบฝ่ายเดียวเรียกว่า สัมมาวาจา, อาการที่ก่อตั้งขึ้น ซึ่งกรรมอันทำความเจริญโดยส่วนเดียว เรียกว่าสัมมากัมมันโต, อาการผ่องแผ้วของอาชีพ เรียกว่า สัมมาอาชีโว, อาการที่ประคองกำลังให้เป็นไปตรงทาง เรียกว่า สัมมาวายาโม, อาการเข้าไปกำหนดสิ่งที่ควรเข้าไปกำหนด เพื่อไม่ให้เสียหลัก เรียกว่าสัมมาสติ, อาการที่ไม่ส่าย ไม่ฟุ้งซ่าน เรียกว่า สัมมาสมาธิ. ทั้งหมดนี้ มีอยู่ในขณะที่มีความรู้สึกตัวทั่วพร้อมต่อปีติ โดยนัยที่กล่าวแล้ว หายใจเข้า – ออกอยู่. อีกอย่างหนึ่ง ต้องไม่ลืมว่า ในการสโมธานองค์แห่งมรรคอยู่ดังนี้ ต้องมีการรู้แจ้งโคจร และต้องมีการแทงตลอดสมัตถะของธรรมเหล่านี้ โดยหลักที่กล่าวแล้วข้างต้นด้วยเสมอไป. เมื่อพิจารณาดูถึงรายชื่อของธรรมในองค์ทั้ง ๘ แห่งมรรค ก็จะพบได้อีกว่า มีตัวธรรมที่จัดเป็นอินทรีย์หรือพละ เป็นต้น มาอยู่ในองค์มรรคอย่างครบถ้วน : มีชื่อตรงกัน เช่น สติ สมาธิ วิริยะ หรือวายามาะ : สิ่งที่เรียกว่าปัญญาในอินทรีย์ มามีชื่อใหม่ว่าสัมมาทิฏฐิและสัมมาสังกัปปะในที่นี้. และรวมสิ่งที่เรียกว่าสัทธาไว้ในชื่อ ๒ ชื่อนี้ด้วย. สัมมาวาจา สัมมากัมมันโต สัมมาอาชีโวสามอย่างนี้ ถ้าจะรวมลงในอินทรีย์ก็คือวิริยะนั่นเอง ; เนื้อแท้ของธรรมจึงเป็นอย่างเดียวกันทั้งสิ้น แต่เมื่อเพ่งถึงหน้าที่ หรืออาการที่มันทำงานเป็นต้น ก็ทำให้มีชื่อเรียกต่าง ๆ กันไป. ในที่นี้เรียกว่า “องค์แห่งมรรค” เพราะจำแนกเป็นส่วนประกอบส่วนหนึ่ง ๆ ที่จะประกอบกันเข้าเป็นหนทางอันเอก เพื่อความดับทุกข์โดยตรงและโดยเร็ว ฉะนั้น จึงกล่าวว่าธรรมที่มีเนื้อแท้อันเดียวกัน ย่อมสามารถทำหน้าที่ได้ต่าง ๆ กัน โดยความที่แล้วแต่เราจะมองกันในแง่ไหน. แต่ข้อสำคัญที่เราประสงค์นั้นอยู่ที่ว่า อาการที่เราประสงค์ในที่นั้น หรือในขณะนั้น ๆมันได้เกิดขึ้นอย่างครบถ้วนหรือไม่นั่นเอง.เท่าที่ได้กล่าวมาแล้วนี้ เป็นการวินิจฉัยคำว่า “ในขณะนั้นย่อมเป็นการสโมธาน อินทรีย์ทั้งหลาย, ย่อมมีการสโมธานพละทั้งหลาย, ย่อมมีการสโมธานสัมโพชฌงค์ทั้งหลาย, ย่อมมีการสโมธานมรรคมีองค์แปด โดยครบถ้วนแล้ว”. บัดนี้จะได้วินิจฉัยกันถึงคำว่า “ย่อมสโมธานซึ่งธรรมทั้งหลาย" อีกต่อไป. ธรรมที่ลุถึง มีอยู่ ๒๙ อย่าง การประมวลมาซึ่งธรรม (๒๙ อย่าง) ที่ว่า ย่อมสโมธานธรรมทั้ง ๒๙ ในขณะแห่งการรู้พร้อมอยู่ซึ่งเวทนาคือปีติในที่นี้ นั้น เป็นการชี้ให้เห็นโดยวงกว้างที่สุด ว่ามีอะไรกี่อย่างเกิดขึ้นในขณะนั้น แม้เป็นส่วนน้อยหรือแม้เป็นการชั่วคราว. ทั้งนี้ ทำให้เห็นได้ว่า แม้การปฏิบัติในอานาปานสติขั้นที่ ๕ นี้ ถ้าเป็นการปฏิบัติถูกจริง ๆ แล้ว ย่อมมีผลเกิดขึ้นมากมาย หรือกว้างขวางอย่างไม่น่าเชื่อ.ข้อสำคัญอยู่ที่การปฏิบัติถูก และมีปัญญาในการพิจารณาให้เห็น หรือรู้จักมองนั่นเอง ; แต่ก็เป็นเรื่องทางปริยัติอีกตามเคย. สำหรับผู้ปฏิบัตินั้นแทบจะไม่ทราบ และทั้งไม่ต้องการจะทราบว่ามีธรรมตั้งมากมายหลายสิบชื่อที่อาจแยกแยะดูได้จากผลแห่งการปฏิบัติของเรา. แต่เพื่อความก้าวหน้าในการรู้จักสังเกตสิ่งต่าง ๆ ที่จะเกิดขึ้นกับจิต ซึ่งนับว่าเป็นสิ่งสำคัญและมีประโยชน์อย่างยิ่ง ทั้งในวงการปฏิบัติและวงการศึกษาทางปริยัติที่กว้างขวาง จะได้วินิจฉัยกันโดยละเอียดอีกครั้งหนึ่ง. ข้อแรกที่สุดต้องไม่ลืมว่า ในขณะนั้น ต้องเป็นขณะที่จิตมองเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา, หรือมองเห็นความเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไปด้วยอำนาจของความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ปรากฏชัดอยู่ที่เวทนา ที่กำลังรู้สึกอยู่ในใจของตนจริง ๆ ; มีความชัดเจน แจ่มแจ้ง ราวกะว่าเป็นนิมิตอันหนึ่งที่เคยปรากฏมาแล้วแต่หนหลัง ; เวทนานั้นจึงจะอยู่ในฐานะที่เป็นอารมณ์เพื่อการประมวลมาซึ่งธรรมต่าง ๆ เหล่านี้ได้ กล่าวสั้น ๆ ว่า ในขณะที่จิตกำลังแจ่มแจ้งเฉพาะต่อเวทนาโดยลักษณะอาการต่าง ๆ เช่นนั้น จิตย่อมเป็นสิ่งที่อาจจะมองดูได้มากแง่มากมุม ว่ามีอะไรเกิดขึ้นหรือมีอะไรผันแปรไปในทางที่จะเป็นความดับทุกข์. ในที่นี้ ท่านชี้ไว้เพื่อเป็นทางพิจารณาถึง ๒๙ อย่างคือ :- ๑. ในขณะนั้น ย่อมมี อาการแห่งธรรมพวกที่เป็นใหญ่เป็นประธาน ๕ ประการ ที่เรียกว่าอินทรีย์ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น โดยความหมายว่าเป็นธรรมที่เป็นใหญ่ หรือเป็นหัวหน้าแห่งธรรมทั้งปวง. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานมาซึ่งอินทรีย์, มีความหมายว่า เป็นสิ่งที่ตั้งอยู่พร้อมหน้าในขณะนั้น จึงได้เรียกว่าสโมธาน. ๒. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นกำลัง โดยความหมายที่ว่าสามารถต่อสู้ต้านทานได้ หรือไม่หวั่นไหวต่อสิ่งที่ตรงกันข้าม, ดังที่ได้อธิบายแล้วโดยละเอียดข้างต้น. นี้เรียกว่า สโมธานซึ่งพละ. ความหมายแห่งคำว่าสโมธาน มีความหมายว่าสามารถทำให้เกิดขึ้นพร้อมกันในขณะนั้นได้อย่างเดียวกับที่กล่าวแล้วข้างต้น ; และให้พึงเข้าใจว่าคำนี้ มีความหมายเช่นนั้นตลอดไปทุกข้อจนกระทั่งข้อสุดท้าย. ๓. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำหน้าที่เป็นองค์แห่งการตรัสรู้เพราะมีความหมายว่าแต่ละอย่าง ๆ นั้น ล้วนแต่ทำหน้าที่เป็นเครื่องนำสัตว์ออกจากความหลับ กล่าวคือกิเลส และออกจากวัฏฏสงสาร คือความทุกข์. นี้เรียกว่าย่อมสโมธานซึ่งสัมโพชฌงค์. ๔. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำหน้าที่เป็นหนทาง เครื่องดำเนินออกไปจากทุกข์ เพราะมีความหมายในฐานะเป็นตัวเหตุที่ทำให้อริยมรรคเกิดขึ้น ทำให้ความรู้หรือแสงสว่างเกิดขึ้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งมรรคมีองค์แปด. ๕. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นตัวการเข้าไปตั้งไว้ซึ่งสติโดยความหมายที่ว่าการเข้าไปกำหนดด้วยสติในขณะนั้น ได้มีขึ้นแล้วถึงขีดที่สมบูรณ์และกำลังมีอยู่ตลอดเวลาเหล่านั้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสติปัฏฐาน. ๖. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นการตั้งไว้ซึ่งความเพียรชั้นที่เป็นปธาน คือมีบทอันมั่นคง เต็มตามความหมายของคำ ว่าความเพียรทุกประการ เช่นความหมายเป็นความกล้า ความพยายาม ความไม่ถอยหลังความก้าวไปข้างหน้า ความหนักแน่นมั่นคง ดังนี้เป็นต้น. นี้ย่อมชื่อว่า ย่อมสโมธานซึ่งปธาน กล่าวคือความเพียร. ๗. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เรียกว่าอิทธิบาท กล่าวคือฉันทะ วิริยะ จิตตะ วิมังสา โดยความหมายว่าเป็นเครื่องทำให้เกิดความสำเร็จกล่าวคือ ในขณะนี้ ธรรม ๔ อย่างนี้ได้ทำหน้าที่ของมันแล้วในขั้นหนึ่ง และเจริญงอกงามตั้งอยู่ในฐานะที่พร้อมที่จะทำหน้าที่ในขั้นต่อไป. นี้ย่อมเรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งอิทธิบาท. ๘. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เป็นตัวความจริงหรือสัจจะ ปรากฏอยู่โดยความหมายว่า เป็นตัวสิ่งที่เป็นตัวความจริง หรือเป็นความแท้ตลอดกาล(ตถตา) กล่าวคือ ในขณะนั้น ตัวสัจจธรรมปรากฏแก่ความรู้สึกของบุคคลผู้ตามเห็นเวทนาอยู่ดังนั้น. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสัจจะ. ๙. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความสงบ ปรากฏออกมาให้เห็น เรียกว่า สมถธรรม โดยความหมายว่าเป็นสิ่งที่ไม่ฟุ้งซ่านไปตามความยั่วเย้ากระทบกระทั่งของนิวรณ์หรือกิเลส. ข้อนี้ มีอุปมาด้วยโวหาร ว่า เหมือนหินก้อนหนึ่งจมอยู่ในดิน ๑๖ ศอก โผล่อยู่พ้นดิน ๑๖ ศอก เป็นหินแท่งเดียวกัน ย่อมไม่หวั่นไหวต่อลมพายุทั้งสี่ทิศ ฉันใดก็ฉันนั้น. ข้อนี้หมายถึงความที่จิตในขณะนั้นมีความมั่นคงถึงที่สุด. นี่เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสมถะ กล่าวคือ ความสงบหรือความตั้งอยู่อย่างไม่หวั่นไหว. ๑๐. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการเห็นแจ้งด้วยญาณ ด้วยจักษุด้วยปัญญา ด้วยแสงสว่าง มองลงไปที่อะไรก็เห็นลักษณะที่เป็นตัวความจริงของสิ่งนั้น โดยเฉพาะก็คือความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ของสังขารทั้งปวงและความไม่น่ายึดมั่นถือมั่นของธรรมทั้งปวง. ความเห็นเหล่านี้มีผลนำไปสู่ความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดโดยตรงเป็นลำดับไป ไม่มีทางที่จะเป็นอย่างอื่น. นี้เรียกว่าย่อมสโมธานซึ่งวิปัสสนา. ๑๑. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการผนวกของธรรมที่ทำความสงบและของธรรมที่ทำความเห็นแจ้ง เข้าเป็นของอย่างเดียวกัน ; เพราะของ ๒ อย่างนี้เมื่อไม่แยกกันจึงจะมีกำลังถึงที่สุด. เมื่อทำงานร่วมกันดังนี้ ทำให้ต้องเรียกชื่อด้วยคำใหม่ว่า “สมถวิปัสสนา” ในฐานะที่ไม่เป็นของแยกกัน ดังเช่นในข้อ ๙ ข้อ ๑๐. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสมถวิปัสสนา. ผู้ศึกษาพึงรู้จักสังเกตความหมาย หรือความแตกต่างของคำทั้ง ๓ นี้ ว่ามีความหมายเฉพาะของมันอย่างไร คือ สมถะ คำหนึ่ง วิปัสสนา คำหนึ่ง และ สมถวิปัสสนา อีกคำหนึ่งว่าทั้ง ๓ อย่างนี้ ไม่ใช่ของอันเดียวกันเลย. ๑๒. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่เข้าจับคู่กันเป็นคู่ ๆ หรือเนื่องกันเป็นคู่ ๆ เพราะทำงานพร้อมกัน เช่น สติกับสัมปชัญญะ หรือสมถะกับวิปัสสนา ดังที่กล่าวแล้วให้เห็นเป็นตัวอย่างว่าจะเข้าเป็นคู่กันได้อย่างไร. ในขณะนี้มีทางที่สังเกตเห็นได้ง่ายว่าธรรมบางข้อที่มีคู่ เช่นสติคู่กับสัมปชัญญะ หิริคู่กับโอตตัปปะ หรือขันติกับโสรัจจะ ฯลฯ เมื่ออย่างต่ำ ก็ยังเป็นการปฏิบัติควบคู่กันไป ยิ่งถึงขั้นที่สุดการจับคู่ก็ถึงที่สุด. ก่อนหน้านี้ไม่สามารถจะทำหน้าที่ของมันได้ถึงที่สุด เพราะยังไม่เข้าคู่เช่นนี้ มีการก้าวก่ายกัน มากน้อยกว่ากันครอบงำกันดังนี้ เป็นต้น. ในขณะแห่งวิปัสสนาย่อมจับคู่กัน คู่ที่จะเห็นได้ชัดที่สุดก็คือสัทธากับปัญญา วิริยะกับสมาธิ สติกับสัมปชัญญะ อุเบกขากับเอกัคคตา เป็นต้น.นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซี่งยุคพัทธะ กล่าวคือธรรมที่ผูกกันเป็นคู่เหมือนวัว ๒ ตัวที่เทียมไถคันเดียวกัน. ๑๓. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความหมดจดแห่งศีลเรียกสั้น ๆ ก็คือ มีความบริสุทธิ์แห่งศีลนั่นเอง โดยความหมายที่ว่า การสำรวมหรือการปิดกั้นความเศร้าหมองของศีล ได้เป็นไปอย่างถึงที่สุด ในขณะที่มีการรู้พร้อมเฉพาะต่อเวทนาอยู่ ดังนั้น. อธิบายว่า ไม่ต้องไปสำรวมที่ไหนเช่น สำรวม ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ต่อรูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส หรือธรรมารมณ์, หรือสำรวมสิกขาบทในปาฏิโมกข์ นอกปาฏิโมกข์, หรือสำรวมในอาชีวะหรือปัจจเวกขณ์อื่น ๆ ซึ่งรวมกันแล้วก็มากมายเหลือที่จะนับจำนวนไหว ;แต่การกำหนดที่เวทนาโดยอาการอย่างนี้ อย่างเดียวเท่านั้น กลับเป็นการสำรวมทั้งหมดทั้งสิ้น จึงเกิดมีธรรมที่ทำความบริสุทธิ์หมดจดแห่งศีลปรากฏอยู่ถึงที่สุดในขณะนั้นด้วย. