นิพพาพานกับอัตตา


ปัญหาที่ว่า ในขั้นสุดท้าย พระพุทธศาสนายอมรับว่ามีอัตตาหรือไม่

การที่พระพุทธเจ้าทรงสอนว่า ขันธ์ 5 ไม่ใช่อัตตา จะเป็นการชี้แนะให้เราหันไปรู้จัก

สิ่งอันนอกเหนือจากขันธ์ 5 ออกไป ซึ่งเป็นอัตตาที่แท้ ตลอดถึงว่านิพพานเป็นอัตตา

ใช่หรือไม่

มีข้อควรทำความเข้าใจโดยย่อ ดังนี้


1. ความเชื่อถือและทฤษฎีต่างๆ เกี่ยวกับอัตตาหรืออาตมันนั้น มีมูลรากเกิดจากภวตัณหา

คือความอยากความปรารถนาที่จะมีอยู่คงอยู่ตลอดไป จากภวตัณหานั้น จึงทำให้ไขว่คว้าหาอะไร

สักอย่างหนึ่งมาเป็นแกนหรือเป็นเนื้อแท้อันยั่งยืนของชีวิต ที่จะคงอยู่เที่ยงถาวรตลอดนิรันดร์

เป็นเหตุให้สร้างความสำคัญหมาย ทิฏฐิ หรือทฤษฎีเกี่ยวกับอัตตาขึ้น โดยึดเอาส่วนประกอบอย่างใด

อย่างหนึ่งของชีวิตว่าเป็นอัตตา

ภาพอัตตา หรือทฤษฎีเกี่ยวกับอัตตาที่สร้างขึ้น ย่อมเป็นไปตามความสัมพันธ์ระหว่างภวตัณหา

กับสิ่งที่ยึดถือว่าเป็นอัตตา

ในขั้นต้นระดับที่ง่ายที่สุด ก็ยึดกายเป็นอัตตา

แต่ก็เห็นได้ชัดในไม่ช้าว่า ร่างกายไม่มีภาวะยั่งยืนที่จะสนองภวตัณหาได้

จึงค้นหาสิ่งที่จะยึดเป็นอัตตาต่อไปอีก





ถัดมาก็ยึดถือจิตเป็นอัตตา

เมื่อเห็นว่ายังไม่อาจสนองตัณหาได้จริง ก็ค้นหาต่อไป จนถึงขั้นยึดเอาภาวะที่ถือว่าเป็นต้นเดิม

ของสิ่งทั้งหลายบ้าง

ยึดเอาประสบการณ์อันเป็นภาวะประณีตลึกซึ้งที่พบในฌานระดับต่างๆบ้าง ว่านี้แหละเป็นอัตตา

ที่แท้จริง

ในระหว่างนี้ สัญญา หรือภาพที่กำหนดหมายและทฤษฎีเกี่ยวกับอัตตาหรืออาตมัน

ก็มีลักษณะประณีตขึ้นโดยลำดับ

แต่ไม่ว่าทฤษฎีไหนจะประณีตเพียงใด ก็มีเนื้อแท้อย่างเดียวกัน คือ สนองภวตัณหา ให้สมอยาก

ที่จะมีอยู่คงอยู่เที่ยงแท้ตลอดไป


2. จุดผิดพลาดในเรื่องนี้ ไม่ได้อยู่ที่สิ่ง ซึ่งถูกยึดถือเป็นอัตตาหรือเป็นอาตมัน สิ่งเหล่านั้นไม่ว่า

จะเป็นสภาวะจริงแท้ หรือไม่จริงแท้ก็ตาม

ย่อมเป็นไปตามสภาวะของมัน เช่น ถ้าเป็นสังขตธรรม ก็เป็นไปตามเหตุปัจจัยเป็นต้น

แต่มูลเหตุของความผิดพลาด ได้แก่ ภวตัณหาที่ทำให้สร้างภาพอัตตาขึ้น ซึ่งเมื่อเข้าไปยึด

เข้าไปจับสิ่งใดๆ ไม่ว่าจะเป็นสิ่งจริงแท้ หรือไม่จริงแท้ก็ตาม สิ่งนั้นๆย่อมถูกมองเห็น

เป็นภาพที่ผิดพลาดบิดเบือนไปหมด

ผลที่ได้จากการมองอันบิดเบือนนี้ก็คือ ตัวอัตตาหรือภาพอัตตาที่นำมายึดถือเอาไว้

ในการแก้ปัญหา สิ่งที่จะต้องทำจึงมิใช่อยู่ที่มาวินิจฉัยกันว่า ยึดอะไรเป็นอัตตา

จะผิดจะถูก หรือว่าอะไรเป็นอัตตา

อะไรไม่เป็นอัตตาที่แท้จริง สิ่งที่ต้องแก้ไขก็คือ ตัวความยึดถือในอัตตานั้นเอง ซึ่งหมายถึง

ทั้งภาพ สัญญา ทฤษฎีอัตตาที่สร้างขึ้นตอลดไปจนถึงรากเง้า คือภวตัณหา ซึ่งเป็นตัวการ

ให้สร้างภาพ สัญญา ทิฏฐิ หรือทฤษฎีอัตตานั้น และให้ไปยึดเอาสิ่งนั้นบ้าง

สิ่งนี้บ้างเป็นอัตตา แล้วพัฒนาทฤษฎีอัตตาให้ประณีตขึ้นไปตาม



พูดตามหลักธรรมว่า ให้ถอนอัตตทิฏฐิ หรืออัตตานุทิฏฐิ สลัดอัตตวาทะ และละภวตัณหาเสีย

3. การตีความที่เลยเถิดกันออกไป จนมาถกเถียงกันว่า

พระพุทธศาสนาไม่ถือว่าขันธ์ 5 เป็นอัตตา แล้วอะไรจะเป็นอัตตาแท้จริง

นิพพานคืออัตตาใช่หรือไม่ ข้อนี้เป็นความผิดพลาด ซึ่งเกิดจากการจับผิดที่

คือไปมองว่า สิ่งที่ถูกพระพุทธเจ้าปฏิเสธ ไม่ให้ยึดถือเป็นอัตตา แทนที่จะมองว่า

ตัวความยึดถือในอัตตานั้นถูกพระองค์ปฏิเสธอย่างไร



พูดอีกนัยหนึ่งว่า

มัวแต่คอยจ้องจับว่า สิ่งนี้ถูกปฏิเสธไม่ถูกปฏิเสธเลยมองไม่เห็นว่า พระพุทธเจ้าทรงปฏิเสธ

ตัวการยึดถือหรือตัวทิฏฐิที่ทำให้สิ่งนั้นๆ กลายเป็นอัตตาขึ้นมา

การที่พระพุทธเจ้าทรงยกขันธ์ 5 คือ รูป เวทนา สัญญา สังขาร และวิญญาณขึ้นมาเป็นเป้า

ตัวอย่าง (เรื่องอายตนะ ก็ทรงยกเป็นเป้าบ่อยเหมือนกัน)

ในการแสดงไตรลักษณ์ให้มองเห็นว่าสิ่งเหล่านั้นไม่ใช่อัตตา

ไม่ใช่สิงที่จะพึงเข้าไปยึดถือเอาไว้ได้จริงนั้น ก็เพราะขันธ์ 5 เป็นทุกสิ่งทุกอย่างที่มนุษย์ทั่วไป

จะรู้จะนึกคิดถึงได้ และครอบคลุมสิ่งที่ยึดถือกันอยู่ทั่วไปว่าเป็นตัวตน

แม้แต่ประสบการณ์ในฌานก็อยู่ในขันธ์ 5 และเมื่อปฏิเสธขันธ์ 5 แล้ว ก็มิใช่จะให้ไปหา

อะไรมายึดแทนอีก เพราะจุดมุ่งในการสอนอยู่ที่การถอนทิฏฐิว่ามีอัตตา ความยึดถือในอัตตา

ตลอดลงไปจนถึงราก คือ ภวตัณหาต่างหาก หาใช่เพียงเพื่อให้รู้ว่าขันธ์ 5 มิใช่อัตตาไม่

ตัวอัตตทิฏฐิ หรือ อัตตานุทิฏฐิและอัตตสัญญานี้ถ้าไม่ละเสีย ถึงจะจับเอาไปใส่ให้กับสิ่งใด

ก็ไม่มีทางถูกต้องได้


อัตตามีอยู่แต่เพียงความยึดถือของมนุษย์ เมื่อปฏิเสธความยึดถือนั้นเสร็จแล้ว

เรื่องอัตตาก็จบไปด้วย ยังจะไปหาอัตตาจริงอัตตาเท็จอะไรกันอีก



ถ้าพระพุทธเจ้าจะทรงปฏิเสธขันธ์ 5 เสร็จก็คงจะทรงชี้บอกต่อไปให้ชัดเจนเป็นแน่ว่าสิ่งนั้นคือ

อะไร คงไม่ปล่อยให้ต้องมาเดาเถียงกันอยู่อีก

ภาพอัตตา หรือความสำคัญหมายว่าเป็นอัตตา (อัตตสัญญา) ก็ดี

ความเห็นหรือทฤษฎีเกี่ยวกับอัตตา (อัตตทิฏฐิ หรือ อัตตานุทิฏฐิ) ก็ดี

ความยึดติดถือมั่นที่ให้พูดยันอยู่ว่ามีอัตตาเป็นอัตตา (อัตตวาทุปาทาน) ก็ดี เป็นความเคยชิน

ที่ถือกันมาสั่งสมกันมาไหลต่อเนื่องไปข้างเดียวจนติดฝังแน่น เมื่อถูกขัดแย้ง

จึงมักให้หาทางเลี่ยงออก

ทำให้มีการค้นหากันอีกว่า เมื่อนี่ไม่ใช่อัตตาแล้ว อะไรจะเป็นอัตตา



จึงต้องย้ำในข้อที่ว่า อัตตาเป็นภาพที่ถูกสร้างขึ้นจากภวตัณหา มีอยู่ในความยึดถือ

เมื่อถอนความยึดถือนั้นแล้ว ก็ไม่มีเรื่องต้องพูดถึงอัตตาอีก

เมื่อละภวตัณหาได้แล้ว อัตตาก็หมดความหมายไปเอง

การที่ยังค้นหาอัตตาอยู่อีก เป็นการฟ้องอยู่ในตัวว่า ยังพะวงห่วงอยากมีอัตตาอยู่อีก

กล่าวคือ เมื่อภาพอัตตา ที่ตนยึดถือยู่เดิมถูกคุกคามทำลาย ก็ตกใจ

กลัวตัวตนจะขาดสูญพินาศเสีย จึงไขว่คว้าหาอัตตาใหม่มายึด

หรือคว้าสิ่งอื่นมายึดเป็นอัตตา แสดงให้เห็นว่ายังคงยึดอยู่ในภาพสัญญาของอัตตา

ในอัตตานุทิฏฐิ ในอัตตวาทะ และตัวภวตัณหา ที่เป็นมูลรากก็ยังคงอยู่ครบถ้วนบริบูรณ์

เมื่อยังมีภวตัณหา และภาพอัตตาก็ยังคงอยู่ในใจ ถึงสิ่งที่ถูกยึดเป็นอัตตาจะเปลี่ยนไปเป็นอีก

อย่างหนึ่ง แต่สาระสำคัญก็คงเดิม คือยึดถือตัวอัตตาที่เป็นภาพในใจนั่นแหละ

เพียงแต่ระบายภาพอัตตาที่ว่านั้นให้วิจิตรพิสดารออกไปสมกับสิ่งที่ถูกยึดใหม่อีกหน่อย

ถ้าแม้ไม่เกี่ยวข้องกับสภาวะที่จริงแท้ ก็จะบิดเบือนภาพของสิ่งนั้นให้ผิดพลาดไปด้วย

ถ้าไปยึดนิพพานเป็นอัตตา ก็จะได้ภาพที่บิดเบือนของนิพพาน ซึ่งเคลือบด้วยตัณหาของตน

ซึ่งไม่ใช่นิพพานตัวจริง คือยังไม่ถึงนิพพานนั่นเอง *

* พึงสังเกตว่า จุดที่พูดถึงตอนนี้สำคัญมาก เป็นสิ่งที่แสดงความแตกต่างระหว่าง

พุทธศาสนากับศาสนาที่เชื่อในอัตตา

ดังจะเห็นได้ว่า จุดหมายสูงสุดซึ่งเป็นสิ่งจริงแท้ในบางศาสนา บางสาขาปรัชญานั้น

ดูเหมือนว่าแทบไม่ต่างกันเลยกับพุทธศาสนา

เพียงแต่ในขั้นสุดท้าย ลัทธิศาสนาเหล่านั้นรับรองอัตตา หรืออาตมัน โดยกล่าวว่า

สภาวะจริงแท้สูงสุดนั้นเป็นอัตตา หรือ อาตมัน

ทัศนะเช่นนี้ เมื่อมองจากคำอธิบาย คห.ข้างบนย่อมมีความหมายว่า เจ้าลัทธิศาสนาเหล่านั้น

แม้จะเข้าถึงภูมิธรรมชั้นสูงมากแล้ว

แต่ก็ยังติดอยู่ในเสียงกู่ร้องของความปรารถนาที่จะมีอยู่ซึ่งแฝงลึกในจิตใจ ดังนั้นเมื่อพูดถึงสภาวะจริง

แท้นั้น อย่างน้อยก็หาแง่หาความหมายบางอย่างพอให้ได้เรียกภาวะนั้นว่า อัตตา

อันจะให้มีความหวังที่ตนจะมีอยู่คงอยู่ต่อไป

กล่าวคือ ยังมีภวตัณหาที่จะต้องสนองอยู่นั่นเอง และข้อนี้คือสิ่งที่พระพุทธศาสนาเรียกว่า