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งสีลวิสุทธิ คือความบริสุทธิ์หมดจดแห่งศีล. ๑๔. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความบริสุทธิ์หมดจดแห่งจิตกล่าวโดยเจาะจงก็คือ ในขณะนั้นมีความบริสุทธิ์หมดจดแห่งจิตนั่นเอง. ข้อนี้ได้แก่การที่ในขณะนั้น จิตปราศจากิเลสนิวรณ์ด้วยอำนาจของสมาธิหรือสมถะโดยนัยดังที่กล่าวแล้วข้างต้น. คำว่า จิตหมดจด มีความหมายอย่างเดียวกับ ความเป็นสมาธิ คือไม่หวั่นไหว หรือไม่ล้มลุกคลุกคลาน ไปตามอำนาจกระทบกระทั่งของนิวรณ์หรือกิเลส. ถ้ากล่าวอีกปริยายหนึ่ง ก็คือไม่ไหลซ่านไปตามอารมณ์ที่เป็นรูป เสียง กลิ่น รส สัมผัส ด้วยอำนาจกิเลสนั่นเอง. นี่เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งจิตติวสุทธิ กล่าวคือความบริสุทธิ์แห่งจิต. ๑๕. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความบริสุทธิ์หมดจดแห่งทิฏฐิ คือ ความเห็น ซึ่งหมายความตลอดถึงความเชื่อ. ทิฏฐิไม่บริสุทธิ์หมดจดเพราะเห็นว่าสิ่งต่าง ๆ ไม่มีเหตุผล. เห็นว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าตัวตน ว่างามว่าน่ารัก น่ายึดถือ. ความเห็นอย่างนั้น จัดว่าเป็นความเศร้าหมองของทิฏฐิเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า มิจฉาทิฏฐิ หรือทิฏฐิวปลาส และชื่ออื่น ๆ อีก ซึ่งล้วนแต่มีความหมายอย่างเดียวกัน. ส่วนในขณะที่มีการกำหนดเวทนา โดยวิธีการดังที่กล่าวแล้ว แม้ในอานาปานสติขั้นที่ ๕ นี้ ในขณะนั้นย่อมเห็นชัดต่อความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ; เห็นความที่สิ่งต่าง ๆ มีเหตุมีผล เป็นเหตุเป็นผลเป็นไปตามอำนาจแห่งเหตุผล ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือ ว่าสวยงาม ว่าน่ารักว่าควรแก่การยึดมั่นถือมั่น ดังนี้ เป็นต้น ; มีแต่ความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดจนกระทั่งวางเฉยต่อสิ่งทั้งปวงอยู่แทน. นี้เรียกว่าทิฏฐิ ได้รับการชำระชะล้างอย่างบริสุทธิ์หมดจดเป็นสัมมาทิฏฐิขึ้นมา. อาการอย่างนี้มีในขณะนั้น ฉะนั้นจึงกล่าวว่า ย่อมสโมธานซึ่งทิฏฐิวิสุทธิ. (ต่อไปนี้ย่อมมีอาการซึ่งล้วนแต่เป็นผลของการปฏิบัติโดยตรงและยิ่งขึ้น.) ๑๖. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำความเกลี้ยงเกลา ไม่มีอะไรจับฉวยห่อหุ้มแห่งจิต เพราะความที่จิตในขณะนั้น ไม่ถูกแตะต้องด้วยวิวรณ์และกิเลส พ้นแล้วจากความพัวพันของนิวรณ์และกิเลส ตลอดเวลาที่การปฏิบัติเป็นไปอยู่ ดังนี้. อาการอย่างนี้เรียกว่าวิโมกข์ของจิต. อาการอย่างนี้มีอยู่ในขณะนั้นฉะนั้น จึงเรียกว่า ย่อมสโมธานซี่งวิโมกข์. ๑๗. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมที่ทำการเจาะแทง สิ่งปิดบังอันเปรียบประดุจม่านหรือเมฆ เป็นต้น ให้ทะลุหรือทำลายไป. สิ่งที่ทำหน้าที่อย่างนี้เรียกว่า วิชชา ; ในที่สุดสิ่งที่เป็นความไม่รู้ หรือรู้ไม่ได้ หรือรู้ผิด ก็ปรากฏเป็นความรู้ถูกขึ้นมาแทน ; ที่เป็นความตามทางทฤษฎี กลายเป็นความรู้ทางการปฏิบัติ ; ที่เป็นความรู้จากการได้ยินได้ฟัง กลายเป็นความรู้ด้วยใจตนเองโดยไม่ต้องเชื่อตามบุคคลอื่น หรือแม้เชื่อตามเหตุผลที่คำนึงคำนวณ.นี้เรียกว่าอาการแห่งการเจาะแทงทำลายม่าน คืออวิชชา หรือโมหะ เกิดเป็นวิชชาขึ้นมาแทน ; เป็นความเห็นแจ้งเพราะไม่มีม่านบัง เป็นต้น อาการอย่างนี้มีในขณะนั้น ฉะนั้น จึงกล่าวว่า ย่อมสโมธานซึ่งวิชชา. ๑๘. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมซึ่งเป็นการสละวาง การปล่อยหรือการสลัดทิ้ง ซึ่งสิ่งที่เคยยึดถือด้วยอุปาทาน เคยลูบคลำด้วยตัณหาและทิฏฐิอันเนื่องด้วยเวทนา ทั้งหลาย ; ทำให้ถูกจองจำอยู่ในอาการของอภิชฌาและโทมนัสไม่ออกไปนอกวงนี้ได้. แต่จิตใจขณะนี้พ้นแล้วจากความเป็นอย่างนั้น โดยความหมายที่เป็นการวางหรือการปล่อยนั่นเอง ;มีธรรมซึ่งทำ ความปล่อยและมีอาการแห่งความหลุด ; รวมเรียกด้วยคำ ๆ เดียวว่า วิมุตติ ; ฉะนั้นจึงกล่าวว่า ในขณะนั้น ย่อมสโมธานซึ่งวิมุตติ. ๑๙. ในขณะนั้น มี อาการแห่งธรรมเป็นเครื่องรู้เครื่องเห็น ซึ่งความสิ้นไปเสื่อมไปของสังขารทั้งปวง และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ของเวทนาหรือปีติในขณะนั้นนั่นเอง. มีข้อที่ควรกำหนดไว้อย่างแม่นยำว่า ต้องเป็นการเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา อย่างชัดแจ้งด้วย จึงจะเห็นความสิ้นไป เสื่อมไปถึงขนาดที่เรียกว่าญาณ. เห็น อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ในสิ่งใดชื่อว่าเห็นความเสื่อมไปสิ้นไปในสิ่งนั้น เพราะฉะนั้น เมื่อสิ่งทั้งหลายทั้งปวง ล้วนแต่แสดงความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา การเห็นความเสื่อมไปสิ้นไปของสิ่งทั้งหลายทั้งปวง ย่อมมีได้เสมอกันหมด. อีกอย่างหนึ่ง คุณค่า หรือความหมายของสิ่งทั้งปวง ย่อมรวมอยู่ที่สุขเวทนา ซึ่งมีอยู่เป็นขั้น ๆ กระทั่งถึงขั้นสูงสุด ;เมื่อสุขเวทนาถูกปฏิเสธไปทุกขั้นแล้ว สิ่งทั้งปวงก็เป็นอันว่าถูกปฏิเสธด้วยกันหมด.ความมุ่งหมายของการเห็นความสิ้นไปและเสื่อมไปของสังขารทั้งปวงนั้น อยู่ที่ตรงนี้. ความสิ้นไปเสื่อมไป มีคำจำกัดความว่า มีการเกิดขึ้นและดับลงอย่างเห็นปรากฏชัด และจะเกิดขึ้นใหม่และดับลงสลับกันเช่นนั้นอีกเรื่อยไป ด้วยอำนาจการปรุงแต่งของเหตุปัจจัยที่ปรุงแต่งในขณะนั้น. ความสิ้นไปเสื่อมไป ในกรณีที่เกี่ยวกับเวทนาอันเป็นสุขหรือปีตินี้ พึงเห็นว่า ในขณะหนึ่งมันเป็นราวกะว่าเวทนาไม่มีอยู่ในโลกนี้ ; แต่ขณะหนึ่งกำลังหลงใหลมัวเมาสยบซบเซาอยู่ในเวทนานั้น ; แล้วในขณะต่อมาตกอยู่ในอาการที่เป็นราวกะว่าไม่มีเวทนาอยู่ในโลกอีกต่อไป, สลับกันไปทำนองนี้ไม่มีที่สิ้นสุด แล้วแต่ความหมุนเวียนเปลี่ยนแปลงของปัจจัยอันเป็นเครื่องปรุงแต่งซึ่งเวทนานั้น. ครั้นมาบัดนี้ ได้เห็นความเปลี่ยนแปลงอย่างหลอกลวงของเวทนานั้น อยู่อย่างชัดแจ้ง โดยลักษณะที่ไม่มีอะไรมากไปกว่าสายหรือเกลียวแห่งความเปลี่ยนแปลง ของสังขารธรรมทั้งหลาย.ธรรมที่เป็นเหตุให้รู้แจ้งเห็นแจ้งโดยอาการเช่นนี้ มีอยู่ในขณะนั้น เพราะฉะนั้นจึงกล่าวว่า ย่อมสโมธานซึ่งขยญาณ. ๒๐. ในขณะนั้น๑ มี อาการตามเห็นเฉพาะซึ่งความดับ หรือความไม่บังเกิดขึ้น กล่าวคือความมิได้มีอยู่จริง ของสังขารทั้งปวง. เนื่องมาจากการเห็นความเป็นมายา ย่อมเห็นความที่สิ่งเหล่านี้มิได้มีอยู่จริง ; ข้อนี้เป็นเหตุให้ดับความเห็นที่ว่าสิ่งเหล่านั้นมีอยู่ เสียได้ ; ดับความเห็นว่ามีอะไรเกิดขึ้นเป็นตัวเป็นตนเสียได้ ; เป็นการถอนความยึดถือว่าตัวตนในสิ่งทั้งปวงเสียได้ ;นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งอนุปาทญาณ. ๒๑. ในขณะนั้น มี อาการแห่งความพอใจในธรรม หรือความพอใจในนิพพาน เกิดขึ้นถึงที่สุด. ความพอใจนี้ เรียกว่า ฉันทะ. นอกจากจะหมายถึงฉันทะส่วนที่เป็นรากเหง้าของการปฏิบัติทั้งหมด หรือในธรรมทั้งหมดแล้วยังหมายถึงคำอื่นที่คล้ายกัน เช่น คำว่า นันทิ ที่เป็นความเพลิดเพลินในธรรม ;หรือแม้คำว่า ราคะ ซึ่งหมายความถึงความยินดีในธรรมเป็นต้นนั้นด้วย ; โดยใจความก็คือ ในขณะมีความพอใจในธรรมเป็นไปถึงที่สุดนั่นเอง. นี้เรียกว่าย่อมสโมธานซึ่งฉันทะ. ๒๒. ในขณะนั้น มี อาการแห่งมนสิการอย่างสมบูรณ์ กล่าวคือการทำในใจซึ่งธรรมอย่างแท้จริง และถึงที่สุดเต็มความหมายของคำว่ามนสิการ จนเป็นสมุฏฐาน เป็นที่เกิดขึ้นตั้งขึ้นแห่งธรรมทั้งปวง ; หรืออีกอย่างหนึ่งก็เหมือนกับการเพาะหว่านเลี้ยงดูบำ รุงรักษาธรรมะ ให้ธรรมะนั้นเจริญงอกงามขึ้น.นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งมนสิการ. ๒๓. ในขณะนั้น มี อาการที่เป็นการถูกต้องธรรม สัมผัสธรรม ;หรือเมื่อกล่าวโดยกลับกันก็คือ การที่ธรรมสัมผัสจิต ถูกต้องจิต ซึ่งอาจเรียกได้โดยโวหารสั้น ๆ ว่า “ธรรมสัมผัส”. ความหมายของคำ ๆ นี้โดยสรุปก็คือ ความที่ธรรมทั้งหลายเหล่านั้น ประชุมตั้งลงพร้อมกันที่จิต. นี้เรียกว่าย่อมสโมธานซึ่งผัสสะ. ๒๔. ในขณะนั้น มี อาการซึ่งเปรียบกันได้กับการดื่มกินรสของธรรมะหรือราวกะว่าเป็นการดื่มกินอาหารทางจิตใจ จัดเป็นเวทนาชนิดหนึ่ง ซึ่งเกิดมาแต่ธรรมะ หรือมีธรรมะเป็นอารมณ์ ทั้งนี้ เนื่องมาจากธรรมสัมผัสดังกล่าวแล้วในสโมธานข้อ ๒๓. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งเวทนา. ๒๕. ในขณะนั้น มี อาการแห่งความตั้งมั่น อย่างออกหน้าออกตาด้วยอำนาจของความเป็นสมาธิ ที่ประกอบกันอยู่กับปัญญาอย่างไม่แยกกัน.ข้อนี้มิได้หมายความถึงความเป็นสมาธิล้วน ๆ ดังในกรณีอื่น ซึ่งไม่มีความเด่นอย่างนี้. นี้ย่อมเป็นการประมวลมาซึ่งสมาธิ ชนิดที่มีความหมายของมันเองเป็นพิเศษ เช่นเดียวกับคำว่าผัสสะหรือเวทนา เป็นต้น ที่กล่าวแล้วในข้อ ๒๓, ๒๔, เพราะสมาธินี้ เป็นสมาธิที่มีธรรมะเป็นอารมณ์ หรือมีการเสวยรสแห่งธรรมเป็นที่ตั้ง ซึ่งมีความหมายผิดไปจากคำว่าสมาธิตามธรรมดา ; นี้เรียกว่าย่อมสโมธานซึ่งสมาธิ. ๒๖. ในขณะนั้น มี อาการแห่งความเป็นใหญ่เป็นประธานของสติซึ่งเป็นเสมือนผู้บัญชาการใหญ่ ทำหน้าที่อยู่บนบัลลังก์สำหรับบัญชาการงานทั้งปวง ควบคุมดูแลรักษาสิ่งทั้งปวงอยู่ในมือของตนแต่ผู้เดียว. นี้เรียกว่าย่อมสโมธานซึ่งสติ. ๒๗. ในขณะนั้น มี อาการแห่งความที่สัมปชัญญะเข้าควบคู่กันกับสติกลายเป็นธรรมที่มีคุณค่าหรือมีความวิเศษยิ่งไปกว่าลำพังสติขึ้นมาอีกชั้นหนึ่ง. ข้อนี้แสดงถึงความสมบูรณ์ในการทำหน้าที่ของธรรม ซึ่งทำความหลุดพ้นอีกปริยายหนึ่ง ;และหมายถึงความที่เป็นธรรมที่สูงไปกว่าสติล้วน ๆ เพราะตั้งอยู่ได้มั่นคงกว่า โดยไม่มีทางที่จะกลับหลัง หรือกลับกำเริบได้ง่าย. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซี่งสติสัมปชัญญะ. ๒๘. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการเข้าถึงธรรมอันเป็นสาระแห่งพรหมจรรย์ ถึงที่สุด ในบรรดาธรรมที่เป็นสาระทั้งปวง โดยอาศัยคำที่กล่าวว่าธรรมวินัยนี้ หรือพรหมจรรย์นี้ มีวิมุตติเป็นแก่นสาร หาใช่เพียงแต่มีศีล มีสมาธิมี ปัญญา มีญานทัสสนะอันเป็นทิพย์ เป็นต้น เป็นแก่นสารไม่ ; สิ่งเหล่านั้นเป็นเพียงเปลือก และกระพี้ เป็นลำดับเข้ามา จนกว่าจะถึงแก่นแท้ คือ วิมุตตินี้ ;ฉะนั้น คำว่าวิมุตติในขั้นที่ ๒๘ นี้ จึงหมายถึงการเข้าถึงแก่นของพรหมจรรย์.คำว่าวิมุตติในข้อ ๑๘. หมายถึงตัวความหลุดพ้น ; ส่วนวิมุตติในข้อนี้ หมายถึงตัวแก่นแท้ของพรหมจรรย์ มีความหมายที่เพ่งเล็งไปยังสิ่งคนละสิ่ง ทั้งที่เรียกชื่อเหมือนกัน. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งวิมุตติ. ๒๙. ในขณะนั้น มี อาการแห่งการหยั่งลงสู่สิ่งซึ่งเป็นอมตะ ซึ่งหมายถึงนิพพาน มีความหมายโดยตรงเป็นความดับทุกข์ หรือดับกิเลส จะเป็นเพียงเอกเทศ หรือสิ้นเชิงก็ได้ แต่ความหมายนั้น ย่อมเป็นอย่างเดียวกัน กล่าวคือ การหยั่งลงสู่ธรรมที่ทำความไม่ตายนั่นเอง. ข้อนี้ถือว่าเป็นอาการขั้นสุดท้ายของการปฏิบัติธรรมที่ประสบความสำเร็จ แต่ทำให้เห็นได้ว่า สิ่งที่เรียกว่า อมฤต หรือ อมตะ นั้น ท่านยอมให้มีความหมายลดลงมาถึงสิ่งซึ่งจิตอาจประสบได้ แม้ในขณะที่มีการเข้าถึงธรรมขั้นต้น ๆ ดังเช่นในอานาปานสติขั้นที่ห้านี้. ทั้งนี้ ก็เพราะว่ารสชาติที่จิตได้รู้สึกหรือได้เสวยในขณะนั้นเป็นรสชาติอันเดียวกันแท้กับรสของนิพพาน หากแต่ว่าในขณะนี้ เป็นนิพพานชิมลอง ยังไม่เป็นการถาวร หรือเด็ดขาด. นี้เรียกว่า ย่อมสโมธานซึ่งอมโตคธะ. สรุปความว่า ในขณะที่ผู้ปฏิบัติมีลมหายใจเข้า – ออกอยู่ ด้วยความรู้พร้อมเฉพาะต่อเวทนาโดยลักษณะแห่งความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา อยู่อย่างแท้จริงนั้นจิตย่อมบรรลุธรรม เข้าถึงอาการต่าง ๆ ดังที่กล่าวมาแล้วทั้ง ๒๙ อย่าง ; หรือกล่าวอีกอย่างหนึ่งว่า อาจจะหาพบสิ่งเหล่านี้ทั้งหมดที่จิตนั้นในขณะนั้น. ข้อนี้เป็นการแสดงให้เห็นอย่างชัดแจ้งว่าการรู้แจ้งเห็นแจ้ง อย่างทั่วถึงต่อเวทนานั้น เป็นสิ่งที่น่าสนใจอย่างยิ่ง ; ควรศึกษาด้วยความพยายามอย่างยิ่ง ; แม้ว่าจะมีความยุ่งยากลำบากมากมายสักเพียงใด.ฉะนั้น ขอให้ผู้ปฏิบัติทุกคน มีความสนใจในการที่จะกำหนดพิจารณาหรือการตามเห็นซึ่งเวทนานั้นอย่างใกล้ชิดที่สุด โดยอุบายและวิธีที่ละเอียดยิ่งขึ้นไปดังที่จะได้แยกกล่าวเป็นพิเศษอีกส่วนหนึ่งเป็นลำดับไป ในฐานที่เป็นใจความอันสำคัญของอานาปานสติขั้นนี้, และเรียกว่า วิธีการแยกดำเนินการพิจารณาเวทนาอย่างสมบูรณ์. วิธีแยกพิจารณาเวทนาอย่างสมบูรณ์ การพิจารณาเวทนา หรืออีกนัยหนึ่ง คือการติดตามดูเวทนาอยู่โดยลักษณะอาการต่าง ๆ กันนั้น เท่าที่กล่าวมาแล้ว เป็นการแสดงให้เห็นโดยแง่ต่าง ๆ กัน คือดูให้เห็นว่า ตัวเวทนาซึ่งในที่นี้ได้แก่ปีตินั้น คืออะไร ? มีอาการอย่างไร ? เกิดอยู่ที่ตรงไหน ? เนื่องด้วยลมหายใจอย่างไร ? เป็นอารมณ์ของอะไร ? และอะไรเป็นเครื่องตามเห็นเวทนานั้น ? เห็นความจริงอะไรที่เวทนานั้น ? ครั้นแล้วมีผลอะไรเกิดขึ้นกี่อย่าง เนื่องมาจากการเห็นเวทนานั้น ?ผู้ปฏิบัติจะต้องมีความสนใจเป็นพิเศษตรงข้อที่ว่า จะต้องพิจารณาเวทนานั้นอย่างไรผลจึงจะเกิดขึ้นตามนั้นจริง ๆ กล่าวคือเป็นการสโมธานธรรมทั้งหลาย ดังที่ได้ระบุมาแล้วถึง ๒๙ อย่างด้วยกัน.ฉะนั้น ในที่นี้จะได้วินิจฉัยกัน เฉพาะ วิธีแยกพิจารณาเวทนา โดยสมบูรณ์และละเอียด โดยอาการที่อาจจะกล่าวได้ว่าเป็นอนุปัสสนา คือการตามเห็นเวทนานั้นโดยอาการที่จะทำความสำเร็จแก่การสโมธานธรรม ดังที่กล่าวแล้วโดยหลักทั่ว ๆ ไป พึงทราบว่าการเห็นความจริงของสิ่งใดนั้น ใจความโดยส่วนใหญ่หมายถึงความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ความว่างเปล่าและความไม่น่ายึดถือในสิ่งนั้น ๆ หรือกล่าวอย่างสั้น ๆ ก็คือเห็นไม่เที่ยง เป็นทุกข์เป็นอนัตตานั่นเอง. แต่เมื่อกล่าวโดยละเอียด มีหลักที่จะต้องพิจารณาแยกแยะออกไปถึงการที่สิ่งนั้นเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป เพื่อจะได้ทราบต่อไปว่า ก. เมื่อเกิดมันเกิดมาจากอะไร ? ข. เมื่อตั้งอยู่มันแสดงลักษณะอย่างไร และมีผลให้เกิดอะไร เนื่องกันต่อไปอีก? และ ค. เมื่อมันดับ มันดับไปได้เพราะเหตุไร ? ซึ่งต้องได้รับการวินิจฉัยกันทุกข้อไป นี้ทางหนึ่ง. และอีกทางหนึ่ง จะต้องหยิบยกเอาสิ่งที่เนื่องกันอยู่กับสิ่งนั้นมาพิจารณาโดยลักษณะเดียวกัน ตามที่เนื่องกันอยู่. ความสัมพันธ์ในกรณีแห่งเวทนานั้น เวทนาย่อมเนื่องอยู่ด้วยธรรม ๒ อย่างคือ สัญญาและวิตก ฉะนั้น จึงจำเป็นจะต้องพิจารณาการเกิดขึ้น ตั้งอยู่และดับไปของสัญญาและวิตกตามกันไปด้วยจึงเกิดมีสิ่งที่ต้องพิจารณาขึ้นถึง ๓ สิ่ง และสิ่งหนึ่ง ๆ ต้องพิจารณาถึง ๓ อาการ กล่าวคือ การเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ดังที่กล่าวแล้ว. เวทนาเนื่องอยู่กับสัญญาและวิตก ในขั้นแรกจะได้พิจารณาถึงข้อที่ เวทนาเนื่องกับ สัญญา และวิตกอย่างไร. ข้อนี้เป็นเรื่องของจิตวิทยาโดยตรง และเป็นไปตามธรรมชาติ หรือตามกฎของธรรมชาติ กล่าวคือ เมื่อเวทนาหรือความรู้สึกที่เป็นสุขหรือทุกข์เกิดขึ้นแล้วการทำความสำคัญมั่นหมายต่อเวทนา โดยความเป็นเวทนาก็ดี โดยความเป็นเวทนาของเราก็ดี ย่อมเกิดขึ้น ; นี่เรียกว่าสัญญาเกิดขึ้นเนื่องด้วยเวทนา. เมื่อสัญญาเกิดขึ้นแล้วโดยอาการอย่างนั้น ความตริตรึกในการจะทำอะไรลงไป ในทางดี หรือทางชั่ว ก็ตามเกี่ยวกับกรณีนั้นย่อมเกิดขึ้น ; นี้เรียกว่าวิตกย่อมเกิดขึ้น เนื่องมาจากเวทนานั้นและสัญญานั้น. จงพิจารณาดูเถิดว่า เมื่อมันจับกลุ่มกัน หรือเนื่องกันเป็น ๓ อย่างขึ้นมาดังนี้แล้วมันจะมีความมั่นคงสักเพียงไร มันจะละได้ยากเพียงไร ถ้าเราไม่รู้เท่าทันถึงการที่มันรวมกลุ่มกัน หรือรวมกำลังกันต่อต้านการพิจารณา หรือการทำลายล้างของเรา ; เพราะฉะนั้น ทางที่ดีที่สุดจึงมีอยู่ว่า จะต้องทอนกำลังมันด้วยการแยกมันให้ออกจากกันเป็นส่วน ๆ คือส่วนที่เป็นสัญญา เป็นเวทนา เป็นวิตกเพื่อทอนกำลังมัน ในการปิดบังไม่ให้เราเห็นความจริงลงเสียชั้นหนึ่งก่อน แล้วจึงพิจารณามันทีละอย่าง ๆ กล่าวคือ - - - ๑. การพิจารณาเวทนา การพิจารณาในส่วนที่เป็นเวทนา นั้น มีทางที่จะพิจารณาว่า เมื่อรู้สึกต่อความที่จิตเป็นสมาธิ มีอารมณ์เดียว ไม่ฟุ้งซ่าน ด้วยการทำในใจโดยแยบคาย เนื่องด้วยลมหายใจเข้า – ออกแล้ว สิ่งที่เรียกว่าปีติ หรือเรียกโดยทั่วไปว่าเวทนาในที่นี้ ย่อมเป็นสิ่งที่ปรากฏแล้วอย่างแจ่มแจ้ง ดังที่กล่าวแล้วอย่างละเอียดในตอนอันว่าด้วยองค์ฌาน. เมื่อเวทนาปรากฏ พึงพิจารณาดูเพื่อให้เห็นการเกิดขึ้น การตั้งอยู่ชั่วขณะหนึ่ง และการดับไปของเวทนานั้นอย่างแจ่มแจ้งดังต่อไปนี้ :- ก. เกี่ยวกับการเกิดขึ้นของเวทนา จะต้องตั้งปัญหาว่า เพราะอะไรเกิดขึ้น เวทนาจึงเกิดขึ้น เวทนาจึงเกิดขึ้น หรือเพราะอะไรมีอยู่ เวทนามีอยู่ คำตอบที่มีให้สำหรับการพิจารณา คือ เพราะอวิชชา ตัณหา กรรม และผัสสะ เกิดขึ้นหรือมีอยู่ เวทนาจึงเกิดขึ้น.อวิชชา คือความไม่รู้หรือรู้ผิด เป็นพื้นฐานของธรรมที่มีการเกิดขึ้นทั่วไป ไม่ยกเว้นอะไรหมด จนเรียกได้ว่าเป็นรากเหง้าของสังขารทั้งปวง ไม่ยกเว้นสิ่งใดเลย ฉะนั้น จึงถือว่าเวทนามีมูลมาจากสิ่งนี้ด้วยเป็นข้อแรกก่อน ที่ควรพิจารณาอย่างใกล้ชิดเข้ามาอีกก็คือ เพราะอวิชชามีอยู่จึงทำให้สิ่งที่เรียกว่าเวทนามีค่าขึ้นมา มีอำนาจขึ้นมา เต็มตามหน้าที่ของมัน เช่นทำให้สัตว์หลงยึดถือเอาสิ่งซึ่งเป็นเพียงมายานี้ เป็นของมีจริงขึ้นมา นี้คือข้อที่ เพราะอวิชชามีอยู่เวทนาจึงมีอยู่.ส่วนข้อที่ว่า เวทนาเกิดมาจากตัณหา นั้น เป็นการเล็งถึงเงื่อนที่ใกล้ชิดฝ่ายข้างต้น, กล่าวคือ เมื่อมีความอยากได้เวทนาชนิดใด ก็มีการแสวงหรือการกระทำ จนเกิดเวทนาชนิดนั้น ๆ ขึ้นมาจริง ๆ . โดยหลักทั่วไปย่อมกล่าวว่าเวทนาเป็นปัจจัยให้เกิดตัณหา ; นั่นเล็งถึงข้อที่ว่าเมื่อเวทนาเกิดขึ้นแล้ว ย่อมมีความอยากหลายอย่างเกิดขึ้นในเวทนานั้น เช่นอยากที่จะสงวนเวทนานั้นไว้โดยความรักหรือความหลงใหลต่อเวทนานั้น ซึ่งมีอำนาจทำให้เกิดอุปานทานอีกต่อหนึ่ง ; ส่วนในที่นี้เล็งถึงความหมายอีกอย่างหนึ่งที่กลับกัน กล่าวคือตัณหาเป็นเหตุให้เกิดเวทนา. ผู้ศึกษาจะต้องพิจารณาดูให้ดี ๆ มิฉะนั้นจะเห็นเป็นหลักที่ขัดขวางกัน.ส่วนข้อที่ว่า เวทนาเกิดมาจากกรรม นั้น หมายถึงวิบากของกรรมในกาลก่อน ซึ่งมีส่วนสำคัญอยู่ส่วนหนึ่งในการที่จะอำนวยให้เกิดเวทนา. เวทนาที่เกิดขึ้นได้ จะเป็นเวทนาที่ต้องการหรือไม่ต้องการก็ตาม กรรมเก่าย่อมมีส่วนเข้ามาแทรกแซงอยู่ด้วยส่วนหนึ่งเสมอไป.ส่วนข้อสุดท้ายที่ว่า เวทนาเกิดมาจากผัสสะนั้น เป็นการชี้ในแง่ของกฎเกณฑ์ทางจิต ถึงสิ่งที่ใกล้ชิดที่สุด และในระยะที่กระชั้นชิดที่สุด ดังที่ใคร ๆ ก็เคยศึกษามาแล้ว หรือทราบกันดีอยู่แล้วว่าผัสสะ กล่าวคือ การกระทบกันระหว่างสิ่งทั้งสาม คืออายตนะภายใน อายตนะนอก และวิญญาณนั้นย่อมมีผลทำให้เกิดเวทนาขึ้นโดยแท้.เมื่อพิจารณาโดยรวบยอด คือเนื่องกันทั้ง ๔ อย่าง ก็จะเห็นได้ชัดว่าเวทนาเกิดขึ้นมาจากสิ่งทั้งสี่นี้ โดย มีอวิชชาเป็นรากฐานทั่วไป. มีตัณหาเป็นตัวการเฉพาะเรื่อง, มีกรรมเข้าแทรกแซงหรือสนับสนุนอยู่ตามส่วน, แล้วมีผัสสะนั้นเองเป็นฐานที่ตั้งหรือที่เกิดของเวทนาโดยตรง, เมื่อใดมีการพิจารณาเห็นแจ่มแจ้งชัดเจนโดยทำนองที่กล่าวนี้ เมื่อนั้นกล่าวได้ว่า “เวทนาเกิดขึ้นก็แจ่มแจ้ง” กล่าวคือผู้ปฏิบัตินั้นแจ่มแจ้งต่อการเกิดขึ้นของเวทนาอยู่ด้วยอาการดังกล่าวนี้ ทุกลมหายใจเข้า – ออก. ข. เกี่ยวกับการตั้งอยู่ของเวทนา นั้น มีหลักที่จะพึงกำหนดในการปฏิบัติว่า จะต้องพิจารณาให้เห็นโดยความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา โดยนัยดังกล่าวแล้ว อย่างละเอียดข้างต้น ; แต่สิ่งที่ประสงค์สืบไป มีอยู่ว่าการพิจารณาหรือการเห็นอยู่โดยทำนองนั้น ต้องเป็นไปในขนาดที่จะทำให้มีผลเกิดขึ้น คือ เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นอนิจจัง ความสิ้นไปเสื่อมไปปรากฏชัดอยู่เฉพาะหน้า ; เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นทุกข์ ความน่ากลัวปรากฏชัดอยู่เฉพาะหน้า ; เมื่อเห็นอยู่โดยความเป็นอนัตตาความว่างโดยประการทั้งปวงก็ปรากฏชัดอยู่เฉพาะหน้า.เมื่อทั้ง ๓ คือ ความเสื่อมไปสิ้นไป ความน่ากลัว และความว่างโดยประการทั้งปวงนั้น ไม่อาจปรากฏแก่ผู้ศึกษาเรื่อง อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา โดยนัยแห่งปริยัติแม้แต่น้อย. สิ่งเหล่านี้เป็น ความรู้สึกในใจจริง ๆ ไม่ใช่เป็นความรู้ที่ได้รับจากการศึกษา. มันสูงไปอีกขั้นหนึ่ง, ความรู้สึกทั้ง ๓ นี้ไม่ปรากฏแก่ผู้คำนึงคำนวณอยู่โดยการใช้เหตุผลตามวิถีทางของปรัชญา หรือตรรกวิทยา เพราะสิ่งเหล่านี้ตั้งอยู่เหนือเหตุผล ไม่เกี่ยวกับเหตุผล ; อำนาจของเหตุผลเข้าไปไม่ถึง.การเห็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา โดยวิธีใช้เหตุผลนั้นยังไม่เพียงพอที่จะทำให้กล่าวได้ว่า เขาเป็นผู้แจ่มแจ้งต่อการตั้งอยู่ของเวทนา. เพราะเหตุนี้เอง สิ่งทั้ง ๓ นี้จะปรากฏก็ต่อเมื่อบุคคลนั้นเพ่งดูอยู่ที่ตัวเวทนาอย่างถูกต้องมาตามลำดับ นับตั้งแต่การเห็นความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา ซึ่งดูออกมาจากอาการของการเกิดขึ้นตั้งอยู่ ดับไป นั่นเอง.คำว่า ความสิ้นไปเสื่อมไปปรากฏชัดแจ้ง นั้น หมายถึงความสลดสังเวชใจ อันเกิดมาจากความรู้สึกที่ว่า สิ่งทั้งหลายทั้งปวงมีความเปลี่ยนแปลงอย่างไหลเชี่ยวเป็นเกลียวไป โดยไม่ฟังเสียงใครหรือเอ็นดูสงสารใคร. มันมิใช่ความรู้สึกที่เกิดมาจากความรู้หรือการใช้เหตุผล แต่มันเป็นความรู้สึกที่เกิดมาจากการมองเห็นของจริง หรือได้ผ่านการรู้รสและพิษสงของสิ่งเหล่านี้มาแล้วอย่างประจักษ์แก่ใจ.สำหรับความน่ากลัว ก็มีคำอธิบายทำนองเดียวกัน แต่เป็นสิ่งที่เห็นได้ง่ายยิ่งขึ้นไปกว่า เพราะว่าความรู้สึกที่แท้จริงนั้น มิอาจเกิดมาจากความรู้หรือการใช้เหตุผลอยู่แล้ว มันจะต้องเกิดมาจากการประสบเข้ากับสิ่งนั้นจริง ๆ เท่านั้นตัวอย่างเช่น ใคร ๆ ก็มีความรู้ว่าเสือเป็นสัตว์ที่น่ากลัว และใคร ๆ ก็อาจจะคิดด้วยการใช้เหตุผลว่าเสือเป็นสัตว์น่ากลัว แต่แล้วความกลัวอันแท้จริงก็ยังไม่อาจจะเกิดขึ้น จนกว่าเมื่อไรจะได้ไปเผชิญหน้ากับเสือตัวต่อตัวในที่เปลี่ยว. นี่คือคำอธิบายของคำว่า ความกลัวต่อทุกข์ไม่อาจจะเกิดจากความรู้ทางปริยัติ หรือจากการใช้เหตุผลตามทางปรัชญา เป็นต้น แต่ต้องเกิดจากการดูโดยวิธีของการปฏิบัติธรรม ตรงลงไปยังสิ่งซึ่งมีอาการอันน่ากลัวปรากฏอยู่ ซึ่งในกรณีของเรานี้ได้แก่การดูลงไปยังปีติหรือเวทนา. ข้อนี้ อาจจะสรุปลงไปได้ในคำสั้น ๆ ว่าต้องดู, ต้องดูให้เห็น, ต้องดูให้เป็น, ดูให้เป็นตามลำดับมา โดยวิธีเทคนิคของมันเอง ซึ่งเข้าถึงตัวธรรมชาติจริง ๆ ; เมื่อนั้นแหละจึงจะกล่าวได้อย่างเต็มปากว่าเมื่อใดเห็นอยู่โดยความเป็นทุกข์ เมื่อนั้นความน่ากลัวย่อมเป็นสิ่งที่ปรากฏชัดแจ้งเฉพาะหน้า ดังนี้. สำหรับคำว่า ความว่างโดยประการทั้งปวง ที่ปรากฏในขณะแห่งการเห็นอนัตตา หมายถึง ว่างจากความหมายต่าง ๆ อันเกิดขึ้นจากการสมมติ หรือบัญญัติต่อสิ่งนั้น ๆ . สมมติหรือบัญญัติทั้งหลาย ย่อมเป็นการบัญญัติไปตามความรู้สึกที่ยังถูกครอบงำอยู่ด้วยอวิชชาหรือตัณหาเป็นต้น. ความรู้สึกดังกล่าวนั้น จะรู้สึกไปในทางของความว่างไม่ได้เลยโดยเด็ดขาด มันจึงแล่นไปในทางที่จะเห็นเป็นของไม่ว่าง คือต้องเป็นตัวตนของมันเองอย่างใดอย่างหนึ่งหรือระดับใดระดับหนึ่ง ซึ่งล้วนแต่มีความหมายหรือมีคุณค่าอย่างใดอย่างหนึ่งไปเสียทั้งนั้น.เพราะฉะนั้น เราจึงรู้สึกต่อสิ่งต่าง ๆ ในฐานะเป็นสิ่งที่ไม่ว่างเปล่า แต่รู้สึกเป็นสิ่งที่มีความหมาย หรือคุณค่าแห่งความเป็นตัวเป็นตนของมันเองไปเสียทุกสิ่งทุกอย่างตามมากตามน้อย ตามอำนาจของอวิชชาที่กำลังอยู่ในขณะนั้นอย่างไร.สัตว์ทั้งหลายตามปรกติถูกอวิชชาครอบงำอยู่อย่างเต็มที่ ความรู้สึกตามปรกติของสัตว์ทั้งหลาย จึงไม่เป็นไปในทางที่จะเห็นความว่าง แต่กลับเป็นไปในทางตรงกันข้าม คือเห็นอะไรมีความหมายเป็นตัวตนไปหมด. เขาไม่รู้สึกว่านี้เป็นความสำคัญผิด แต่กลับรู้สึกไปเสียว่า นี่เป็นสัจธรรม หรือนี่คือความจริง อย่างไม่มีทางที่เฉลียวใจว่านี่เป็นความสำคัญผิด.ด้วยเหตุนี้เอง ความรู้ก็ตาม การใช้เหตุผลก็ตาม ที่เป็นไปตามธรรมดาของสามัญสัตว์นั้น ไม่มีทางที่จะเป็นไปในการเห็นความว่าง, มีแต่ทางที่จะดิ่งไปในทางตรงกันข้ามเสมอ. ข้อนี้เป็นเหตุให้เราต้องมาตั้งพิธีกันใหม่ และค้นหาวิธีการกันใหม่ ให้มีอำนาจและกำลังเพียงพอที่จะต่อต้าน หรือเป็นไปอย่างทวนกระแสแห่งความยึดมั่นถือมั่นของสัตว์ เพื่อให้เห็นความว่างจากตัวตนของสิ่งทั้งหลายทั้งปวงขึ้นมาให้ได้.ความว่างในที่นี้ มิได้หมายความว่า ว่างจากสสารหรือว่างจากวัตถุแต่ประการใดเลย หรือแม้แต่ว่างจากนามธรรมโดยประการใดเลย. หากแต่ว่าในวัตถุหรือในนามธรรมนั้น มันว่างจากความหมายแห่งความมีตัวตน คือว่างจากความสมควรที่จะใช้คำว่า “ผู้” ซึ่งหมายถึงผู้ทำ หรือผู้ถูกทำเป็นต้น ; หรือจะใช้คำว่า‘ตัวตน’ ซึ่งจะเป็นผู้มีอยู่ในลักษณะที่เป็นกลาง ๆ ก็ตาม ; ต่อวัตถุหรือนามธรรมเหล่านั้น. รวมความว่าวัตถุก็มีอยู่ นามธรรมก็มีอยู่ มีอยู่ในฐานะเป็นสิ่งที่ไหลเวียนเปลี่ยนแปลงอย่างน่ากลัว แต่ถึงกระนั้นในสิ่งเหล่านั้นก็ยังว่างจากตัวตนที่แท้จริง มีอยู่ก็แต่ตัวตนที่เป็นมายาด้วยความสำคัญผิด อันเกิดมาจากอวิชชาเป็นต้น ซึ่งปิดบังความว่างจากตัวตนไว้อย่างสนิทสนม. เมื่อใดเพิกถอนตัวตนซึ่งเป็นเพียงมายาเสียได้ด้วยการปฏิบัติที่ถูกต้อง เมื่อนั้นความว่างโดยประการทั้งปวงจะปรากฏไม่มีใครหรืออะไรที่เป็นทุกข์ หรือเป็นของน่ากลัว เป็นต้นเหลืออยู่อีกต่อไป. ปัญหาของการปฏิบัติหมดไปโดยกะทันหัน ก็เพราะเข้าถึงความจริงข้อนี้ กล่าวคือสุญญตาหรือความว่างนั่นเอง.สรุปความอีกครั้งหนึ่งว่า เมื่อปฏิบัติในการตามเห็นความตั้งอยู่ของเวทนานั้น ต้องตามดูให้เห็นอนิจจังจนกระทั่งความเสื่อมไปสิ้นไปปรากฏ; ตามดูทุกขัง กำลังเป็นสัญญาที่เข้าไปยึดถืออยู่ในเวทนา โดยอาการเร้นลับอย่างไร.ทั้งหมดนี้ จนกระทั่งความน่ากลัวปรากฏ ; และตามดูอนัตตา จนกระทั่งสุญญตาปรากฏโดยนัยที่กล่าวแล้วนี้. ค. เกี่ยวกับการดับไปของเวทนา นั้น มีหลักสำหรับการพิจารณาว่าเพราะอวิชชาดับ เวทนาจึงดับ ; เพราะตัณหาดับ เวทนาจึงดับ ; เพราะกรรมดับ เวทนาจึงดับ ; เพราะผัสสะดับ เวทนาจึงดับ ดังนี้. ข้อนี้มีคำอธิบายทำนองเดียวกันกับข้อ ก. หากแต่ว่าเป็นไปในทำนองตรงกันข้ามเท่านั้น แต่มีทางที่จะพิจารณาหรือวินิจฉัยอย่างละเอียดพร้อมกันไปอีกนัยหนึ่งว่าเพราะอวิชชานั่นเองเป็นตัวการให้สิ่งทั้งสามที่เหลือจากกนั้นเกิดขึ้นหรือดับไป. ถ้าอวิชชายังมีอยู่ สิ่งทั้งสามที่เหลือคือตัณหา กรรม และสัมผัสจะต้องมีอยู่ เพราะอวิชชานั่นเองทำให้สิ่งต่าง ๆ มีความหมายในทางที่น่ารัก น่ายึดถือ ตัณหาจึงเกิดกรรมจึงมี ผัสสะจึงเป็นไป : เพียงแต่อวิชชาไม่มีเสียอย่างเดียวเท่านั้น สิ่งต่าง ๆก็จะไร้ความหมายและหมดกำลังลงทันที, เพียงแต่อวิชชามีอยู่หรือพลุ่งขึ้นมาสิ่งทั้งสามก็มีอยู่ หรือพลุ่งขึ้นมาอย่างสมส่วนกัน.ยกตัวอย่างเช่น ถ้าจิตไม่ถูกอวิชชาครอบงำแล้ว แม้ตาที่กระทบรูปหรือหูที่กระทบเสียง เป็นต้น ก็จะมีการกระทบที่ไม่มีความหมาย คือเป็นผัสสะชนิดที่ไม่มีความหมาย ดังนั้น เวทนาที่จะเป็นตัวการให้เกิดทุกข์ ก็ไม่อาจเกิดขึ้นได้. นี่เรียกได้ว่าเพราะอวิชชาดับ ผัสสะจึงดับ. เพราะผัสสะดับ เวทนาจึงดับ, ตัณหาไม่มีขึ้นมาแทรกแซง กรรมก็ไม่มีโอกาสที่จะเข้ามาแทรกแซง.เวทนาดับไป คือไม่มีความหมายไป เพราะสิ่งเหล่านั้นนี้ดับไป คือไม่เข้ามาปรุงแต่งหรือแทรกแซงโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว. เมื่อรู้จักตัวเวทนา ลักษณะอาการของเวทนา กฎเกณฑ์ต่าง ๆ ที่เกี่ยวกับการเกิดขึ้นหรือดับไปของเวทนาอยู่ดังนี้ ชื่อว่าย่อมแจ่มแจ้งต่อเวทนาโดยประการทั้งปวง : เวทนาเกิดขึ้นอย่างไรก็แจ่มแจ้ง เวททนาตั้งอยู่อย่างไรก็แจ่มแจ้ง เวทนาดับไปอย่างไรก็แจ่มแจ้ง. เมื่อเห็นแจ่มแจ้งอยู่ดังนี้ ชื่อว่าเป็นผู้ตามเห็นซึ่งเวทนาอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก. เมื่อเพ่งอยู่อย่างนี้ ธรรมต่าง ๆ ย่อมปรากฏอยู่ที่การเพ่งนั้น และทนต่อการเพ่งอย่างแรงกล้ายิ่งขึ้นทุกทีจนกระทั่งมีอำนาจกำจัดกิเลสอันมีอวิชชาเป็นประธาน ให้ร่อยหรอเหือดแห้งไปตามลำดับ. นี้คือการตามเห็นเวทนาที่เป็นไปเต็มตามความหมายของคำว่าเวทนานุปัสสนา. ๒. ส่วนที่เป็นสัญญานี้ มีทางที่จะพิจารณาเช่นเดียวกันกับกรณีของเวทนาทุกประการ หากแต่มีความแตกต่างอยู่หน่อยหนึ่งตรงที่ว่า ในกรณีของสัญญานี้ มีเวทนาเข้ามาแทนที่ของคำ ว่าผัสสะ ในฐานะเป็นเหตุให้เกิดขึ้นกล่าวคือ เวทนานั้น เกิดจากอวิชชา ตัณหา กรรม และผัสสะ, ส่วนสัญญานั้นเกิดมาจากอวิชชา ตัณหา กรรม และเวทนา, ฉะนั้น การดับไปแห่งสัญญามีขึ้นเพราะการดับไปแห่งอวิชชา ตัณหา กรรม และเวทนา อีกนั่นเอง. ขอให้สังเกตเฉพาะตรงที่ว่า มีคำว่า เวทนา มาแทนคำว่า ผัสสะ นอกนั้นเป็นไปโดยนัยเดียวกันทั้งสิ้น.การพิจารณาสัญญาที่ตั้งอยู่ ก็คือพิจารณาให้เห็นอนิจจัง จนกระทั่งความสิ้นไปเสื่อมไปปรากฏ, พิจารณาสัญญาโดยความเป็นทุกข์ จนกระทั่งความน่ากลัวปรากฏ, พิจารณาสัญญาโดยความเป็นอนัตตาจนกระทั่งสุญญตาปรากฏ โดยทำนองเดียวกันทุกประการ. สิ่งที่ต้องสังเกตเป็นพิเศษมีตรงที่ว่าความรู้สึกในขณะนี้ กำลังเป็นเวทนาหรือกำลังเปลี่ยนไปเป็นสัญญา, หรือว่าเป็นสิ่งที่ต้องมองให้เห็นโดยแจ่มแจ้ง โดยแท้จริง จนกระทั่งเป็นความแจ่มแจ้งทั้งในเวทนาและสัญญาพร้อมกัน. ๓. การพิจารณาวิตก ส่วนที่เป็นวิตกนี้ ก็มีทางที่จะต้องพิจารณาโดยทำ นองเดียวกันกับ ๒ ข้อแรก คือเวทนาและสัญญา โดยประการทั้งปวง, ต่างกันอยู่เพียงหน่วยเดียว กล่าวคือ ปัจจัยแห่งการเกิดและการดับข้อสุดท้ายของวิตกนั้นมีสัญญาเข้ามาแทนที่ของเวทนาหรือผัสสะ จึงเป็นอันว่า วิตกเกิดจากอวิชชา ตัณหา กรรม และสัญญา จะดับไปก็เพราะการดับไปของอวิชชา ตัณหา กรรม และสัญญาที่เป็นดังนี้ก็เพราะเหตุว่า สัญญาเป็นเหตุให้เกิดวิตกอยู่โดยตรง ดังที่ได้อธิบายมาแล้วข้างต้นว่า เพราะมีสัญญาคือความสำคัญมั่นหมายในสิ่งใด วิตกก็เกิดขึ้นในสิ่งนั้น เพราะความสำคัญมั่นหมายอันนั้น. ส่วนคำอธิบายสำหรับการที่อวิชชาตัณหา กรรม จะเป็นเหตุให้เกิดวิตกได้อย่างไรนั้น มีคำอธิบายอย่างเดียวกันกับที่กล่าวแล้ว ในข้ออันว่าด้วยเวทนา และสัญญา คำอธิบายถึงการดับของวิตกก็มีนัยตรงกันข้ามกับการเกิดของวิตก, เป็นอันว่าไม่ต้องกล่าวซ้ำ, ส่วนการพิจารณาความตั้งอยู่ของวิตก ย่อมเหมือนกับคำอธิบายในข้อเวทนาและสัญญาโดยประการทั้งปวง. สิ่งที่ไม่ควรจะลืมยังคงมีอยู่โดยทำนองที่กล่าวแล้วข้างต้นว่า การตามดูสัญญา ต้องตามดูที่เวทนา เพราะสัญญาเกิดอยู่ที่เวทนา ในเวทนา หรือเนื่องอยู่กับเวทนา. ข้อนี้ฉันใด, การตามดูวิตกก็ฉันนั้น, คือต้องดูวิตกที่เวทนาเพราะวิตกเป็นสิ่งที่เกิดขึ้นเนื่องด้วยเวทนา จากเวทนา หรือในเวทนานั้น, ถ้าสามารถดูได้โดยความเป็นของเนื่องกันอย่างนี้ แล้วเห็นชัดถึงความแตกต่างกันในส่วนไหนโดยเฉพาะ ตามนัยที่กล่าวแล้ว ก็เป็นการตามเห็นเวทนาถึงที่สุดและสมบูรณ์. สรุปเพื่อสังเกตได้ง่าย ๆ อีกครั้งหนึ่ง คือปัจจัยที่หนึ่ง ที่สอง และที่สาม เหมือนกันหมดทั้งของเวทนา สัญญา และวิตก ได้แก่อวิชชา ตัณหา และกรรม ; ส่วนปัจจัยที่สี่นั้นต่างกันตามกรณีของตน ๆ คือเวทนามีผัสสะเป็นปัจจัย, สัญญามีเวทนาเป็นปัจจัย, และวิตกมีสัญญาเป็นปัจจัย, ทั้งนี้เพราะเหตุอย่างเดียวคือความจริงที่ว่า ผัสสะเป็นเหตุให้เกิดเวทนา, เวทนาเป็นเหตุให้เกิดสัญญา, สัญญาเป็นเหตุให้เกิดวิตก, ดังที่ได้กล่าวแล้วในตอนต้นนั่นเอง. เมื่อเป็นดังนี้จึงได้มีปัจจัยทั่วไป และเกิดมีปัจจัยเฉพาะอย่างหรือเฉพาะตัว แก่สิ่งทั้งสามขึ้นดังนี้. เมื่อผู้ปฏิบัติพิจารณาอยู่โดยอาการที่อาจกล่าวได้ว่า เมื่อเห็นสิ่งเหล่านี้ก็เห็นปัจจัยแห่งการเกิดของมัน, เมื่อสิ่งเหล่านี้ดับไปเสื่อมไป ก็เห็นความน่ากลัวและความว่างจากตัวตนของสิ่งเหล่านี้ อยู่โดยประจักษ์ดังนี้แล้ว เป็นอันกล่าวได้ว่าการปฏิบัติของผู้นั้น เมื่อเวทนาเกิดขึ้นก็แจ่มแจ้ง เวทนาตั้งอยู่ก็แจ่มแจ้ง เวทนาดับไปก็แจ่มแจ้ง เต็มตามความหมายที่ประสงค์ในการทำอานาปานสติขั้นที่ห้านี้ซึ่งมีหัวข้อว่า “ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมซึ่งปีติ จักหายใจเข้า – ออก” ดังนี้. การแยกพิจารณาเวทนาโดยสมบูรณ์ สรุปลงได้ในการเห็นความเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ด้วยอำนาจปัจจัยต่าง ๆ กัน, ของเวทนาและสิ่งที่เนื่องด้วยเวทนา คือสัญญาและวิตก ด้วยอาการอย่างนี้. (จบอานาปานสติขั้นที่ห้า อันว่าด้วยการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งปีติ)