ตาข่ายดักศาสนดาจารย์ชั้นเลิศ (พรหมชาล=ตาข่ายดักพรหม, ดูพรหมชาลสูตร

ที.สี. 9/26-90/16-59)

พึงระลึกไว้ว่า มีสิ่งที่สำคัญยิ่งไปกว่าอัตตาที่ใครๆกำลังแสวงหาและพูดถึงกันเสียอีก

สิ่งนั้นก็คือ ตัวความอยากมีอัตตา ที่ทำให้แสวงหาและพูดถึงอัตตานั่นเอง

สาธุคะ

4. หลักฐาน โดยทั่วไปในคัมภีร์ กล่าวถึงหลักอนัตตา รวมอยู่ไตรลักษณ์ว่า

“สังขารทั้งปวงไม่เที่ยง สังขารทั้งปวงเป็นทุกข์ ธรรมทั้งปวงเป็นอนัตตา”

แสดงให้เห็นความแตกต่างอยู่แล้วว่า ขอบเขตของอนัตตากว้างกว่าอนิจจัง และทุกข์

กล่าวคือ

ในสองอย่างแรก สังขาร (คือ สังขตธรรม) ทั้งปวง ไม่เที่ยง เป็นทุกข์

แต่ในข้อสุดท้าย ธรรมทั้งปวง ซึ่งปกติตีความกันว่า ทั้งสังขตธรรมและอสังขตธรรม

(ทั้งวิสังขารและวิสังขาร) เป็นอนัตตา

และมีอยู่แห่งหนึ่งคือในคัมภีร์ปริวารแห่งวินัยปิฎก ชี้ชัดลงไปทีเดียวว่า

นิพพานรวมอยู่ในคำว่า ธรรมทั้งปวงเป็นอนัตตา

ดังข้อความเป็นคาถาในบาลีว่า “สังขารทั้งปวงไม่เที่ยง สังขตธรรรมทั้งปวงเป็นทุกข์

และเป็นอนัตตา นิพพานและบัญญัติเป็นอนัตตา วินิจฉัยมีอยู่ดังนี้” (วินย. 8/826/224)

แม้จะมีหลักฐานแสดงว่า ปริวารเป็นคัมภีร์รุ่นหลังในชั้นพระไตรปิฎกด้วยกัน

แต่ก็ยังต้องรับว่าเป็นทัศนะของพระพุทธศาสนายุคต้นๆ คือ ก่อนยุคอรรถกถา



อย่างไรก็ตาม ถึงแม้จะมีข้อความกล่าวไว้อย่างนี้

ผู้ศึกษาก็ควรกำหนดความหมายด้วยความระมัดระวัง

ทั้งนี้เพราะแม้แต่พระพุทธองค์เองก็ตรัสเรื่องอัตตา อนัตตา อย่างทรงระมัดระวัง

ดังจะเห็นได้จากลักษณะทั่วไปในการตรัสถึงเรื่องนี้ ซึ่งสรุปให้ 2 อย่าง คือ


ก. เมื่อผู้ฟังมีพื้นฐานความเข้าใจเบื้องต้นเพียงพอ คือมีความพร้อม พระองค์จะทรงแสดงเรื่อง

อนัตตา โดยตรัสพร้อมไปกับสิ่งที่ถูกยึดว่าเป็นอัตตา และตัวความยึดถือที่จะต้องละเสีย

ดังตัวอย่างที่เห็นได้ทั่วไป เมื่อตรัสถึงขันธ์ 5 และอายตนะ 12 ตามหลักไตรลักษณ์


ข. ถ้าใครตั้งคำถามขึ้นมาเดี่ยวโดดลอย ๆ เพื่อต้องการคำตอบในเชิงอภิปรัชญาว่า

อัตตา มีหรือไม่มี พระเจ้าจะทรงสิ่งเสีย ไม่ทรงตอบ *


เพื่อเข้าใจเหตุผลในเรื่องนี้

ขอย้อนกลับไปความที่กล่าวมาแล้วข้างต้น ที่ว่า เป็นอัตตานั้น ความจริงก็คือ

ความสำคัญหมายว่าเป็นอัตตา หรือภาพอัตตาที่ยึดถือเอาไว้อย่างหนึ่ง ซึ่งเป็นความสัมพันธ์ระหว่าง

ภวตัณหา กับสิ่งใดสิ่งหนึ่งที่ถูกยึดว่าเป็นอัตตา

อัตตานั้นเนื่องอยู่กับสิ่งที่ถูกยึดถือ แต่ก็ไม่มีอยู่ต่างหากจากภวตัณหาที่เป็นเหตุให้ยึดถือ

สิ่งที่ถูกยึดถือ ย่อมเป็นไปตามสภาพหรือกฎธรรมดาของมัน ไม่เกี่ยวกับการที่ใครจะไปยึดมันว่า

เป็นอัตตาหรือไม่

สิ่งที่ต้องจัดการแท้จริงคือ ภวตัณหา เมื่อละภวตัณหาได้ ก็ละอัตตาหรือภาพอัตตาที่ยึดถือ

หรือหมายมั่นไว้ในใจได้ด้วย

เมื่อละได้อย่างนั้นแล้ว ปัญหาเรื่องอัตตาเป็นอันจบสิ้นไปในตัว ไม่ต้องยกอัตตาหรือภาพอัตตานั้น

ไปใส่ให้แก่สิ่งใดอื่นอีก อัตตายุติที่การทำลายความยึดถือที่มีมาเดิมเท่านั้น และเป็นไปเองพร้อม

กับการละความยึดถือได้

แต่ตรงข้าม ถ้ายังละภวตัณหาไม่ได้ ก็ไม่มีทางแก้ปัญหาสำเร็จ

เมื่อถูกปฏิเสธ อาจยอมรับโดยทางเหตุผล แต่ลึกซึ้งลงไปเป็นการฝืนต่อภวตัณหา

จึงไม่อาจยอมรับได้ เมื่อถูกปฏิเสธ อย่างหนึ่ง ก็ต้องควานหาอย่างอื่นมายึดต่อไป

อาจออกในรูปอัตตาอย่างใหม่ หรือประชดด้วยทฤษฎีที่ตรงข้ามกับอัตตา

คือความไม่มีอัตตาชนิดอัตตาขาดสูญ





* ดู สํ.สฬ.18/801/486 ;เรื่องย่อมีว่า ปริพาชกชื่อวัจฉโคตต์ เข้าไปทูลถามพระพุทธเจ้าว่า

อัตตามีอยู่หรือ ?

พระพุทธเจ้าทรงนิ่งเฉย

วัจฉโคตต์ทุลถามต่อไปว่า อัตตาไม่มีหรือ ?

พระพุทธเจ้าทรงนิ่งเฉย อีก

วัจฉโคตต์จึงลุกออกไป

ครั้นแล้ว พระอานนท์ได้เข้าไปทูลถามว่า เหตุใดพระองค์จึงไม่ทรงตอบคำถาม

ของปริพาชกนั้น

พระพุทธเจ้าตอบว่า ถ้าพระองค์ตอบว่า อัตตามี ก็เท่ากับเข้ากับลัทธิพวกสัสสตวาท

ถ้าพระองค์ตอบว่า อัตตาไม่มี ก็เท่ากับเข้ากับลัทธิพวกอุจเฉทวาทะ

อนึ่ง ถ้าพระองค์ตอบว่า อัตตามี ก็จะไม่เป็นการสอดคล้องกับการเกิดญาณว่า

“ธรรมทั้งปวงเป็นอนัตตา”

แต่ถ้าพระองค์ตอบว่า อัตตาไม่มี

วัจฉโคตต์ซึ่งกำลังงงหนักอยู่แล้ว ก็จะงงงวยยิ่งขึ้นว่า

“แต่ก่อนนี้ตัวตต ของเราคงมีแน่ แต่เดี๋ยวนี้ ตัวตนนั้นไม่มี”

ในการแสดงอนัตตาแบบแรก (ก.) พระพุทธเจ้าทรงชี้ให้เห็นว่า สิ่งที่ผู้ฟังยึดถือว่าเป็นอัตตา

อยู่นั้น ผิดพลาด ไม่ถูกต้องอย่างไร

ไม่อาจยึดถือได้จริงอย่างไร เมื่อผู้ฟังมองเห็นความเข้าใจผิดของตนก็จะมองเห็นโทษ

ของการยึดถือไปด้วยในตัว พร้อมทั้งมองเห็นคุณค่าและประโยชน์ของการไม่ยึดถือ

เข้าใจความหมายของการเป็นอยู่อย่างไม่ยึดมั่นเป็นอิสระ

รู้ว่าควรจะปฏิบัติต่อชีวิตอย่างไร ควรวางท่าทีอย่างไรต่อโลกจึงจะถูกต้อง

เป็นการก้าวหน้าไปอย่างมีจุดหมาย ไม่ทิ้งช่องว่างไว้ให้เกิดความแคว้างอ้างว้าง

สำหรับภวตัณหาจะก่อปมปัญหาทางจิตวิทยาแก่ผู้ฟัง เพราะในระหว่างทำความเข้าใจกันนั้น

ผู้ฟังจะค่อยๆ

ถอนอัตตานุทิฏฐิ บรรเทาภวตัณหาลงไป พร้อมกับที่คำถามเรื่องอัตตาค่อยๆ

ละลายตัวหมดไปเอง

วิธีแสดงหรืออธิบายแบบแรกนี้ มีผลแก่ผู้ฟังต่างกันมากกับการแสดงแบบที่สอง (ตามข้อ ข.)

ตามแบบหลังนั้น

ผู้ตั้งคำถามมีภวตัณหา หรือ ไม่ก็วิภวตัณหาซ่อนอยู่เต็มที่

อาจตั้งปัญหาเพื่อสนองตัณหาของตนได้ พร้อมกับตัณหานั้น ก็มีทิฏฐิเป็นเงื่อนปมผูกอยู่ด้วย

คือ เป็นสัสสตทิฏฐิ (ความเห็นว่าเที่ยง -Eternalism)

หรือ อุจเฉททิฏฐิ (ความเห็นว่าขาดสูญ -Annihilationism)

อย่างใดอย่างหนึ่ง

การตอบรับหรือตอบปฏิเสธ แก่คำตอบเชิงอภิปรัชญาอย่างนี้แก่ผู้มีความยึดมั่นอยู่

เป็นการก่ออันตรายมาก

เรียกว่า เป็นคำถามที่ทำให้เกิดความคิดฟุ้งซ่าน ไม่ว่าคำตอบจะเป็นอย่างไร

เขาก็จะสร้างความคิดความเข้าใจต่างๆขึ้น โดยอาศัยความเข้าใจที่เขายึดถือเป็นฐาน

ถ้าคำตอบตรงกับข้อที่เขายึด ก็เป็นการยืนยันรับรองทิฏฐิของเขาตามแนวที่เขาเองเข้าใจ

อยู่โดยเฉพาะ

ถ้าไม่ตรงกัน เขาก็จะแล่นไปลงข้อสรุปในทางตรงข้าม คือเป็นเที่ยง หรือเป็นขาดสูญ

อย่างใดอย่างหนึ่ง เช่น

ถ้าผู้ฟังโน้มไปทางสัสสตทิฏฐิ เมื่อตอบรับว่าอัตตามี ก็จะส่งเสริมให้เขายึด

มั่นในสัสสตทิฏฐิแน่นแฟ้น

ถ้าปฏิเสธว่า อัตตาไม่มี เขาก็จะโดดไปลงข้อที่สุดทางตรงข้ามว่า

คำตอบนั้นหมายถึงขาดสูญ คือเป็นอุจเฉททิฏฐิ และทิ้งให้เกิดช่องว่างในทางความคิด เช่น

อาจคิดนอกลู่นอกทางออกไปว่า ในเมื่อไม่มีอัตตา ตัวตนไม่มี การฆ่า การทำลาย

เบียดเบียนกัน ก็ไม่มีผลอะไร ไม่มีใครทำกรรม ไม่มีใครรับผลกรรม จะทำกรรมดีไปทำไม




บางคนก็อาจเกิดปมกลัวความขาดสูญ กลัวว่าเราจะไม่มีต่อไป

บางคนก็อาจเห็นไปว่านิพพานเป็นความขาดสูญเลยใจตก ไม่อยากปฏิบัติธรรมต่อไปดังนี้เป็นต้น

นับว่าเป็นภัยร้ายแรงแก่ปุถุชน

รวมความก็คือ คำถาม คำตอบประเภทนี้ ก่อผลแก่ปุถุชนในทางที่ทำความคิดฟุ้งซ่าน

การสร้างความคิดเหตุผลไปตามแนวตัณหาและทิฏฐิของตน

และต้องแล่นไปตกในทิฏฐิที่ตรงข้ามกันสองอย่างใดอย่างหนึ่งเสมอไป

คือถ้าไม่ลงสัสสตทิฏฐิ ก็ต้องลงอุจเฉททิฏฐิ ซึ่งพระพุทธศาสนาไม่ใช่ทั้งสัสสตทิฏฐิ

ไม่ใช่ทั้งอุจเฉททิฏฐิ

บางคราวผู้ศึกษามองความหมายของคำว่าอัตตา ในแง่เนื้อหาแท้หรือแก่นแท้ของสิ่งทั้งหลาย

ทั่วๆไป คือมองในขอบเขตกว้างขวางออกไปกว่า อัตตาที่มนุษย์ยึดถืออยู่ ซึ่งเกี่ยวข้องกับการ

มีอยู่ คงอยู่เที่ยงแท้ถาวรของชีวิตมนุษย์เอง

ความจริงแม้ในความหมายแง่นี้หลักทั่วไปก็อย่างเดียวกัน คือเกี่ยวข้องกับความยึดถือ

ของมนุษย์

แต่ถ้าพิจารณาต่อไปนี้ อาจเข้าใจชัดยิ่งขึ้น เมื่อมีใครตั้งคำถามว่า สิ่งทั้งหลายมี หรือไม่มี