---

เจ้าของ:	mes [ 30 ก.ค. 2010, 09:31 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
ตอน สิบ อานาปานสติ ขั้นที่ หก (การกำหนดสุข) อุเทส หรือหัวข้อแห่งอานาปานสติข้อที่สองแห่งจตุกกะที่สอง หรือจัดเป็นขั้นที่หก แห่งอานาปานสติทั้งปวงนั้น มีอยู่ว่า : “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งสุข จักหายใจเข้าดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งสุข จักหายใจออก ดังนี้”. (สุขปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; สุขปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.) คำอธิบายของอานาปานสติขั้นที่หกนี้ เป็นไปในทำนองเดียวกันกับอานาปานสติขั้นที่ห้าทุกประการ จนแทบจะกล่าวได้ว่า เหมือนกันทุกตัวอักษรแต่ต้นจนปลาย. ผิดกันอยู่หน่อยเดียวตรงที่ว่า ในขั้นที่ห้านั้น เป็นการเพ่งพิจารณาที่ปีติ. ส่วนในขั้นที่หกนี้ เพ่งพิจารณาที่ตัวความสุข อันเป็นสิ่งที่คู่กันอยู่กับปีติ. แต่เนื่องจากสิ่งทั้งสองนี้จัดเป็นเวทนาด้วยกัน เมื่อกล่าวโดยหลักรวมจึงเป็นสิ่ง ๆ เดียวกัน คือเป็นเพียงเวทนาด้วยกัน นั่นเอง. คำอธิบายเกี่ยวกับเรื่องนี้จึงเหมือนกันโดยประการทั้งปวง, มีอยู่แต่ว่าจะต้องทำการวินิจฉัยในข้อที่ว่า ปีติกับความสุขโดยลักษณะเฉพาะ มีความแตกต่างกันอย่างไรบ้างเท่านั้น. คำว่าสุข คำว่า “สุข” โดยทั่วไป ท่านจำแนกเป็น ๒ คือสุขเป็นไปในทางกายและสุขเป็นไปในทางจิต. สุขที่เป็นไปในทางกาย เป็นสิ่งที่มีมูลโดยตรงมาจากวัตถุหรือรูปธรรม และอาการของความสุขแสดงออกมาทางกาย หรือเนื่องด้วยกายเป็นส่วนใหญ่. ส่วนความสุขที่เป็นไปในทางจิต เป็นสิ่งที่สูงหรือประณีตขึ้นไปกว่านั้น ฉะนั้น จึงมีมูลมาจากนามธรรมเป็นส่วนใหญ่ ปรารภธรรมะเป็นส่วนใหญ่และเป็นไปในทางจิต คือแสดงออกในทางจิตโดยเฉพาะ ; ส่วนที่เป็นผลเนื่องมาถึงทางกายด้วยนั้น ย่อมมีเป็นธรรมดา แต่ถือว่าเป็นส่วนที่พลอยได้, คงเพ่งเล็งเอาส่วนที่เนื่องอยู่กับจิตเป็นส่วนใหญ่.คำว่า ความสุข ในการเจริญอานาปานสติ นั้น หมายถึงความสุขที่เป็นความรู้สึกขององค์ฌาน เช่นเดียวกับปีติ ซึ่งเป็นองค์ฌานด้วยกัน ฉะนั้นจึงหมายถึงความสุขที่เป็นไปในทางใจโดยส่วนเดียว และเป็นสิ่งที่จะต้องหยิบขึ้นมาเพ่งพิจารณาในฐานะเป็นเวทนาอีกอย่างหนึ่ง เพื่อการเจริญอานาปานสติขั้นที่หกนี้, โดยวิธีอย่างเดียวกันกับการพิจารณาปีติ. วิธีปฏิบัติ การปฏิบัติอานาปานสติขั้นที่หกนี้ ผู้ปฏิบัติพึงย้อนไปทำการกำหนดศึกษามาตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่สี่ พึงกำ หนดองค์ฌานต่าง ๆ ให้แจ่มแจ้งอีกครั้งหนึ่ง. เมื่อแจ่มแจ้งทั่วทุกองค์แล้ว เพื่อกำหนดเจาะจงเอาเฉพาะองค์ที่เรียกว่า “สุข” เพื่อการเพ่งพิจารณาหรือการตามดู โดยนัยที่กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้าทุก ๆ ประการ โดยหัวข้อดังต่อไปนี้ คือ :- ๑. สิ่งที่เรียกว่าความสุขนี้ คืออะไร ? มีลักษณะอย่างไร ? ๒. สิ่งที่เรียกว่าความสุขนั้น เกิดขึ้นในขณะไหน เวลาใด ? ๓. เกิดขึ้นด้วยอำนาจอะไร ? หรือด้วยการทำอย่างไร ? ๔. เกิดญาณและสติขึ้นในลำดับต่อไปด้วยอาการอย่างไร ? ๕. ในขณะนั้นชื่อว่าเธอย่อมตามเห็นซึ่งเวทนา คือความสุขนั้น โดยลักษณะอย่างไรอยู่ ? แล้วละอะไรเสียได้ ? ๖. การตามเห็นเวทนานั้น มีอาการแห่งการเจริญสติปัฏฐานภาวนาเกิดขึ้นด้วยอาการอย่างไร ? ๗. ในขณะที่สโมธานซึ่งธรรมย่อมมีการสโมธานธรรม, ย่อมรู้โคจรและย่อมแทงตลอดสมัตถะของธรรมนั้น ๆ อย่างไร ? ๘. ย่อมสโมธานธรรมที่เป็นหมวดหมู่ โดยรายละเอียดอย่างไร ? ๙. ย่อมสโมธานธรรมโดยหลักใหญ่ หรือโดยกว้างขวางมีจำนวนเท่าไร ? และ ๑๐. มีวิธีการพิจารณาการเกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป ของสุขเวทนานั้นโดยละเอียดอย่างไร ? รวมเป็น ๑๐ ประการดังนี้ ซึ่งควรจะกล่าวแต่ใจความ เพื่อเป็นเครื่องทบทวนความจำได้โดยสะดวกอีกครั้งหนึ่ง ดังต่อไปนี้ :- ๑. ความสุขในที่นี้ คือสุขที่เป็นไปทางจิตที่เรียกว่า เจตสิกสุข มีลักษณะเยือกเย็นเป็นที่ตั้งแห่งปัสสัทธิหรือสมาธิโดยตรง. ในที่นี้เล็งถึงสุขซึ่งเป็นงค์ฌาน องค์หนึ่งนั่นเอง. ๒. สุขที่เป็นเวทนา เนื่องในการเจริญอานาปานสตินี้ อาจจะเกิดขึ้นได้ตั้งแต่ขณะแห่งอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง ขั้นที่สอง ที่สาม เป็นลำดับมาและถึงที่สุดเป็นสุขโดยสมบูรณ์ในขั้นที่สี่ ขั้นที่ห้า ที่หก (มีข้อความโดยละเอียดดังที่กล่าวแล้ว ในคำ อธิบายอานาปานสติขั้นที่สี่ อันว่าด้วยองค์ฌานเป็นลำดับมา). ๓. ความสุขในที่นี้ เกิดมาจากอุบายของการกระทำอันแยบคายเนื่องด้วยลมหายใจเข้า – ออก ด้วยอาการ ๑๖ อย่าง มีการรู้ทั่วถึงอยู่ซึ่งเอกัคคตาจิตเป็นต้น และมีการทำ ให้แจ้งซึ่งธรรมที่ควรทำ ให้แจ้ง ได้ด้วยการกำ หนดลมหายใจเข้า – ออก เป็นที่สุด (โดยอาการอย่างเดียวกันกับที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่ห้า ในตอนที่กล่าวถึงการเกิดแห่งปีติ ๑๖ ประการ). ๔. เมื่อความสุขเกิดขึ้นด้วยอาการ ๑๖ อย่างนั้นแล้ว สุขเป็นสิ่งที่ผู้ปฏิบัติรู้พร้อมเฉพาะด้วยอำนาจการหายใจเข้า – ออก สติเกิดขึ้นเป็นอนุปัสสนาญาณ, สุขปรากฏขึ้นในฐานะเป็นอารมณ์, สติปรากฏในฐานะเป็นผู้กำหนดอารมณ์, ผู้ปฏิบัติตามเห็นสุข ด้วยสตินั้น ด้วยญาณนั้น (ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า). ๕. เธอตามเห็นความสุขนั้น โดยความเป็นของไม่เที่ยง เป็นทุกข์เป็นอนัตตา. แล้วละสัญญาว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าอัตตาเสียได้, เมื่อเบื่อหน่ายอยู่ละความเพลิดเพลินเสียได้ เมื่อคลายความกำหนัดอยู่ ละความกำหนัดเสียได้เมื่อทำความดับอยู่ ละการก่อเสียได้. เมื่อทำการสละคืนอยู่ ละการยึดมั่นเสียได้(ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า) ๖. เมื่อตามเห็นเวทนาอยู่ ดังนั้น ย่อมเป็นการเจริญสติปัฏฐานภาวนาเพราะความหมายที่ว่า ได้ทำไม่ให้เกิดความก้ำเกินของธรรมที่เกิดขึ้นในขณะที่สติกำหนดเวทนา, ได้ทำให้อินทรีย์เป็นต้น รวมกันทำกิจอันเดียว, สามารถทำให้มีการนำความเพียรเข้าไปเหมาะสมแก่ธรรมเหล่านั้น และอินทรีย์เหล่านั้น,และเพราะเป็นสิ่งที่ทำมากและส้องเสพมาก, ด้วยเหตุ ๔ ประการนี้จึงได้ชื่อว่าภาวนา (ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า). ๗. เมื่อภาวนาโดยทำนองนั้นเป็นไปโดยสมบูรณ์ ย่อมมีการสโมธานธรรม เช่นอินทรีย์ห้า เป็นต้น, ในขณะนั้นมีการรู้โคจร กล่าวคือ อารมณ์ของธรรม มีอินทรีย์เป็นต้นเหล่านั้น และมีการแทงตลอดซึ่งสมัตถะ คือคุณค่าอันสม่ำเสมอของธรรมเหล่านั้น (ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า). ๘. ย่อมมีการสโมธานธรรม อันเป็นหมวดหมู่โดยละเอียด คือมีการสโมธานอินทรีย์ทั้งห้า พละทั้งห้า โพชฌงค์ทั้งเจ็ด มรรคทั้งแปด โดยรายละเอียดที่อาจชี้ให้เห็นได้อย่างชัดเจนว่า เพราะประกอบด้วยความหมายอย่างไรจึงได้ชื่อว่าสโมธานธรรมอันมีชื่ออย่างนั้น (ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า). ๙. ย่อมสโมธานธรรมโดยกว้างขวางถึง ๒๙ ประการ มีการสโมธานอินทรีย์ห้าเป็นต้น และสโมธาน อมโตคธะ กล่าวคือ นิพพานเป็นที่สุด (ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า). ๑๐. การพิจารณาเวทนาโดยละเอียด ได้แก่การพิจารณาตัวเวทนาและธรรมอื่น ที่เกิดสืบต่อจากเวทนาคือ สัญญา และวิตก ว่าแต่ละอย่าง ๆ เกิดขึ้น ตั้งอยู่ ดับไป อย่างไร, เมื่อเกิด เกิดเพราะปัจจัยอะไร, เมื่อดับดับเพราะปัจจัยอะไร และเมื่อตั้งอยู่ มันแสดงให้เห็นอะไร จนเกิดความรู้สึกในจิตใจของผู้ปฏิบัติขึ้นมาอย่างไรตามลำดับ (ดังที่ได้กล่าวแล้วโดยละเอียดในอานาปานสติขั้นที่ห้า). สรุปความว่า การเจริญอานาปานสติขั้นที่หกนี้ มีการปฏิบัติทุกอย่างทุกตอน เป็นอย่างเดียวกันกับอานาปานสติขั้นที่ห้า ผิดกันแต่อารมณ์สำหรับเพ่งพิจารณาได้เปลี่ยนจากเวทนา คือ ปีติ มาเป็นเวทนา คือ สุข. ทั้งนี้ เพื่อให้สิ่งที่เรียกว่าความสุขได้รับการพิจารณาสืบต่อไปจากปีติ ในฐานะที่ความสุขเป็นที่ตั้งแห่งความยึดถือมากยิ่งขึ้นไปกว่าปีติ, ผลของการพิจารณาย่อมสูงกว่าปีติตามขั้นไปเป็นธรรมดา เพื่อว่าผู้ปฏิบัติจักเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งเวทนาทั้งปวงอย่างแท้จริง. (จบ อานาปานสติขั้นที่หก อันว่าด้วยการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งสุข)