ถ้าตอบอย่างเคร่งครัด ทั้งคำว่ามี และไม่มี ใช้เป็นคำตอบไม่ได้

เพราะแสดงถึงสัสสตทิฏฐิและอุจเฉททิฏฐิดังกล่าวแล้วข้างต้น

ถ้าจะตอบก็ต้องไม่ใช้เป็นคำเดียวโดดว่า มี หรือ ไม่มี

แต่ต้องบอกว่ามีอยู่อย่างมีเงื่อนไข เพราะสิ่งทั้งหลายเป็นปฏิจจสมุปบันธรรม คืออาศัยกันเกิดขึ้น

ดังนั้น แทนที่ท่านจะใช้คำตอบว่ามีหรือไม่มี

ท่านจะพูด

ถึงกระบวนธรรมแทน คือไม่พูดถึงสิ่งนั้นเดี่ยวโดด แต่พูดถึงกระบวนการที่สิ่งนั้นปรากฏขึ้น

คำตอบ

เหล่านี้ มุ่งเพื่อปฏิเสธภาพของสิ่งทั้งหลาย ที่คนเรายึดถือเอาไว้ผิดๆ

แม้คำว่าอนัตตา ก็มุ่งเพื่อปฏิเสธภาพอัตตา ซึ่งตัณหาและทิฏฐิได้สร้างขึ้นมายึดถือไว้

ผิดๆ เมื่อถอนความยึดถือนั้นแล้ว ตัวอัตตาหรือภาพอัตตาก็หมดไปเอง


แต่ถ้ามาเข้าใจอนัตตาว่า ไม่มีอัตตา ในความหมายอย่างที่ปุถุชนเข้าใจ

ก็เป็นอันกระโดดไปเข้าเขตอุจเฉททิฏฐิ ซึ่งเป็นความเห็นผิดไปอีก


ในสุตตนิบาต มีข้อความหลายแห่งที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงภาวะของผู้หลุดพ้นแล้วว่า

ไม่มีทั้งอัตตัง ทั้งนิรัตตัง หรือไม่มีอัตตา ทั้งนิรัตตา-(ดูขุ.สุ.25/410/488 ฯลฯ)

แปลว่า ไม่มีทั้ง “อัตตา” ทั้ง “ไม่มีอัตตา” คือไม่มีภวตัณหา ที่จะแสวงหาอัตตาและไม่มี

ภวทิฏฐิ ที่จะยึดมั่นในเรื่องอัตตา ให้เกิดเป็นอัตตทิฏฐิ หรือ อุจเฉททิฏฐิขึ้น





อีกนัยหนึ่งอธิบายว่า ไม่มีทั้ง “มีอัตตาอยู่” ทั้ง “หมดอัตตาไป”

(เดิมเคยยึดว่ามีอัตตา ยึดว่านั่นนี่เป็นอัตตา แล้วมาเข้าใจใหม่ว่า อัตตาไม่มี

เลยกลายเป็นอัตตาหมดไป หรืออัตตาหายไป) *


รวมความอีกครั้งหนึ่งว่า

พระพุทธเจ้า ทรงเป็นนักปฏิบัติ แม้จะตรัสแสดงสัจธรรม ก็ต้องเกี่ยวโยงถึงจริยธรรมเสมอ

คือมุ่งผลดี ที่จะเกิดแก่ชีวิต ของผู้ที่ทรงแนะนำสั่งสอน

ทรงสั่งสอนให้เขานำไปใช้ประโยชน์ได้

การแสดงอนัตตาแบบแรก

มีจุดหมายชัดเจนว่า เพื่อปลดเปลื้องผู้รับคำสอนให้พ้นจากความถือผิดเห็นผิด ที่ไม่เป็นโทษแก่ชีวิต

ของเขา ให้เขาสามารถอยู่อย่างหลุดพ้นมีจิตใจเป็นอิสระ มีชีวิตที่ดีงามยิ่งขึ้น

ส่วนการตอบเพียงเพื่อสนองความอยากรู้ตามแบบหลัง

เป็นการเสริมความคิดฟุ้งซ่าน เพิ่มเชื้อสำหรับให้ความยึดถือที่มีอยู่แล้วใช้สร้างความเห็นขยายตัว

ออกไป


ในที่สุดขอสรุปด้วยพุทธพจน์ว่า

“เรามองไม่เห็นว่าจะมีความยึดมั่นใดๆในวาทะ (ทฤษฎี,ลัทธิ) อัตตา

ที่เมื่อยึดติดถือมั่นเข้าแล้ว จะไม่ก่อให้เกิดโสกะ ปริเทวะ ทุกข์ โทมนัส อุปายาส”

(ม.มู.12/283/275)

* คัมภีร์วิสุทธิมรรคกล่าวความไว้น่าฟังว่า

“ผู้ทำกรรมก็ไม่มี ผู้เสวยผลก็ไม่มี ฯลฯ ผู้สร้างสังสารวัฏฏ์ ไม่ว่าจะเป็นเทพเจ้า

หรือพระพรหม หามีไม่ มีแต่ธรรมล้วนๆ ย่อมเป็นไป เพราะปัจจัยคือเหตุประกอบกันเข้า”


รับกับที่กล่าวในอรรถกถาวิภังค์ว่า

“เมื่อหาตัวสัตว์ไม่ได้ ก็ย่อมไม่มีทั้งความเที่ยง ทั้งความขาดสูญ”-

(วิสุทธิ.3/226-7; วิภงฺค.อ.253)



ที่บางครั้งพูดกันว่า อัตตาขยายใหญ่โตนัก ทำลายอัตตากันเสียบ้างนี้ พึงทราบว่าเป็นเพียง

สำนวนพูด มีความหมายว่า ความถือมั่นในอัตตานั้นเพิ่มขยายแน่นหนานัก

ควรทำลายความยึดมั่นนั้นเสีย สิ่งที่ต้องทำลายคือความยึดมั่นในอัตตา ไม่ใช่ทำลายอัตตา

เพราะมีอัตตาที่จะต้องทำลาย

การคิดทำลายอัตตา เป็นเรื่องเกี่ยวด้วยอุจเฉททิฏฐิ (อัตตาเป็นเพียงภาพที่ภวตัณหาสร้างขึ้นซ้อนไว้

กับสิ่งอื่นๆ ที่มีอยู่แล้วตามธรรมดาของมัน

อัตตานั้นจึงไม่มีอยู่ต่างหากและจึงไม่มีอยู่จริง)



อนึ่งคำว่า อัตตวาทุปาทาน ก็บ่งชัดอยู่แล้วว่า ยึดมั่นเพียงแค่คำว่าอัตตา เพราะไม่มีอัตตาจริง

ที่จะยึดได้

(วิสุทธิ.3/181; วิสุทธิ.ฎีกา 3 365)

ขอบพระคุณท่านในธรรมทาน สาธุ ท่านกรัชกายเจ๋งๆ

ความหมายของศัพท์สำคัญที่ผ่านมา


อัตตสัญญา-ความสำคัญหมายว่าเป็นอัตตา

อัตตทิฏฐิ หรือ อัตตานุทิฏฐิ-ความเห็นเกี่ยวกับอัตตา

อัตตวาทุปาทาน-ความยึดติดถือมั่นว่ามีอัตตาเป็นอัตตา

สัสสตทิฏฐิ-ความเห็นว่าเที่ยง (Eternalism)

อุจเฉททิฏฐิ-ความเห็นว่าขาดสูญ (Annihilationism)

ความเข้าใจสับสนเกี่ยวกับอนัตตาและนิพพาน


มีความเข้าใจสับสนเกี่ยวกับอนัตตาและนิพพาน

กล่าวคือปัจจุบันในวงการชาวพุทธบางส่วน มีการใช้ถ้อยคำสำนวนพูดพาดพิงถึงอัตตาและอนัตตา

ในแง่จริยธรรมกันบ่อยๆเช่นว่า คนนี้มีอัตตาแรง ลดหรือทำลายอัตตาลงเสียบ้าง

เขาทำการต่างๆก็เพื่อเสริมความมั่นคงยิ่งใหญ่ของอัตตา ดังนี้เป็นต้น




ความจริงคำว่า อัตตาในกรณีเช่นนี้ เป็นสำนวนพูดอย่างคนรู้กัน

หมายถึงความยึดมั่นในอัตตา หรือภาพอัตตาที่ยึดถือไว้ด้วยอุปาทานเท่านั้น

ไม่ได้หมายความว่ามีอัตตาอะไรอยู่จริงจังเลย อย่างไรก็ตาม เมื่อพูดสั้นๆแบบรู้กัน

อย่างนี้บ่อยๆ และแพร่หลายออกไป ก็มีผู้ไม่เข้าใจความหมายโดยนัยแบบรู้กันเช่นนั้น

แล้วนำไปใช้สับสน จนอนัตตาที่พูดถึงเป็นคนละเรื่องคนละราว

ห่างไกลจากความหมายของอนัตตาในพระพุทธศาสนา อย่างไม่เกี่ยวข้องกันเลย เช่น

เอาไปใช้เปรียบเทียบกับหลักในศาสนาอื่นว่า



-ภาวะเข้ารวมกับบรมสภาวะ หรือบรมสัตว์ เช่น พระพรหม ปรมาตมัน หรือพระผู้เป็นเจ้า กล่าวคือ

การที่บุคคล เข้าถึงบรมสภาวะหรือบรมสัตว์

โดยตัวตนหรืออัตตาของบุคคลเข้ากลมกลืนเป็นอันหนึ่งอันเดียวกับบรมสภาวะนั้น

หรือว่าอัตตาคือตนหายเข้าไปรวมอยู่ในสภาวะนั้น จนไม่มีการแบ่งแยกเป็นตัวตนของฉัน

หรือตัวตนของบุคคล เป็นต้น อีกต่อไป คงจะภาวะอย่างนี้แหละเรียกว่า เป็นอนัตตา


-คนที่ทำการต่างๆด้วยความรู้สึกหรือตั้งใจเด็ดเดี่ยวแน่วแน่ว่า ทำเพื่อพระผู้เป็นเจ้า

ไม่คำนึงถึงประโยชน์ของตนเอง มิได้ทำเพื่อตนเอง ไม่นึกถึงตัวเองหรือมีความรู้สึกเกี่ยว

กับตัวตนเลย กรณีนี้คงถือได้ว่าคนผู้นั้นไม่มีอัตตา และภาวะเช่นนี้ คงจะตรงกับหลักอนัตตา

ในพระพุทธศาสนา

ตัวอย่างทั้งสองนี้ มีผู้เคยยกขึ้นพูด

แต่ความจริงไม่เกี่ยวกับหลักอนัตตาแต่อย่างใดเลย เป็นคนละเรื่องละราวกันทีเดียว

ไม่ใช่เรื่องที่จะเอามาเทียบกันได้ เหมือนจะเทียบการไต่เขากับแม่น้ำ ซึ่งไม่ใช่เรื่องที่จะเอา

มาเทียบกันแต่ประการใด

อนัตตา เป็นลักษณะของสิ่งทั้งหลาย เป็นเรื่องของสภาพที่เป็นจริงที่มีอยู่เป็นอยู่ตาม

ธรรมดาว่า

สิ่งทั้งหลายไม่ใช่ตัวไม่ใช่ตน ปราศจากแก่นสาร ที่จะยึดถือเอาได้ว่าเป็นตัวตน

เมื่อเห็นเข้าใจถูกต้องแจ่มแจ้ง ก็เรียกว่าเป็นญาณ หรือวิชชา

ทำให้จิตใจหลุดพ้นเป็นอิสระ ไม่ติดข้องไม่เป็นทาสของสิ่งทั้งหลาย เรียกว่าปัญญาวิมุตติ

คือความหลุดพ้นด้วยปัญญา



โดยนัยนี้ อนัตตาจึงไม่ใช่เรื่องของการ (รู้สึกว่า) มีตัวตนอยู่แล้ว ตัวตนนั้นมาหายไปหมดไป

หรือเข้ารวมกับอะไร ๆ อัตตาถูกกลืนหาย กลายไปเป็นภาวะอย่างนั้นแต่ประการใดเลย


ส่วนตัวอย่างที่สอง

เป็นการพูดถึงความไม่เห็นแก่ตัว การหมดความเห็นแก่ตัว หรือการหมดความยึดมั่นในตัวตน

ซึ่งก็หาใช่อนัตตาไม่

แต่มีส่วนสัมพันธ์กับหลักอนัตตาอยู่ในแง่ที่ว่า การมองเห็นความเป็นอนัตตา เป็นเหตุให้หมดความ

เห็นแก่ตัวหรือถอนความยึดมั่นในตัวตนลงได้

และจะต้องสำทับว่า คนจะหมดความเห็นแก่ตัวได้อย่างแท้จริง ก็ต่อเมื่อเกิดปัญญามองเห็นภาวะ

ที่สิ่งทั้งหลายทั้งปวงเป็นอนัตตา

สำหรับตัวอย่างที่สองนี้ ควรพูดเสียใหม่ว่า

“การมองเห็นความเป็นอนัตตาก็ดี ความมีใจน้อมดิ่งไปในองค์พระเป็นเจ้า ตั้งใจเด็ดเดี่ยวว่า

จะทำการเพื่อพระองค์ก็ดี ต่างก็ทำให้คนไม่นึกถึงตน ไม่เห็นแก่ตน หมดความเห็นแก่ตัวได้”

แง่ที่เหมือนกันหรือเทียบกันได้อยู่ที่ตรงนี้

ต่อจากนี้ ถ้าใครยังอยากเรียนรู้ต่อไปอีก ก็อาจพิจารณารายละเอียดที่ยิ่งขึ้นไป เช่น

อาจมองว่า อย่างหนึ่งเป็นวิธีใช้ปัญญาพิจารณาให้เห็นความจริงแล้วหมดความยึดติดเป็นอิสระ