---

เจ้าของ:	mes [ 30 ก.ค. 2010, 09:33 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
ตอน สิบเอ็ด อานาปานสติ ขั้นที่ เจ็ด (การกำหนดจิตตสังขาร) อุทเทสแห่งอานาปานสติขั้นที่เจ็ด มีหัวข้อโดยบาลีพระพุทธภาษิตว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขาร จักหายใจเข้าดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขาร จักหายใจออก ดังนี้”. ( จิตฺตสงฺขารปฏิสํเวที อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;จิตฺตสงฺขารปฏิสํเวที ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ) หัวข้อที่ต้องวินิจฉัย คือ จิตตสังขารคืออะไร ? ปรากฏแก่ใคร ? ในขณะไหน ? และรู้พร้อมเฉพาะด้วยอาการอย่างไร ? ซึ่งจะได้วินิจฉัยกันดังต่อไปนี้ : “จิตตสังขาร” ในที่นี้ คือสัญญา และเวทนา ซึ่งเป็นพวกเจตสิกธรรม. สัญญาและเวทนาถูกจัดเป็นจิตตสังขาร เพราะเป็นสิ่งที่เป็นไปกับด้วยจิต เนื่องเฉพาะอยู่กับจิต และเป็นสิ่งที่ปรุงแต่งจิต. เหตุนั้นสิ่งทั้งสองนี้จึงได้ชื่อว่าจิตตสังขาร ซึ่งแปลว่า เครื่องปรุงแต่งจิต. ผู้มีความสังเกต จะสังเกตเห็นได้เองว่า ในอานาปานสติขั้นก่อน ได้พูดถึงสิ่งทั้งสาม คือเวทนา สัญญา และวิตก ในที่นี้กล่าวถึงแต่เพียงสอง คือสัญญาและเวทนา ส่วนวิตกนั้นขาดหายไป. ข้อนี้เพราะเหตุว่า สิ่งที่เรียกว่าวิตกนั้นถูกจัดอยู่ในฝ่ายจิต มิได้อยู่ในฝ่ายเครื่องปรุงแต่งจิต ฉะนั้น ท่านจึงกล่าวถึงแต่สัญญา กับเวทนา เพียง ๒ อย่างในฐานะที่เป็นจิตตสังขาร, ส่วนวิตกนั้นเป็นจิต. ทำไมสิ่งทั้งสองนี้ จึงได้ชื่อว่าเครื่องปรุงแต่งจิต ? คำตอบมีได้อย่างง่าย ๆ ว่า เพราะสัญญาและเวทนาเป็นเหตุให้เกิดวิตก กล่าวคือความคิดหรือที่เรียกว่าจิตในที่นี้นั่นเอง : เวทนาและสัญญา ร่วมกันทำหน้าที่ปรุงแต่งจิตโดยไม่แยกกัน. ดังที่ได้กล่าวมาแล้วว่า เมื่อมีเวทนาเกิดขึ้น ก็เกิดสัญญาขึ้น ๒ ระยะคือสัญญาที่เป็นตัวสมปฤดี คือความจำ ได้หมายรู้ ว่าเป็นเวทนาชนิดไหน นี้อย่างหนึ่ง, ถัดมา คือสัญญาชนิดที่เป็นการทำความสำคัญมั่นหมายว่าเวทนานั้นเป็นตัวตน และเป็นของของตนด้วยความยึดมั่นถือมั่น. สัญญาอย่างในระยะแรกเป็นสัญญาในเบญจขันธ์ เป็นอาการที่เป็นไปโดยอัตโนมัติ เป็นไปตามธรรมชาติยังไม่เป็นตัวเจตนา ยังไม่จัดเป็นกุศลหรืออกุศล. ส่วนสัญญาในระยะหลัง เป็นอาการของกิเลสโดยตรง จัดเป็นอกุศลเพราะมีโมหะเป็นมูล และเป็นเหตุให้ทำกรรมอย่างใดอย่างหนึ่ง โดยเฉพาะก็คือ มโนกรรม ได้แก่ความคิดที่จะทำอะไรลงไปด้วยเจตนา และได้ชื่อว่าเป็นมโนกรรมเสร็จแล้วเมื่อความคิดนั้นได้เป็นไปแล้ว ; ส่วนที่จะออกมาเป็นกายกรรมหรือวจีกรรมทีหลังนั้น เป็นอีกกรณีหนึ่ง. เพียงแต่ทำให้เกิดมโนกรรมอย่างเดียวเท่านั้น ก็ได้ชื่อว่ามีการปรุงแต่งจิตถึงที่สุดเสียแล้ว. ด้วยอาการอย่างนี้เอง เวทนากับสัญญาจึงได้ชื่อว่าจิตตสังขาร ซึ่งแปลว่าธรรมเป็นเครื่องปรุงแต่งจิต, ถ้าปราศจากเวทนาและสัญญาเสียแล้ว ความคิดต่าง ๆ จะไม่เกิดขึ้น. อนึ่ง พึงทราบว่าสัญญาเวทนาที่เป็นอดีต ก็สามารถปรุงแต่งจิตได้โดยทำนองเดียวกับสัญญาและเวทนา ที่เพิ่งจะเกิดขึ้นในขณะนั้น. นี้เรียกว่าเป็นตัวเหตุโดยตรง ส่วนที่เป็นตัวเหตุโดยอ้อม หรือที่เรียกว่าเป็นปัจจัย หรือเป็นอุปกรณ์นั้นก็ยังมีอยู่ ได้แก่สัญญาที่ผนวกเข้ามาทางใดทางหนึ่ง หรือส่วนใดส่วนหนึ่ง ซึ่งได้แก่สัญญาที่มีอยู่ประจำสันดาน เช่นนิจจสัญญา ความสำคัญว่าเที่ยง,สุขสัญญา ความสำคัญว่าสุข, และสุภสัญญา ความสำคัญว่างาม. เหล่านี้เป็นต้น.สัญญาประเภทนี้ ย่อมเข้าผนวกกับสัญญาในรูป เสียง กลิ่น รส ที่เป็นไปในทางสำคัญมั่นหมายว่าตัว ว่าตน ว่าตัวเขา ตัวเรา ว่าของเขา ของเรา ดังนี้เป็นต้นความคิดต่าง ๆ จึงเกิดขึ้น. ทั้งหมดนี้ ย่อมแสดงให้เห็นได้ว่าสิ่งที่เรียกว่าสัญญาทุกชนิดย่อมเป็นจิตตสังขาร คือเป็นสิ่งที่ปรุงแต่งจิต.ข้อสังเกตพิเศษอย่างหนึ่ง ซึ่งทุกคนควรจะสังเกต คือ ข้อที่ในกรณีเช่นนี้ ท่านยกเอาสัญญามาไว้ข้างหน้าเวทนา ซึ่งในกรณีอื่นหรือกรณีทั่วไปท่านจะเรียงลำดับไว้ว่า เวทนา สัญญา วิตก. การที่ยกเอาสัญญามาวางข้างหน้าเวทนาเช่นนี้ เป็นการแสดงอยู่ในตัวแล้วว่า สัญญานั่นเองเป็นตัวการปรุงแต่งจิต. ถ้าเวทนาใดปราศจากการเกี่ยวข้องกับสัญญา คือไม่ทำหน้าที่ก่อให้เกิดสัญญาได้แล้วเวทนานั้นก็ไม่อาจปรุงแต่งจิต เช่นเวทนาของพระอรหันต์. สรุปความได้ว่า เวทนาที่เนื่องอยู่กับสัญญา หรือสัญญาที่เนื่องอยู่กับเวทนาเท่านั้น ที่จะทำหน้าที่ปรุงแต่งจิตได้. ถ้าไม่มีเวทนา สัญญาก็ไม่อาจจะเกิดจึงไม่มีอะไรปรุงแต่งจิต. เวทนาก็เหมือนกัน เกิดแล้วถ้าไม่ปรุงแต่งสัญญาขึ้นมาได้ ก็ไม่ปรุงแต่งจิต, และเมื่อมันปรุงแต่งสัญญาได้ ก็ปรุงแต่งจิตต่อไปโดยแน่นอน. นี้คือสิ่งที่เรียกว่าจิตตสังขาร และอาการที่มันปรุงแต่งจิต. อานาปานสติข้อนี้ มีการพิจารณาเพ่งไปยังเวทนาที่ปรุงแต่งจิตผิดจากอานาปานสติข้อที่ห้า และข้อที่หก ซึ่งเพ่งไปยังเวทนาในฐานะที่เป็นเวทนา :ข้อที่ห้า เพ่งไปยังปีติ เป็นการเพ่งดูเวทนาโดยเอกเทศ, ข้อที่หก เพ่งดูสุขเป็นการเพ่งเวทนาโดยวงกว้าง หรือครอบคลุมเวทนาทั้งหมด, ส่วนข้อที่เจ็ดนี้เป็นการเพ่งดูเวทนาในฐานะเป็นสิ่งที่ปรุงแต่งสัญญา แล้วปรุงแต่งจิตในที่สุด, ดังที่กล่าวแล้ว. ผู้ศึกษาจะต้องสังเกตความแตกต่างกันอย่างนี้ ให้เข้าใจชัดเจนเสียก่อน มิฉะนั้นจะต้องมีความฟั่นเฝือ เพราะชื่อเหมือน ๆ กัน และอธิบายด้วยหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน. บัดนี้ จะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า จิตตสังขารที่กล่าวนี้ ปรากฏแก่ใครในขณะไหนต่อไป. ผู้ศึกษาพึงสังเกตดูให้ดี จนกระทั่งจับหลักสำคัญได้ว่า สิ่งที่จะต้องเพ่งพิจารณานั้น ต้องเป็นสิ่งที่กำลังเกิดแก่บุคคลนั้นเอง และตรงตามขณะที่ท่านระบุไว้เป็นระเบียบตายตัวในลำดับของอานาปานสติ คือให้สังเกตให้เห็นว่าสิ่งนั้น ๆ ได้เกิดอยู่ตลอดทุกระยะ นับตั้งแต่ระยะเริ่มแรก จนกระทั่งระยะสุดท้ายที่ตนกำลังปฏิบัติอยู่. สำหรับสิ่งที่เรียกว่าเวทนาที่มันมีอยู่อย่างที่จะทำให้เรามองเห็นได้มาตั้งแต่อานาปานสติขั้นที่หนึ่ง คือการกำหนดลมหายใจยาว, แต่ในขณะนั้นเราไปทำในใจ อยู่ที่ลมหายใจ จึงไม่ได้มองดูเวทนา ซึ่งที่แท้ก็เกิดอยู่ในขณะนั้น กล่าวคือ ความสุขอย่างผิวเผิน ที่เริ่มเกิดขึ้นจากการกำหนดลมหายใจนั่นเอง : แม้เป็นเพียงเวทนาเล็ก ๆ น้อย ๆ เพียงไรก็ยังคงเป็นเวทนาอยู่นั่นเอง.นี้แสดงให้เห็นชัดลงไปว่า แม้ในขณะแห่งอานาปานสติขั้นที่หนึ่ง ก็มีเวทนาเกิดอยู่ในนั้น แต่เราไม่ได้กำหนดมัน เพราะบทฝึกหัดของเราในขณะนั้น ได้ต้องการให้เราฝึกกำหนดที่ตัวลมหายใจยาว. ครั้นตกมาถึงอานาปานสติขั้นที่เจ็ดนี้มีระเบียบแนะให้ย้อนกลับไปกำหนดเวทนามาใหม่ตั้งแต่ขั้นที่หนึ่ง คือให้เริ่มทำอานาปานสติขั้นที่หนึ่งมาใหม่ พอทำแล้วแทนที่จะกำหนดที่ลมหายใจ กลับสอดส่ายไปกำหนดเวทนาเพื่อให้รู้ว่าเวทนาในขั้นนี้เป็นอย่างไร, เมื่อพิจารณาเวทนาที่สังเกตได้ในขั้นนี้เสร็จแล้ว ก็เลื่อนมาพิจารณาที่เวทนาอันเกิดขึ้นในขณะแห่งอานาปานสติขั้นที่สอง ที่สาม ที่สี่ ที่ห้า สืบไปตามลำดับ ซึ่งจะทำให้เห็นได้ชัดว่าเวทนาที่เป็นตัวสุขนั้น ได้มีสูงยิ่งขึ้นทุกที จนถึงขั้นสูงสุดในอานาปานสติขั้นที่สี่และเราก็กำหนดดู มันรุนแรงยิ่งขึ้นทุกที ในอานาปานสติขั้นที่ห้า ที่หก ในลักษณะต่าง ๆ กัน ตามที่ระบุไว้ในขั้นนั้น ๆ.ครั้นมาถึงขั้นที่เจ็ดนี้ เรามองดูมันในฐานะเป็นตัวการ ที่ปรุงแต่งจิตหรือในฐานะที่เป็นตัวมารร้าย ที่ก่อให้เกิดความยึดมั่นถือมั่น ติดพันอยู่ในวัฏฏสงสาร. ผู้ศึกษาอย่าเผลอถึงกับทำให้เกิดความสับสนขึ้นแก่ตัวเอง โดยเมื่อได้ฟังอย่างนี้ แล้วเกิดเข้าใจไปว่า มีการสอนให้กำหนดเวทนาทุกขั้นของอานาปานสติในเมื่อฝึกการทำในขั้นนั้น ๆ. ในที่นี้ เพียงแต่บอกให้ทราบว่าเวทนามันมีอยู่ทุกขั้นจริง แต่เมื่อฝึกนั้น เราฝึกการกำหนดสิ่งอื่นเป็นลำดับมาคือกำหนดลมหายใจยาว, กำหนดลมหายใจสั้น, กำหนดลมหายใจทั้งปวง,กำหนดลมหายใจที่ค่อยรำงับลง ๆ, กำหนดปีติที่เกิดขึ้นเพราะเหตุนั้น, กำหนดความสุขที่เป็นวงกว้างที่สุดของเวทนา, และในขั้นนี้เรากำหนดเวทนาที่ทำหน้าที่ปรุงแต่งจิต. ครั้นมาถึงบทฝึกที่จะต้องกำหนดเป็นความไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตาของเวทนาในขั้นไหนก็ตาม เราจะต้องย้อนไปกำหนดมาตั้งแต่เวทนาในขั้นต้น เป็นลำดับมา จนถึงขั้นปัจจุบันที่กำลังฝึกอยู่ จนกระทั่งเห็นชัดว่าแม้ในเวทนาขั้นที่กำหนดลมหายใจยาว ก็ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา เวทนาในขณะที่กำหนดลมหายใจสั้น ก็ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา, เวทนาในขณะที่กำหนดลมหายใจทั้งปวง ก็ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา, กระทั่งเวทนาในขั้นที่ลมหายใจที่รำงับลง ๆ แม้จะเป็นเวทนาที่สูงสุด และสมบูรณ์เพียงไร ก็ยังเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา, และเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ที่น่าสังเวชยิ่งขึ้น ตามส่วนของเวทนาที่สูงและสมบูรณ์ยิ่งขึ้น. ครั้นมาถึงอานาปานสติขั้นที่ห้า ที่หก เป็นขณะที่ตนกำลังเอิบอาบอยู่ด้วยสุขเวทนาสูงสุด ก็ยิ่งเห็นความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา สูงสุดยิ่งขึ้นไปตามส่วน เหลือที่จะประมาณได้ ในเมื่อนำไปเทียบกันกับการเห็นแจ้ง เวทนาที่เกิดขึ้นในขั้นต้น ๆ คือขั้นที่กำหนดลมหายใจยาวสั้น เป็นต้น.ฉะนั้นเมื่อถามขึ้นว่า จิตตสังขารคือสัญญาและเวทนานี้เกิดขึ้นแก่ใคร ? ในขณะไหน ? คำตอบจึงมีว่า มันเกิดและแจ่มแจ้งแก่ผู้ปฏิบัติในขณะที่กำลังปฏิบัติในอานาปานสติทำ ๆ ชั้น ทุกขณะที่เขาหายใจเข้า – ออกอยู่ ตั้งแต่ขั้นที่หนึ่งมาจนถึงขั้นที่เจ็ดทีเดียว ; ในขั้นแรก ก็เห็นเวทนาที่ไม่เป็นล่ำเป็นสันอะไร ครั้นผ่านขั้นที่สามมาแล้ว ก็ถึงเวทนาที่เป็นล่ำเป็นสัน จนประกอบอยู่กับเอกัคคตาจิตคือความเป็นสมาธิ ชนิดที่มีสุขเป็นองค์ฌานอยู่ด้วยองค์หนึ่ง โดยเจาะจงก็คือสูงขึ้นมาได้ถึงองค์ฌานในขั้นตติยฌาน ที่สามารถทำให้เราแจ่มแจ้งต่อเวทนา ที่เรียกว่าสุขนี้ได้เต็มที่. ยิ่งเห็นเวทนาชัดเท่าไร ก็หมายความว่าเห็นอนิจจัง ทุกขังอนัตตา ชัดยิ่งขึ้นไปเท่านั้น จึงจะเรียกว่าแจ่มแจ้งต่อเวทนาจริง ๆ หรือเวทนาเป็นสิ่งที่แจ่มแจ้งต่อผู้นั้นจริง ๆ. สรุปความอย่างสั้น ๆ ที่สุดอีกครั้งหนึ่งว่า เวทนาโดยความหมายทั่วไปก็ดี เวทนาโดยความหมายที่เป็นจิตตสังขารก็ดี ปรากฏแก่บุคคลผู้ปฏิบัติได้ในทุกขั้นของอานาปานสติ จนกระทั่งถึงขั้นที่เจ็ดนี้ และแม้ในขณะที่กำลังแจ่มแจ้งอยู่ด้วยความเป็นอนิจจัง ทุกขัง อนัตตา ดังนี้. บัดนี้ จะได้วินิจฉัยต่อไปถึงข้อที่ว่า ผู้ปฏิบัติจะรู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขารด้วยอาการอย่างไรต่อไป. คำว่า รู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขาร ในที่นี้ มีหลักเกณฑ์ทำ นองเดียวกันกับการรู้พร้อมเฉพาะต่อปีติและสุข ดังที่กล่าวมาแล้วในอานาปานสติขั้นต้น ๆ จนแทบจะกล่าวได้ว่า เหมือนกันทุกตัวอักษร กล่าวคือ สัญญาและเวทนาที่ทำ หน้าที่เป็นจิตตสังขารในที่นี้ ปรากฏชัดแจ้งแก่ผู้ปฏิบัติ ในเมื่อเขาได้พิจารณาเวทนานี้อยู่ ด้วยอาการ ๑๖ อย่าง เป็นลำ ดับไป คือรู้ทั่วอยู่กำ หนดอยู่ รู้ชัดอยู่ เห็นชัดอยู่ พิจารณาอยู่ อธิษฐานอยู่ ปลงจิตลงด้วยความเชื่ออยู่ ประกอบความเพียรอยู่ ดำรงสติอยู่ จิตตั้งมั่นอยู่ รู้ชัดด้วยปัญญาอยู่ รู้ยิ่งด้วยปัญญาเป็นเครื่องรู้ยิ่งอยู่ รอบรู้สิ่งที่ควรกำหนดรู้อยู่ ละธรรมที่ควรละอยู่ เจริญธรรมที่ควรเจริญ อ ยู่ และทำ ให้แจ้งธรรม ในธรรมที่ควรให้แจ้งอยู่ ด้วยอำนาจการหายใจเข้า – ออกด้วยตนเองผู้เห็นชัดแจ้งอยู่ว่าเวทนาที่กำ ลังปรากฏอยู่ในการกำ หนดของตนนั่นเหละ เป็นสิ่งที่ปรุงแต่งจิตร่วมกันกับสัญญา ดังที่กล่าวแล้ว.ข้อนี้หมายความว่า ทุกระยะแห่งการกำหนดทั้ง ๑๖ ระยะ ต้องรู้แจ้งเวทนาในฐานะที่ปรุงแต่งจิต เช่นเดียวกับรู้แจ้งเวทนาในอานาปานสติขั้นที่ห้า ที่หก ในฐานะที่เป็นเวทนาล้วน ๆ แต่รู้อยู่ด้วยอาการทั้ง ๑๖ อย่างเดียวกัน.สรุปความสั้นที่สุดก็คือว่า ทุกลมหายใจเข้า – ออก ตนกำลังปฏิบัติอยู่ในขั้นไหน ด้วยอาการอย่างไร ก็แจ่มแจ้งต่อเวทนาโดยความหมายที่ว่าเป็นจิตตสังขารอยู่ตลอดเวลานั่นเอง, ลักษณะและอาการต่าง ๆ ของเวทนามีรายละเอียดปรากฏอยู่แล้ว ในอานาปานสติขั้นที่ห้า. เรื่องต่อไปที่เหลืออยู่ คือเรื่องการที่สติและญาณเกิดขึ้นโดยสมบูรณ์. การเห็นเวทนาในลักษณะที่เป็นเวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานถาวนา, การสโมธานซึ่งอินทรีย์รู้พร้อมทั้งรู้โคจร และสมัตถะโดยรายละเอียดต่าง ๆ, กระทั่งอาการของธรรมะที่ผู้ปฏิบัติ ย่อมประมวลมาได้ในขณะนั้นถึง ๒๙ อย่างด้วยกัน, มีรายละเอียดตรงเป็นอย่างเดียวกันกับที่กล่าวแล้ว ในตอนท้ายของอานาปานสติขั้นที่ห้า, ไม่จำเป็นต้องนำมาวินิจฉัยอีกในที่นี้.สรุปความแห่งอานาปานสติขั้นที่เจ็ดนี้ได้ว่า มีหลักเกณฑ์แห่งการปฏิบัติอย่างเดียวกันกับอานาปานสติขั้นที่ห้า ที่หก ทุกประการ ผิดกันอย่างเดียวคือในที่นี้เป็นการพิจารณาเวทนา ในฐานะที่เป็นเครื่องปรุงแต่งจิต แทนที่จะพิจารณาแต่เพียงว่า เวทนาคืออะไร หรือเป็นอย่างไร ซึ่งเป็นการพิจารณาในขั้นที่ห้า ที่หก นั่นเอง. (จบอานาปานสติขั้นที่เจ็ด อันว่าด้วยการรู้พร้อมเฉพาะซึ่งจิตตสังขาร)

---

เจ้าของ:	mes [ 30 ก.ค. 2010, 09:35 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
ตอน สิบสอง อานาปานสติ ขั้นที่แปด (การกำหนดจิตตสังขารให้รำงับ) อุทเทสแห่งอานาปานสติขั้นที่แปดนี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่ จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่ จักหายใจออก ดังนี้”. (ปสฺสมฺภยํ จิตฺตสงฺขารํ อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ;ปสฺสมฺภยํ จิตฺตสงฺขารํ ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.) สิ่งที่ต้องวินิจฉัย มีอยู่เฉพาะคำว่า “ทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่”. ส่วนคำนอกนั้น มีคำอธิบายเช่นเดียวกับคำอธิบายในอานาปานสติข้ออื่น ๆ ทุกประการ. การทำจิตตสังขารให้รำงับ ย่อมเนื่องกันอยู่กับการทำกายสังขารให้รำงับ, ฉะนั้น จึงมีการทำโดยแยบคาย ในส่วนที่เป็นการทำกายสังขารให้รำงับรวมอยู่ด้วย กล่าวคือ เมื่อบุคคลผู้ปฏิบัติกำลังมีอำนาจของสัญญาและเวทนาครอบงำจิตอยู่อย่างรุนแรง มีวิตกอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ แม้ในทางที่เป็นกุศลก็ตามเขาย่อมสามารถบรรเทากำลังหรืออำนาจของสัญญาและเวทนาลงเสียได้ ด้วยการทำลมหายใจเข้า – ออกที่กำลังเป็นไปอยู่อย่างหยาบ ๆ นั้น ให้ละเอียดลง ๆ ; เมื่อลมหายใจละเอียดลง ความรู้สึกที่เป็นสัญญาและเวทนาก็รำงับลง ซึ่งมีผลทำให้วิตกพลอยรำงับลงไปตามกัน. นี่คือการทำจิตสังขารให้รำงับลงด้วยอุบายอันแรก. วิธีปฏิบัติ คือผู้ปฏิบัติคอยกำหนดความรุนแรงของสัญญาและเวทนาเป็นิมิตและเป็นอารมณ์อยู่ในใจ. กำหนดให้เห็นชัดเจนจริง ๆ ว่ามันรุนแรงอยู่อย่างไรเบื้องต้น แล้วมันค่อยๆระงับหรือค่อยอ่อนกำลังลงอย่างไรเป็นลำดับมา ในเมื่อมีการควบคุมลมหายใจให้ประณีต หรือละเอียดยิ่งขึ้นตามลำ ดับ พึงถือเป็นหลักว่า การควบคุมลมหายใจ เป็นการควบคุมสัญญาและเวทนาพร้อมกันไปในตัว : เมื่อทำลมหายใจให้ประณีตได้ ก็สามารถทำสัญญาและเวทนาให้อ่อนกำลังลงได้. หากแต่ว่าในขั้นนี้ ไม่กำหนดนิมิตหรืออารมณ์ที่ลมหายใจอันค่อย ๆ รำ งับลง แต่กำ หนดตัวสัญญาและเวทนาที่ค่อย ๆ รำ งับลงตามลมหายใจนั้นเอง เป็นนิมิตหรืออารมณ์ของสติ ฉะนั้น จึงได้ชื่อว่า ทำ ในบท ศึกษาว่า เราเป็นผู้ทำจิตตสังขารให้รำงับอยู่ ดังนี้. หลักสำคัญมีอยู่ว่า เมื่อลมยิ่งละเอียดเท่าไร เวทนาและสัญญาก็รำงับลงเท่านั้น จิตถึงความละเอียดไม่ฟุ้งซ่านยิ่งขึ้นเท่านั้น. เมื่อถือเอาความที่จิตไม่ฟุ้งซ่าน เพราะมีความรำ งับลงแห่งสัญญาและเวทนา ก็ดี และความที่จิตไม่ฟุ้งซ่าน เพราะกำ หนดเอาสัญญาและเวทนาในขณะนั้นเป็นอารมณ์อยู่ ก็ดี มาเป็นหลัก ก็เป็นอันกล่าวได้ว่า ได้มีการถือเอาเวทนาที่เป็นตัวจิตตสังขารโดยตรงที่กำลังรำงับอยู่ ๆ เป็นอารมณ์แห่งการกำหนดแล้ว ดังนี้. เป็นอันว่าในขณะนั้นมีความเต็มที่แห่งการหายใจ : มีความเต็มที่แห่งการหายใจเข้า – ออก, มีความเต็มที่แห่งสติที่เข้าไปกำหนดเวทนาที่รำงับลง ๆ ตามลมหายใจที่รำงับลง, และมีความเต็มที่แห่งความเป็นสมาธิ คือความที่จิตแน่วแน่ด้วยอำ นาจของสติที่กำ หนดเวทนาอันรำงับลงตามลมหายใจนั้น. ฉะนั้น จึงเป็นอันว่า แม้จะเป็นการกำหนดจิตตสังขาร คือเวทนาและสัญญาที่รำ งับอยู่ก็มีความเป็นสติ และความเป็นสมาธิโดยสมบูรณ์. ส่วนที่จัดเป็นอนุปัสสนาหรือเป็นญานในอานาปานสติขั้นนี้นั้นได้แก่การพิจารณาเห็นเวทนาที่กำ ลังรำ งับลงนั้นเอง ว่าเป็นจิตตสังขารที่ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ เป็นอนัตตา จนกระทั่งละสัญญาว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าตัวตนเสียได้, นี้เป็นอนุปัสสนาด้วย เป็นการรำงับสัญญาว่าเที่ยง ว่าสุข ว่าอัตตาเสียด้วย ; จึงเป็นทั้งญาณและเป็นทั้งการรำงับจิตตสังขารอย่างยิ่งพร้อมกันไปในตัว. หลังจากนั้นย่อมเกิดความเบื่อหน่าย คลายกำหนัด ความดับและความสละคืน ซึ่งทำให้ละความเพลิน ความกำหนัด ความก่อขึ้น และความยึดมั่นเสียได้ โดยนัยที่กล่าวแล้วโดยละเอียดในตอนท้ายของอานาปานสติขั้นที่ห้า. และอาการทั้งหมดนี้เป็นอาการของเวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา ซึ่งมีความหมายเต็มตามอรรถแห่งคำว่า ภาวนา โดยสมบูรณ์ จึงเป็นการประมวลมาได้ซึ่งธรรมทั้งปวง มีอินทรีย์ห้าเป็นต้น และมี อมโตคธะ เป็นที่สุด รวมกันเป็น ๒๙ อย่าง ดังที่กล่าวแล้วในตอนท้ายของอานาปานสติขั้นที่ห้า เช่นเดียวกัน. คำว่า รำงับ มีความหมายตั้งแต่ความค่อย ๆ รำงับลง กระทั่งถึงความดับสนิท และเป็นความเข้าไปสงบรำงับแล้วโดยสิ้นเชิง. ข้อนี้หมายถึงการที่เวทนามีกำลังอ่อนลง ๆ จกระทั่งดับไปไม่ปรากฏ. ผลก็คือปรุงแต่งจิตน้อย ๆ ลงจนกระทั่งไม่มีการปรุงแต่งจิตเลย ซึ่งเรียกว่าระงับจิตสังขารเสียได้.อาการทั้งหมดนี้ เป็นไปได้เพราะการควบคุมกำลังของสัญญาและเวทนา โดยอาศัยการควบคุมลมหายใจโดยนัยดังที่กล่าวแล้ว. โดยอำนาจของสติเป็นการทำให้จิตตสังขารรำงับลง,ด้วยอำนาจของสมาธิเป็นการให้จิตตสังขารรำงับไปไม่ปรากฏ.ด้วยอำนาจของอนุปัสสนาหรือญาณ ทำให้จิตตสังขารขาดเหตุขาดปัจจัยที่จะปรุงแต่ง คือจะไม่มีสัญญาหรือเวทนาชนิดที่จะเป็นจิตตสังขารขึ้นมาได้ ตลอดเวลาที่อนุปัสสนาหรือญาณนั้นยังมีอยู่, กล่าวคือ ยังเป็นการเจริญภาวนาอยู่.สรุปความว่า สติก็ดี สมาธิก็ดี อนุปัสสนา หรือญาณก็ดี ซึ่งรวมเรียกว่าภาวนาในที่นี้ เป็นไปโดยอาศัยลมหายใจเข้า หายใจออก และควบคุมลมหายใจเข้า – ออกโดยอาการที่สามารถควบคุมสัญญา และเวทนาได้อีกต่อหนึ่ง. ภาวนานี้ได้ชื่อว่าอานาปานสติ เพราะมีการกำหนดที่ลมหายใจ หรือด้วยลมหายใจหรือโดยการเนื่องด้วยลมหายใจ เช่นเดียวกับอานาปานสติในขั้นต้น ๆ ที่แล้วมาและได้ชื่อว่าเวทนานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา ก็เพราะเป็นการเจริญภาวนา ที่มีการกำหนดสิตหรือการเข้าไปตั้งไว้ซึ่งสติ ด้วยการตามพิจารณาซึ่งเวทนานั้นเอง. และเนื่องจากภาวนานี้เป็นไปทุกลมหายใจเข้า – ออก จึงกล่าวว่าเป็นอานาปานสติด้วย เป็นสติปัฏฐานภาวนาด้วย ด้วยอาการอย่างนี้.การวินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่แปด สิ้นสุดลงเพียงแค่นี้ ซึ่งเป็นการสิ้นสุดของจตุกกะที่สอง อันกล่าวถึงภาวนาที่มีเวทนาเป็นอารมณ์ทั้ง ๔ ขั้น. (จบ อานาปานสติขั้นที่แปด อันว่าด้วยการทำจิตตสังขารให้รำงับ.) ในจตุกกะที่สองนี้ ท่านแนะให้สังเกตว่า การปฏิบัติที่ดำเนินมาถึงจตุกกะที่สองนี้ สิ่งที่เรียกว่าญาณในอนุปัสสนา ก็มีอยู่แปด. และอนุสสติซึ่งเป็นเครื่องกำหนด ก็มีอยู่แปด. ที่กล่าวว่าแปดในที่นี้ หมายถึงญาณก็ตามอนุสสติก็ตาม ที่ทำหน้าที่เข้าไปรู้ และเข้าไปกำหนดตามลำดับนั้น ได้กำหนดปีติหายใจเข้า ๑ หายใจออก ๑, กำหนดสุขหายใจเข้า ๑ หายใจออก ๑, กำหนดจิตตสังขารหายใจเข้า ๑ หายใจออก ๑ และกำหนดความที่จิตตสังขารนั้นรำงับลง ๆ หายใจเข้า ๑ หายใจออก ๑, รวมกันจึงเป็นแปด. ข้อนั้นเป็นการแสดงว่าอนุปัสสนาคือการตามเห็นก็ดี อนุสสติคือการตามกำหนดก็ดี ต้องเป็นไปครบทั้งแปดจริง ๆ และสม่ำเสมอเท่ากันจริง ๆ จึงจะเป็นการสมบูรณ์แห่งจตุกกะที่สองนี้. อานาปานสติ จตุกกะที่ ๒ จบ

---

เจ้าของ:	chalermsak [ 31 ก.ค. 2010, 06:26 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
มหาสติปัฏฐานสูตร เนื้อความพระไตรปิฎก เล่มที่ ๑๐ บรรทัดที่ ๖๒๕๗ - ๖๗๖๔. หน้าที่ ๒๕๗ - ๒๗๗. http://84000.org/tipitaka/attha/v.php?B ... agebreak=0 ศึกษาอรรถกถานี้ ได้ที่ :- http://84000.org/tipitaka/attha/attha.php?b=10&i=273 เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน พระผู้มีพระภาคเจ้า ครั้นตรัสกายานุปัสสนาสติปัฏฐาน ๑๔ วิธีอย่างนี้แล้ว บัดนี้ เพื่อจะตรัสเวทนานุปัสสนา ๙ วิธี จึงตรัสว่า กถญฺจ ภิกฺขเว ดูก่อนภิกษุทั้งหลาย เวทนาเป็นอย่างไรเล่า เป็นต้น. บรรดาบทเหล่านั้น บทว่า สุขเวทนา ความว่า ภิกษุกำลังเสวยเวทนาที่เป็นสุข ทางกายก็ดี ทางใจก็ดี ก็รู้ชัดว่า เราเสวยสุขเวทนา. จะวินิจฉัยในคำนั้น แม้เด็กทารกที่ยังนอนหงาย เมื่อเสวยสุขในคราวดื่มน้ำนมเป็นต้น ก็รู้ชัดว่าเราเสวยสุขเวทนา ก็จริงอยู่. แต่คำว่า สุขเวทนาเป็นต้นนี้ มิได้ตรัสหมายถึงความรู้ชัดอย่างนั้น. เพราะความรู้ชัดเช่นนั้น ไม่ละความเห็นว่าสัตว์ ไม่ถอนความสำคัญว่าเป็นสัตว์ ไม่เป็นกัมมัฏฐานหรือสติปัฏฐานภาวนาเลย. ส่วนความรู้ชัดของภิกษุนี้ ละความเห็นว่าสัตว์ ถอนความสำคัญว่าเป็นสัตว์ได้ ทั้งเป็นกัมมัฏฐาน เป็นสติปัฏฐานภาวนา. ก็คำนี้ตรัสหมายถึงความเสวยสุขเวทนาพร้อมทั้งที่รู้ตัวอยู่ อย่างนี้ว่า ใครเสวย ความเสวยของใคร เสวยเพราะเหตุไร. สักว่าเวทนาไม่ใช่สัตว์บุคคลตัวตนเราเขา จะวินิจฉัยในปัญหาเหล่านั้น ถามว่า ใครเสวย ตอบว่า มิใช่สัตว์หรือบุคคลไรๆ เสวย. ถามว่า ความเสวยของใคร ตอบว่า มิใช่ความเสวยของสัตว์หรือบุคคลไรๆ. ถามว่า เสวยเพราะเหตุไร ตอบว่า ก็เวทนาของภิกษุนั้นมีวัตถุเป็นอารมณ์อย่างเดียว เหตุนั้น เธอจึงรู้อย่างนี้ว่า สัตว์ทั้งหลายเสวยเวทนา เพราะทำวัตถุเป็นที่ตั้งแห่งเวทนามีสุขเวทนาเป็นต้นนั้นๆ ให้เป็นอารมณ์. ก็คำว่า เราเสวยเวทนา เป็นเพียงสมมติเรียกกัน เพราะยึดถือความเป็นไปแห่งเวทนานั้น. เธอกำหนดว่า สัตว์ทั้งหลายเสวยเวทนาเพราะทำวัตถุให้เป็นอารมณ์ อย่างนี้ พึงทราบว่า เธอย่อมรู้ชัดว่า เราเสวยสุขเวทนา เหมือนพระเถระรูปหนึ่ง ซึ่งสำนักอยู่ที่จิตตลบรรพต.

---

เจ้าของ:	chalermsak [ 31 ก.ค. 2010, 06:31 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
แนะแนวการเจริญสติปัฏฐาน http://www.dhammajak.net/board/viewtopic.php?t=6180 ๕. ธรรมที่เป็นอุปการะแก่วิปัสสนามีอะไรบ้าง ? การเจริญวิปัสสนา ต้องปฏิบัติตามสติปัฏฐาน ๔ ฉะนั้น สติปัฏฐาน จึงเป็นเหตุให้เกิดวิปัสสนาโดยตรง และมีธรรมที่เข้าร่วมประกอบกับวิปัสสนาอีก เช่น วิปัสสนาภูมิ ๖, ญาณ ๑๖ หรือวิปัสสนาญาณ ๙ และวิสุทธิ ๗ เป็นต้น สติปัฏฐาน ๔ สติปัฏฐาน คือฐานที่ตั้งของสติหรือฐานที่รองรับการกำหนดของสติอย่างประเสริฐ สามารถนำจิตให้ดำเนินไปถึงพระนิพพานได้มี ๔ หมวด คือ หมวดที่ ๑ กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน มี ๑๔ ปัพพะ ได้แก่ ๑) อานาปานปัพพะ ๒) อิริยาบถปัพพะ ๓) สัมปชัญญปัพพะ ๔) ปฏิกูลปัพพะ ๕) จตุธาตุปัพพะ ๖) อสุภะ ๙ ปัพพะ หมวดที่ ๒ เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน มี ๙ ปัพพะ ได้แก่ ๑) สุขเวทนา ๒) ทุกขเวทนา ๓) อุเบกขาเวทนา เป็นต้น เมื่อเวทนาอันใดอันหนึ่ง ปรากฏขึ้น ก็รู้ นามเวทนา นั้น ฯ หมวดที่ ๓ จิตตานุปัสสนาสติปัฏฐาน มี ๑๖ ปัพพะ ได้แก่ ๑) จิตมีราคะ ๒) จิตไม่มีราคะ ๓) จิตมีโทสะ ๔) จิตไม่มีโทสะ ๕) จิตมีโมหะ ๖) จิตไม่มีโมหะ ๗) จิตฟุ้งซ่าน ๘) จิตที่หดหู่ เป็นต้น เมื่อจิตใดปรากฏขึ้น ก็รู้ นามจิต นั้น ฯ หมวดที่ ๔ ธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐาน มี ๕ ปัพพะ ได้แก่ ๑) นิวรณปัพพะ ๒) ขันธปัพพะ ๓) อายตนปัพพะ ๔) โพชฌงค์ปัพพะ ๕) อริยสัจปัพพะ เมื่อธรรมใดปรากฏขึ้นก็รู้ นามรูป นั้น ฯ สติปัฏฐาน ๔ นี้ มีทั้งสมถะ และวิปัสสนา กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน อิริยาบถ, สัมปชัญญะและจตุธาตุมนสิการ เป็นวิปัสสนา ส่วนอานาปานปัพพะ, ปฏิกูลปัพพะ และอสุภ ๙ ปัพพะ ต้องเจริญสมถะก่อน แล้วจึงยกขึ้นสู่วิปัสสนาภายหลัง สำหรับ เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน, จิตตานุปัสสนาสติปัฏฐานและธรรมมานุปัสสนาสติปัฏฐานเป็นวิปัสสนาล้วน ๆ สงเคราะห์สติปัฏฐาน ๔ ลงในขันธ์ ๕ หรือรูปนาม ได้ดังนี้ กายานุปัสสนาสติปัฏฐาน ได้แก่ รูปขันธ์ เป็น รูปธรรม เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน ได้แก่ เวทนา เป็น นามธรรม จิตตานุปัสสนาสติปัฏฐาน ได้แก่ วิญญาณขันธ์ เป็น นามธรรม ธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐาน ได้แก่ ขันธ์ ๕ เป็น รูปกับนาม สรุปอารมณ์ของสติปัฏฐานโดยย่อ ก็ได้แก่ รูปธรรม กับ นามธรรม

---

เจ้าของ:	chalermsak [ 31 ก.ค. 2010, 06:37 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
คุณ mes ครับ ผมว่าอาจารย์ของคุณ แสดงอัตตโนมติ ที่ไม่สอดคล้องกับพระไตรปิฏก อรรถกถาเลยนะครับ แยกไม่ออกแม้การ สมถะ-วิปัสสนา ต่างกันอย่างไร ไม่ควรเลยที่จะทำตนเยี่ยงอรรถกถา แสดงอัตตโนมติตามใจชอบ คุณ mes ครับ ผมว่า คุณนำพระพุทธพจน์ จากพระไตรปิฏก หากไม่เข้าใจก็อ้าง อรรถกถา หรือ ท่านผู้เป็นธรรมกถึก ที่ทรงพระไตรปิฏก ดีกว่าครับ viewtopic.php?f=2&t=21062 สัตว์ที่ได้ฟังธรรมวินัยที่พระตถาคตประกาศไว้ มีเป็นส่วนน้อย สัตว์ที่ไม่ได้ฟังธรรมวินัยที่พระตถาคตประกาศไว้ มากกว่าโดยแท้ สัตว์ที่ได้ฟังธรรมแล้วทรงจำไว้ได้ มีเป็นส่วนน้อย สัตว์ที่ได้ฟังธรรมแล้วทรงจำไว้ไม่ได้ มากกว่าโดยแท้ สัตว์ที่ไตร่ตรองอรรถแห่งธรรมที่ตนทรงจำไว้ได้ มีเป็นส่วนน้อย สัตว์ที่ไม่ไตร่ตรองอรรถแห่งธรรมที่ตนทรงจำไว้ได้ มากกว่าโดยแท้ สัตว์ที่รู้ทั่วถึงอรรถ รู้ทั่วถึงธรรมแล้ว ปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรม มีเป็นส่วนน้อย สัตว์ที่ไม่รู้ทั่วถึงอรรถ ไม่รู้ทั่วถึงธรรมแล้ว ปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรม มากกว่าโดยแท้ สัตว์ที่สลดใจในฐานะเป็นที่ตั้งแห่งความสลดใจ มีเป็นส่วนน้อย สัตว์ที่ไม่สลดใจในฐานะเป็นที่ตั้งแห่งความสลดใจ มากกว่าโดยแท้ สัตว์ที่สลดใจเริ่มตั้งความเพียรโดยแยบคาย มีเป็นส่วนน้อย สัตว์ที่สลดใจไม่เริ่มตั้งความเพียรโดยแยบคาย มากกว่าโดยแท้