จากสิ่งนั้น


อีกอย่างหนึ่งเป็นวิธีที่ใช้ศรัทธา

ทำให้เกิดพลังจิตน้อมดิ่งไปในวัตถุแห่งความเคารพบูชา ทำให้จิตไม่คำนึงนึกถึงตนเอง

เมื่อแยกได้อย่างนี้แล้ว ก็อาจก้าวสู่การพิจารณาขั้นต่อไปอีก เช่นว่า

อย่างไหนจะเป็นการลืมนึกถึงตน หมดความเห็นแก่ตัวไปชั่วคราว

อย่างไหนจะเป็นการถอนความนึกถึงตัวตนทิ้งได้โดยสิ้นเชิงตลอดไป ดังนี้เป็นต้น



บางท่านเอาคำอธิบายทำนองนี้ไปใช้กับนิพพานอีก โดยบอกว่า

ภาวะที่เข้ารวมเป็นหนึ่งเดียวกับบรมสภาวะ หรือบรมสัตว์ เช่น พระพรหม ปรมาตมัน

หรือพระผู้เป็นเจ้า เป็นต้นนี่แหละ คงเทียบกันได้กับนิพพาน


ในเรื่องนี้ พึงระลึกไว้ว่า

แม้แต่สำนวนพูดที่มีอยู่แล้ว ในวงการของชาวพุทธเองเช่นว่า เข้าสู่ปรินิพพาน

บรรลุอมตมหานครนฤพาน เป็นต้น ก็เป็นปัญหาให้ต้องค่อยแก้ไขทำความเข้าใจป้องกันความนึกคิด

ผิดพลาดกันมากพออยู่แล้ว

มิบังควรจะนำเอาข้อความสำนวนเร้นลับ ที่ยังคลุมเครือมองได้หลายแง่เข้ามาเพิ่มความสับสน

วุ่นวายในการชี้แจงทำความเข้าใจให้มากขึ้นอีก

ตามปกตินั้น พระพุทธศาสนาชอบพูดอย่างง่ายๆตรงๆ

เมื่อกล่าวถึงนิพพานก็ว่าเป็นภาวะดับกิเลสได้ หายร้อน จิตใจหลุดพ้นเป็นอิสระ ไร้ทุกข์ ผ่องใส

เบิกบาน ไม่ติดข้อง ไม่ถูกครอบงำรีดรึง พูดทำนองนี้จบแล้วก็พอกัน ไม่ต้องไปรวมไปกลืนหาย

เข้าในอะไรๆอีก

พระอรหันต์ท่านหลุดโปร่งสบาย จิตใจไร้เขตแดน เป็นอิสรเสรีโดยสมบูรณ์แล้ว ไม่ปรากฏว่า

ท่านเคยคิดจะรวมเข้ากับอะไรๆอีก

หรือว่าได้เข้ารวมกลมกลืนไปในอะไรๆแล้ว

มีแต่ปุถุชนพยายามจะคิดให้ท่าน ซึ่งน่าจะเป็นเพียงเครื่องแสดงถึงเยื่อใย ความอยากมีอยู่คงอยู่

และความกลัวสิ้นสูญ

ตลอดจนความขัดแย้งในจิตใจที่ดิ้นรนแสดงตัวออกมาเท่านั้นเอง

โดยเฉพาะ ที่ต้องรีบปฏิเสธเสียแต่ต้น ไม่ให้เอามาปนกับนิพพานก็คือ

ภาวะน้อมดิ่งดื่มด่ำเข้าไปรวมหรือกลมกลืนเข้ากับบรมสภาวะอย่างหนึ่งอย่างใดนั้น ชนิดที่กลายเป็นว่า

จิตเลิกกำหนดอารมณ์ ปล่อยความรู้ให้หลุดหายไป เกิดเป็นประสบการณ์แห่งความเคลิบเคลิ้ม

เลือนลืมตัวตนหายเข้าไปในภาวะเคลิบเคลิ้มดื่มด่ำนั้น

ทั้งนี้เพราะว่า

แม้เพียงในภาวะแห่งฌานที่ปฏิบัติถูกต้อง เมื่อจิตเป็นสมาธิแน่วแน่แล้ว จิตแนบสนิทกับอารมณ์หนึ่ง

เดียว

สติยิ่งกำหนดชัดเจน ทำให้จิตเหมาะที่จะใช้งานได้ดียิ่งขึ้น ไม่ใช่เป็นจิตที่เคลิบเคลิ้มเลือนหาย

หมดความรู้สึก ไม่ใช่อย่างที่ฝรั่งเรียกว่า Trance

โดยเฉพาะฌานที่ 4 จะมีคำแสดงลักษณะว่า

“อุเปกขาสติปาริสุทฺธิง จตุตถัชฌานัง"

แปลว่า จตุตถฌานอันมีอุเบกขาเป็นเครื่องให้สติบริสุทธิ์ และคำสรุปท้ายฌาน 4

เมื่อใช้เพื่อบรรลุวิชชาจะมีว่า

“เมื่อจิตเป็นสมาธิ บริสุทธิ์ ผ่องใส ไร้มลทิน ปราศจากสิ่งมัวหมอง นุ่มนวล

ควรแก่การงาน ตั้งมั่น ไม่หวั่นไหว อย่างนี้แล้ว จึงน้อมจิตนั้นไป

(นำเอาจิตไปใช้) เพื่อ...” (เช่น ที.สี.9 /132/102 และดาษดื่น ในพระไตรปิฎกเกือบทุกเล่ม

คำอธิบายดู อภิ.วิ.35/683/352, วิสุทธิ.1/214)



อย่างไรก็ตาม มีหลักกลางๆ ที่สามารถใช้วินิจฉัยได้อย่างกว้างๆทั่วๆไป สำหรับคำถามประเภทที่กล่าว

ข้างต้นนั้นว่า

ไม่ว่าจะเป็นภาวะจิตที่ดื่มด่ำลึกซึ้ง เข้าถึงสิ่งสูงเลิศเพียงใดก็ตาม หรือจะเป็นการกลมกลืน

รวมเข้ากับอะไรหรือไม่ก็ตาม

ความสำคัญอยู่ที่ว่า ตราบใดยังมิได้ทำลายอาสวะ คือ เชื้อกิเลสภายในให้หมดสิ้นไปด้วยปัญญา

ที่รู้เข้าใจสังขาร คือ โลกและชีวิตที่เป็นอยู่อย่างปกติธรรมดานี้ตามความเป็นจริง

คือยังไม่บรรลุปัญญาวิมุตติ

ตราบนั้นก็ยังไม่อาจเรียกได้ว่าเป็นการบรรลุนิพพาน

การเข้าถึงภาวะดื่มด่ำลึกซึ้งนั้น ก็จะยังวนเวียนอยู่เพียงในขอบเขตของผลสำเร็จทางด้านพลังจิต