---

เจ้าของ:	mes [ 02 ส.ค. 2010, 17:36 ]
หัวข้อกระทู้:	Re: จตุกกะที่ ๒ - เวทนานุปัสสนาสติปัฏฐาน
วิเคราะห์แนวคิดท่านพุทธทาส พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ. ปยุตฺโต) ส่วนหนึ่งของเสวนา "มองอนาคตผ่านรากฐานความคิดและชีวิตท่านพุทธทาส ‘แล้วเราจะอยู่ในโลกอันแสนวิปริตนี้ได้อย่างไร’" เมื่อวันที่ ๑๗ กุมภาพันธ์ ณ คณะครุศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย คัดลอกมาจาก นิตยสารศิลปวัฒนธรรม ฉบับ วันที่ 01 พฤษภาคม พ.ศ. 2549 ปีที่ 27 ฉบับที่ 07 วิภา จิรภาไพศาล /ในโลกอันแสนวิปริต กับฐานความคิดท่านพุทธทาส / ในวาระครบรอบ ๑๐๐ ปีชาตกาลท่านพุทธทาส เครือข่ายธรรมโฆษณ์ พุทธทาส ๑๐๐ ปี ได้จัดงานพุทธทาส ๑๐๐ ปี : ร้อยใจ ฟื้นไทย ให้คืนธรรม เมื่อวันที่ ๑๗ กุมภาพันธ์ ณ คณะครุศาสตร์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย โดยมีพระไพศาล วิสาโล, ดร. ณรงค์ เพชรประเสริฐ และพระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) ร่วมเสวนาในหัวข้อ "มองอนาคตผ่านรากฐานความคิดและชีวิตท่านพุทธทาส 'แล้วเราจะอยู่ในโลกอันแสนวิปริตนี้ได้อย่างไร'" ขณะที่พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) เริ่มการเสวนาจากการวิเคราะห์แนวคิดพื้นฐานของท่านอาจารย์พุทธทาสว่า "ถ้าจะให้อาตมาพูดผ่านแนวคิดของท่าน ในแง่ ๑. คือตนอาจจะอ่านไม่เพียงพอ ๒. การที่จะบอกว่าท่านผู้นั้นเป็นเรื่องยากและที่ต้องระวังมาก ที่นี้แม้แต่ชื่อที่บอกว่ามองอนาคตผ่านแนวคิดและชีวิตของพุทธทาสก็แปลความหมายได้หลายอย่าง แปลง่ายๆ ก็ให้มองอนาคตของมนุษย์ ของสังคม หรือของอะไรก็แล้วแต่ว่าจะเป็นอย่างไร เราเพียงแต่ดูว่ามันจะเป็นอย่างไรก็ปล่อยให้เป็น เราไม่ค่อยเกี่ยวข้อง แต่แทนที่จะมองอย่างนั้น อาตมาคิดว่าเราน่ามองแบบมีส่วนรวมว่าอนาคตของโลกควรเป็นอย่างไร แล้วเราจะช่วยทำให้เป็นอย่างนั้นได้อย่างไร อาตมาคิดว่าถ้ามองแบบนี้จะมีความหมายสำคัญมากกว่า ส่วนแนวคิดและชีวิตของท่านพุทธทาสซึ่งจะโยงมาหาการที่เราจะต้องเข้าใจแนวคิดชีวิตของท่านพุทธทาส ว่าเราเข้าใจอย่างไร เราก็จะไปมองเรื่องอนาคตที่ว่านั้นจะจัดการไปตามนั้น ตอนนี้มันเป็นเรื่องสำคัญว่าเรามองแนวคิดของท่านพุทธทาสอย่างไร ไม่ใช่ว่าเรามองตรงกันนั้นถูกต้องแล้ว อันนี้เป็นเรื่องใหญ่เหมือนกัน มันกลับมาสู่ปัญหาพื้นฐานเลยว่าตัวแนวคิดของท่านเป็นอย่างไร เป็นเรื่องสำคัญมาก บางทีอาจเป็นหัวข้อที่ท่านที่ศึกษางานจะต้องมาช่วยกันวิเคราะห์ ถกเถียง และอย่างน้อยก็ไม่ด่วนตัดสิน เพราะว่าแนวคิดของท่านที่มองอะไรกว้างขวางและผลงานเยอะ มีความเสี่ยงภัยเหมือนกัน คือบางคนไปจับอะไรมอง ได้ยินอะไร หรือว่าไปอ่านหนังสือของท่านบางเล่มเห็นข้อความบางอย่างจับเอาเลยว่าท่านคิดเห็นอย่างนั้น จริงอยู่ท่านกล่าวจากความคิดของท่าน แต่เรามองอย่างไม่รู้ความเป็นมาเป็นไปเดิม ไม่รู้แนวคิดพื้นฐานกว้างๆ ของท่าน เราก็มองไปแต่เป็นไปตามความคิดความรู้สึกของเราเอง มันทำให้เกิดปัญหาเหมือนกัน การมองแนวคิดของท่านพุทธทาส ถ้ามองขั้นที่ ๑ เรามองที่เจตนาก่อน เจตนาของท่านเป็นอย่างไร อันนี้เห็นได้ค่อนข้างชัด แม้แต่ชื่อท่านเอง ท่านก็เรียกว่าพุทธทาส แปลว่าทาสของพระพุทธเจ้า ซึ่งถ้าพูดอย่างภาษาเราง่ายๆ ท่านมุ่งอุทิศชีวิตของท่านในการสนองงานของพระพุทธเจ้าอะไรล่ะ สนองงานที่พระพุทธเจ้าทรงสอนไว้สำหรับพระสงฆ์ย้ำบ่อยมาก ท่านมีเจตนาพื้นฐานเพื่อจะสร้างสรรค์ประโยชน์สุขแก่ประชาชน ทำให้โลกอยู่ร่มเย็นเป็นสุข อันนี้จริงไหม ถ้าเรายอมรับเราตกลง แล้วเราแน่ใจ เราก็ได้ไปในขั้นเจตนา เมื่อเราได้เจตนาก็ได้ขั้นพื้นฐานเลยมันเป็นตัวนำจิต เพราะว่าจิตของเรากับจิตของท่านจะสอดคล้องกัน ที่นี้เราแน่ใจไหม มันก็ได้ไปส่วนสำคัญ ที่นี้เมื่อมามองงานของท่านที่มีมากมาย อย่างที่พูดเมื่อกี้ ถ้าเราไม่ได้ชัดเจนกับตัวเอง เรื่องของแนวคิดของท่านที่เป็นไปตามเจตนานี้ มันก็เป็นไปในทิศทางที่จะทำให้โลกอยู่เย็นเป็นสุข พอมีแนวคิดพื้นฐานแบบนี้จะช่วยให้การแปลความหมายดีขึ้น เราจะยอมรับไหมว่าแนวคิดนี้แน่ใจ ต่อไปก็มองที่ตัวหนังสือบ้าง คำพูด คำเทศนาของท่าน อาตมาจะยกตัวอย่างเลย บางที่บางคนไปจับเฉพาะบางแง่บางส่วน แล้วจะทำให้เกิดปัญหา เช่น บางทีบางคนอาจจะไปยกคำของท่านมา ที่บอกว่าพระไตรปิฎกนี่ต้องฉีกออกเท่านั้นเปอร์เซ็นต์ เหมือนกับว่ามีส่วนที่ไม่ควรใช้ ไม่ควรเชื่อถือหลายเปอร์เซ็นต์ ทีนี้ถ้าหากว่าไม่ได้มีความเข้าใจเกี่ยวกับตัวท่าน ตั้งแต่เจตนาพื้นฐาน บางคนก็อาจจะเข้าใจเลยไปว่าพระไตรปิฎกไม่น่าเชื่อถือ บางคนก็ยกไปอ้างในทำนองนี้ หรือเป็นว่าเป็นแนวคิดของท่าน อันนี้ถ้าเราดูพื้นจากที่เป็นมา อย่างที่อาตมาเล่า อาตมามอง เริ่มจากหนังสือพุทธประวัติจากพระโอษฐ์ แล้วก็ต่อมาท่านพุทธทาสออกหนังสือกลุ่มจากพระโอษฐ์เยอะมาก ขุมทรัพย์จากพระโอษฐ์, อริยสัจจากพระโอษฐ์, ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์ ท่านมีหนังสือแบบนี้แสดงว่าท่าทีหรือว่าทัศนคติของท่านต่อพระไตรปิฎกเป็นอย่างไร อย่างน้อยท่านเอาจริงเอาจังมากกับพระไตรปิฎก ท่านอยู่กับพระไตรปิฎกมามากมาย และตั้งใจค้นคว้า ศึกษาจริง เราจะเห็นข้อความที่ท่านใช้อ้าง แม้แต่ในเรื่องปฏิจจสมุปบาท เหมือนกับว่าด้านหนึ่งท่านเป็นผู้เอาจริงเอาจัง ซื่อสัตย์ต่อพระไตรปิฎก ไว้ใจพระไตรปิฎกมาก แต่พร้อมกันนั้นท่านก็มีท่าทีให้มีเหตุผลไม่เชื่อเรื่อยเปื่อย หรือเชื่องมงาย ว่าอะไรที่อยู่ในชุดที่เรียกว่าพระไตรปิฎกจะต้องเชื่อตามไปหมด อันนี้เป็นทัศนคติที่พอดีๆ ที่ศึกษาอย่างมีเหตุผล อาตมาจะอ่านให้ฟังสักนิดเป็นการโควทท่านหน่อย ในหนังสือโอสาเรปนะธรรม หน้า ๔๒๓ บอกว่า "ดังนั้นในการศึกษาเรื่องปฏิจจสมุปบาทนี้ ต้องถือเอาบาลีเดิมเป็นหลัก" นี้แสดงว่าท่านยึดพระไตรปิฎก คำว่า "บาลี" เป็นคำทางพระหมายถึงพระไตรปิฎก อย่ามอบตัวให้กับอรรถกถาอย่างไม่ลืมหูลืมตา อันนี้ก็พูดถึงอรรถกถา ซึ่งประเดี๋ยวก็ต้องพูดกันอีก มาถึงเรื่องฉีก ท่านก็ยังพูดถึงเรื่องฉีก ในหนังสือพระธรรมปาติโมกข์ เล่ม ๒ หน้า ๑๒๓ ท่านพูดถึงเว่ยหลาง "ฉะนั้นการที่เขาฉีกพระสูตรนี้ มันถูกที่สุด เดี๋ยวนี้เรามีห้องสมุด มีหนังสือแยะ ที่เราก็มี เขาให้อะไรเยอะแยะ เป็นตารางที่ขังความโง่ของคนไว้อย่าให้ไปครอบงำใคร...ฉะนั้นห้องสมุดของผมที่ชั้นบนนี้ ผมจึงไม่ให้ใครเอาหรือขึ้นไปใช้มัน เพราะเป็นความโง่ของคนทั้งโลกที่ผมขังไว้ อย่าให้ไปครอบงำคนอื่น บางชุดซื้อมาตั้งหมื่น นั้นคือความโง่ ไม่กี่เล่ม เอามาขังไว้ในนี้ไปครอบงำใครได้ นี้ยิ่งทำยิ่งโง่ ยิ่งอ่านยิ่งโง่ ยิ่งเรียนมากยิ่งโง่" ถ้าคนมาจับความแค่นี้ก็จะบอกว่าท่านเป็นปฏิปักษ์กับเรื่องหนังสือ ไม่สนับสนุนให้อ่านให้ค้นคว้า อันนี้ก็ไม่อยากให้ไปจับเอาเฉพาะแง่เฉพาะมุมนิดๆ หน่อยๆ ต้องดูทั้งหมดว่าท่านมองอย่างไร คิดอย่างไร บางทีมันเป็นเรื่องเฉพาะกรณี เราก็ต้องดูว่าขณะนั้นท่านกำลังพูดเรื่องอะไร ท่านต้องการให้ผู้ฟังได้แง่คิดอะไรในเรื่องนี้ เมื่อกี้พูดถึงว่าให้เอาบาลี หรือพระไตรปิฎกเป็นหลัก อย่าไปมอบตัวให้กับอรรถกถา ทีนี้บางทีท่านพูดถึงเรื่องอรรถกถาในหลายกรณีก็จะมีเรื่องพูดในแง่ที่ไม่ค่อยดี คล้ายๆ กับไม่น่าไว้ใจ ซึ่งมันก็เป็นเรื่องอย่างนั้น แต่นี้บางคนไปถึงขนาดที่ว่าอรรถกานี้ไว้ใจไม่ได้ อาตมาอ่านหนังสือบางเล่มเขาดูถูกอรรถกถา ไม่เชื่ออรรถกถา ถ้าเราดูท่านพุทธทาส อาจจะถือเป็นความพอดีก็ได้ งานของท่านจะพูดถึงอรรถกถาเยอะแล้วท่านก็ใช้ประโยชน์จากอรรถกถา เรื่องราวต่างๆ ท่านก็เอาจากอรรถกถามา เราไม่ต้องไปพูดเฉพาะท่านหรอก คืออย่างคำแปลพระไตรปิฎก ฉบับโน้นฉบับนี้เราก็มาอ้างกันว่าเป็นพระไตรปิฎก และที่ใช้ในเมืองไทยก็ต้องแปลเป็นภาษาไทย โดยมากก็จะคัดมา อ้างอิงมาจากฉบับแปลเป็นภาษาไทย เราไม่ได้อ้างอิงมาจากฉบับภาษาบาลีมาอ้างอิงโดยตรง และหลายคนก็ไม่สามารถแปลได้ด้วย ที่เราบอกว่าพระไตรปิฎกๆ นั้น คำแปลเขาอ้างจากอรรถกถานะ พระไตรปิฎกฉบับ ๒๕ ศตวรรษพิมพ์ครบชุดครั้งแรกในประเทศไทย ฉบับ พ.ศ. ๒๕๐๐ แล้วต่อมาก็กลายเป็นฉบับกรมการศาสนา ฉบับมหามกุฏฯ มหาจุฬาฯ คนแปลไม่ได้รู้ไปหมด ต้องค้นหากัน เวลาค้นๆ กันที่ไหน ก็ค้นจากอรรถกถา จากฎีกา แล้วก็แปลไปตามนั้น คนที่บอกว่าไม่เชื่ออรรถกถา ไม่รู้แปลพระไตรปิฎกเอาตามอรรถกถา ใช้อรรถกถามาเป็นสิ่งที่ตัวเองยึดถือเลย โดยอ้างอิงพระไตรปิฎก เพราะฉะนั้นพระไตรปิฎกแปลไม่ได้แปลตรงไปตรงมาหรอก แปลตามอรรถกถาอธิบาย เพราะพระไตรปิฎกนั้นเรารู้อยู่แล้วว่าเก่ากว่าอรรถกถามาก ที่นี้ศัพท์ที่เก่าขนาดนั้น บางทีรูปประโยคดูไม่ออกเลยว่าหมายความว่าอย่างไร การแปลจึงต้องหาอุปมาช่วย ก็ได้อรรถกถานี้แหละที่เก่ารองจากพระไตรปิฎก จึงไปเอาอรรถกถาว่าท่านอธิบายบาลีองค์นี้ไว้อย่างไร ถ้าอธิบายความแล้วยังไม่ชัดอยากจะได้ความที่ชัดยิ่งขึ้นก็ไปค้นคัมภีร์รุ่นต่อมา หรือฎีกา หรืออนุฎีกาต่างๆ มาพิจารณาประกอบ จะถือเอาตามนั้นหรือจะตัดสินอย่างไรก็ตามแต่ รวมแล้วก็คือต้องอาศัยคัมภีร์เก่า แต่บางคนก็อ้างพระไตรปิฎกโดยไม่รู้ว่าความจริงว่าแม้แต่คนแปลเขาก็อ้างอรรถกถา กลายเป็นว่าที่ตัวเอาๆ มาจากอรรถกถา อันนี้เป็นตัวอย่างที่หลวงพ่อพุทธทาสท่านศึกษามาก ต้องยอมรับว่าท่านบวชตั้งแต่เมื่อไร ท่านอุทิศชีวิตกับการศึกษาค้นคว้าพระไตรปิฎก คัมภีร์อรรถกถา ฎีกาอะไรต่างๆ เวลาท่านอธิบายท่านก็ยกมาอ้าง เวลาท่านบอกไม่ให้เชื่ออย่างนั้นอย่างนี้ก็เป็นส่วนหนึ่ง ไม่ให้เราเชื่อเรื่อยเปื่อยงมงายไป ในหนังสือพุทธิกะจริยธรรม หน้า ๒๓๓ "ฉะนั้นเราต้องมีธรรมที่เหมาะสมแก่วัย ที่วัยนั้นจะพอรับเอาได้ หรือเข้าใจได้" ข้อนี้ท่านเปรียบไว้ในอรรถกถาว่า "ขืนป้อนข้าวคำใหญ่ๆ แก่เด็กซึ่งปากยังเล็กๆ" ก็หมายความว่าเด็กจะรับไม่ได้ ท่านได้ยกคำอรรถกถามาใช้ แต่ที่เป็นอภินิหารท่านก็บอกว่าอันนี้เป็นเรื่องน่าเชื่อไม่น่าเชื่อ ฉะนั้นการที่จะไปพูดเรื่องมองอนาคตอะไร แนวคิดผลงานของท่านอันนี้ก็เป็นเรื่องใหญ่ บางทีเราอาจจะก้าวเลยไปก็ได้ บางทีคนที่มาพูดมองอนาคตนั้นผ่านชีวิตของท่าน แต่ละคนก็มีในใจของตัวเอง มองแนวคิดของท่านไว้คนละอย่าง เสร็จแล้วอาจจะพูดไปคนละทางสองทาง การมองเรื่องที่ตั้งไว้ว่าเราจะช่วยให้มันเป็นอย่างไร โดยผ่านแนวคิดของท่านพุทธทาส เราก็ต้องชัดด้วย อย่างที่อาตมาบอกว่าให้มองตั้งแต่เจตนาของท่านที่แน่นอนเลย ที่จะสนองพุทธประสงค์ ที่จะรับใช้พระพุทธเจ้า ถ้าเรามีเจตนาแบบนี้ก็ต้องอนุโมทนาว่าเรามีเจตนาที่เป็นกุศล เราศึกษางานของท่าน เพื่อเอามาใช้ เอามาสอน เพื่อประโยชน์สุขของประชาชน ถ้าทำได้อย่างนี้จะเป็นส่วนที่เราได้สนองท่านพุทธทาสด้วยนะ ท่านพุทธทาสสนองงานพระพุทธเจ้า โดยที่ว่าเราก็จำกัดลงมาในแง่สนองรับใช้ท่านพุทธทาส เราก็ได้รับใช้ทั้งสองเลย เอาเป็นอันว่าหลวงพ่อพุทธทาสตั้งเจตนาเลย ท่านอุทิศชีวิตสนองงานพระพุทธเจ้ามาตั้งแต่ชื่อตัวเอง ที่ท่านเรียกตัวเองว่าพุทธทาสภิกขุ บทบาทที่เด่นของท่านก็สมานสัมพันธ์กับยุคสมัย อย่างที่บอกว่าคนไทยห่างไกลพุทธศาสนามาก ความเชื่ออะไรก็เป็นไปตามปรัมปรา ที่สืบต่อกันมา ก็ค่อยๆ คลาดเคลื่อน ค่อยๆ เพี้ยนไป อันนี้เป็นปัญหาของสังคมไทยที่เป็นสังคมพุทธ เพราะพุทธศาสนาเป็นศาสนาที่ต้องอาศัยกัน ไม่ใช่ศาสนาที่สำเร็จด้วยศรัทธา ที่จะบอกเลยว่าให้มีหลักความเชื่ออย่างไร" แม้โลกวันนี้จะแสนวิปริตเพียงใด หากท่านมองผ่านฐานแนวคิดของท่านพุทธทาส จะเห็นว่าไม่ได้เป็นเรื่องของความทุกข์เพียงด้านเดียว แต่ยังเป็นบุญ เป็นโชค ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า "โชคดีมีบุญที่ได้มาเกิดในโลกนี้ ในสภาพปัจจุบันนี้ที่แสนจะวิปริต เพราะว่ามีอะไรให้ศึกษามาก...คิดดูถ้าไม่มีเรื่องให้ศึกษามากแล้วมันจะฉลาดได้อย่างไร"

---

หน้า 1 จากทั้งหมด 1	เขตเวลา GMT + 7 ชั่วโมง
Powered by phpBB © 2000, 2002, 2005, 2007 phpBB Group http://www.phpbb.com/