หรือทางด้านสมาธิ และความหลุดพ้น จากอำนาจครอบงำของกิเลส

ก็จะยังเป็นเพียงภาวะที่กิเลสถูกข่มหรือถูกทับไว้ ให้สงบราบคาบไปชั่วคราว

ซึ่งจะยาวนานเพียงใดก็แล้วแต่คามแรงและความมั่นคงของพลังจิตที่น้อมดิ่งไปนั้น




อนึ่ง หวนกลับไปพูดถึงอนัตตาอีกหนหนึ่ง มีความโดยปริยายในทางปฏิบัติอีกอย่างหนึ่ง

ที่ยอมให้ใช้กับหลักอนัตตาได้ คือ หมายถึงการเป็นอยู่ ด้วยสติสัมปชัญญะ

ที่ทำให้มีความรู้ตัวทั่วทัน มีจิตตื่นเต็มอยู่กับกิจที่กำลังทำ หรือ ความเป็นไปที่กำลังดำเนินอยู่

จนไม่มีช่องให้ความคิดปรุงแต่ง นำเอาภาพตัวตนแทรกเข้ามาชิง เอาบทบาทไปทำแทนได้เลย

(อนัตตาในแง่นี้หมายถึง การเป็นอยู่โดยรู้ความเป็นอนัตตา)

สังขตธรรม - อสังขตธรรม

ภิกษุ ท.! สังขตลักษณะแห่งสังขตธรรม ๓ อย่าง เหล่านี้ มีอยู่.
สามอย่างอย่างไรเล่า? สามอย่างคือ :-
๑. มีการเกิดปรากฏ (อุปฺปาโท ปญฺญายติ);
๒. มีการเสื่อมปรากฏ (วโย ปญฺญายติ) ;
๓. เมื่อ ตั้งอ ยู่ ก็ม ีภ าวะอ ย่างอื่น ป ราก ฏ (ิตสฺส อญ ฺญถตฺตํ ปญฺญายติ).
ภิกษุ ท.! สามอย่างเหล่านี้แล คือสังขตลักษณะแห่งสังขตธรรม.

ภิกษุ ท.! อสังขตลักษณะของอสังขตธรรม ๓ อย่างเหล่านี้ มีอยู่. สามอย่างอย่างไรเล่า? สามอย่างคือ :-
๑. ไม่ปรากฏมีการเกิด (น อุปฺปาโท ปญฺญายติ) ;
๒. ไม่ปรากฏมีการเสื่อม (น วโย ปญฺญายติ) ;
๓. เมื่อตั้งอยู่ ก็ไม่มีภาวะอย่างอื่นปรากฏ (น ิตสฺส อญฺ ญถตฺตํ ปญฺญายติ).
ภิกษุ ท.! สามอย่างเหล่านี้แล คืออสังขตลักษณะของอสังขตธรรม.

- ติก. อํ. ๒๐/๑๙๒/๔๘๖-๔๘๗.

เบญจขันธ์เป็นที่บัญญัติกฎแห่งสังขตะ

อานนท์! ถ้าคนทั้งหลาย จะพึงถามเธออย่างนี้ว่า

"ท่านอานนท์!กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี กฎแห่งความเสื่อมไปก็ดี กฎแห่งความเปลี่ยนไปเป็นอย่างอื่นจากที่เป็นอยู่แล้วก็ดี ได้ถูกบัญญัติแล้ว จักถูกบัญญัติ และย่อมถูกบัญญัติอยู่ แก่ธรรมเหล่าไหนเล่า ?"

ดังนี้, อานนท์! เธอถูกถามอย่างนี้แล้ว จะตอบเขาว่าอย่างไร ?

"ข้าแต่พระองค์ผู้เจริญ ! ถ้าคนทั้งหลาย จะพึงถามข้าพระองค์เช่นนั้นแล้ว
ข้าแต่พระองค์จะตอบแก่เขาอย่างนี้ว่า 'ผู้มีอายุ' ! รูป เวทนา สัญญา สังขาร และวิญญาณ
เหล่าใด ล่วงไปแล้ว แปรปรวนไปแล้ว; กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี กฎแห่ง
ความเสื่อมไปก็ดี กฎแห่งความเปลี่ยนไปเป็นอย่างอื่นจากที่เป็นอยู่แล้วก็ดี ได้ถูกบัญญัติแล้ว
แก่หมู่แห่งธรรมเหล่านั้น,
ผู้มีอายุ ! รูป เวทนา สัญญา สังขาร และวิญญาณ เหล่าใดยังไม่เกิด ยังไม่ปรากฏ;
กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี กฎแห่งความเสื่อมไปก็ดี กฎแห่ง
ความเปลี่ยนไปเป็นอย่างอื่นจากที่เป็นอยู่แล้วก็ดี จักถูกบัญญัติ แก่หมู่แห่งธรรมเหล่านั้น,
ผู้มีอายุ ! รูป เวทนา สัญญา สังขาร และวิญญาณ เหล่าใด เป็นสิ่งเกิดอยู่แล้ว ปรากฏ
อยู่แล้ว; กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี กฎแห่งความเสื่อมไปก็ดี กฎแห่งความเปลี่ยนไปเป็น
อย่างอื่นจากที่เป็นอยู่แล้วก็ดี ย่อมถูกบัญญัติอยู่ แก่หมู่แห่งธรรมเหล่านั้น' ดังนี้. ข้าแต่
พระองค์ผู้เจริญ ! ข้าพระองค์ เมื่อถูกถามอย่างนั้น จะพึงตอบแก่เขาอย่างนี้."

ถูกแล้ว อานนท์ ! ถูกแล้ว อานนท์ ! รูป เวทนา สัญญา สังขาร
และวิญญาณ เหล่าใด ล่วงไปแล้ว ดับไปแล้ว แปรปรวนไปแล้ว;
กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี กฎแห่งความเสื่อมไปก็ดี กฎแห่งความเปลี่ยนไปเป็นอย่างอื่น
จากที่เป็นอยู่แล้วก็ดี ได้ถูกบัญญัติแล้ว แก่หมู่แห่งธรรมเหล่านั้น.
อานนท์ !รูป เวทนา สัญญา สังขาร และวิญญาณ เหล่าใด ยังไม่เกิด ยังไม่ปรากฏ ;
กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี กฎแห่งความเสื่อมไปก็ดี กฎแห่งความเปลี่ยนไปเป็น
อย่างอื่นจากที่เป็นอยู่แล้วก็ดี จักถูกบัญญัติแก่หมู่แห่งธรรมเหล่านั้น, อานนท์!
รูป เวทนา สัญ ญ า สังขาร และวิญ ญ าณ เหล่าใด เป็น สิ่งเกิดอยู่แล้ว
ปรากฏอยู่แล้ว; กฎแห่งความบังเกิดขึ้นก็ดี ย่อมถูกบัญ ญั ติอยู่ แก่หมู่แห่ง
ธรรมเหล่านั้น.
อานนท์ ! เธอ เมื่อถกถามอย่างนั้นแล้ว พึงตอบแก่เขาอย่างนี้เถิด.

- ขนฺธ. สํ. ๑๗/๔๗-๔๙/_๘๑-๘๒.